درخت حوزه‌های تخصصی

پذیرش و اثبات اصالت وجود، مستلزم پذیرش مجعولیت وجود است. به همین جهت، اصالت وجود با مجعولیت آن در تلازم است؛ هرچند این دو مسئله تفاوت هایی دارند. مطابق مبانی حکمت متعالیه، ملاک مجعولیت وجود بر پایه رابط بودن آن تعیین می شود. رابط بودن وجود به معنای «وابستگی صرف به غیر» است. آنچه به علت خود تعلق محض دارد، مجعول واقعی آن نیز به شمار می رود. در مکتب صدرایی، وجود رابط به این معنا جایگاه متفاوتی با وجود رابط در قضایا دارد. اما در اندیشه کانت، به رابط بودن وجود در قضیه حملیه حصر توجه شده است. وی به قصد نقادی برهان وجودی آنسلم، بر این باور است که وجود در قضیه، هیچ افزایشی در مفهوم موضوع ایجاد نمی کند؛ بلکه تنها نقش رابط را دارد. ملاک محمولیت در قضیه، فزون بخشی است که در وجود رابط دیده نمی شود. این وجود رابط که به کلام صدرالمتألهین شباهت دارد، غیر از آن چیزی است که ملاک مجعولیت در حکمت متعالیه تحقیق شده است. ملاصدرا به نوع دیگری از وجود رابط پرده بر می دارد که از تحلیل اصل علیت به دست آورده است و بر اساس آن تمام ممکن ها را عین ربط به ذات حق می داند. ایشان در حوزه قضایا، علاوه بر قضیه مرکبه، هلیه بسیطه را نیز می پذیرد که محمول آن وجود است. کانت این دسته از قضایا را بی معنا می داند و گزاره «خدا وجود دارد» را ترکیبی و تحلیلی نمی شناسد، اما ملاصدرا آن را مفاد ثبوت الشیء قرار می دهد به گونه ای که اگر افزایشی در موضوع ایجاد نمی کند، به دلیل ماهیت نداشتن ذات حق و اصیل بودن وجود است.

در کتاب تعلیقات ـ که به احتمال زیاد حاصل درس نوشته های شاگردان شیخ الرئیس است ـ تلاش می شود تا به پارادوکسی در خصوص علم به جوهر پاسخ داده شود. این پارادوکس را می توان بدین صورت بازسازی کرد که اگر با علم به شیء، عین ماهیت آن به ذهن می آید، آن گاه وقتی به جوهری علم پیدا می کنیم باید عین ماهیت آن، که جوهر است، به ذهن بیاید. از طرف دیگر، در فلسفه مشاء، علم از کیفیات نفسانی و از اعراض است. بدین ترتیب، با تناقضی مواجه می شویم که علم ما به جوهر هم باید جوهر باشد و هم باید عرض باشد و جوهر نباشد. پاسخ تعلیقات به این پارادوکس آن است که آن چه جوهر است، مفهوم جوهر است که همان «در موضوع نبودن» است و آن چه عرض است، علم ما به جوهر است که از کیفیات نفسانی است. بنابراین موضوع در دوگزاره به ظاهر متناقض عیناً یکی نیست، بلکه در یکی مفهوم جوهر است و در دیگری مصداق ذهنی جوهر. از این جا معلوم می شود که پاسخی که صدرالمتالهین با به کارگیری مفاهیم حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی به این پارادوکس (و پارادوکس های مشابه، مانند پارادوکس معدوم مطلق و یا کلی و جزئی) مطرح می کند، در آثار شیخ الرئیس سابقه دارد.

معضل شرور به عنوان امری بر ضدّ وجود خدا یا برخی صفات او مثل قدرت یا خیرخواهی مطلق الهی، مطرح شده است. فیلسوفان و متکلمان بسیاری به راه های مختلف در صدد پاسخ به این معضل بر آمده اند. در این میان راه حلی که بسیاری از فیلسوفان اسلامی پذیرفته اند، نظریه «عدمی انگاری شرور» است. مطابق این دیدگاه شرور، حقیقتی جز عدم ذات یا عدم کمال ذات ندارند. در مقاله حاضر این دیدگاه تقریر شده است و این سؤال مطرح می شود که آیا دردها و آلام، مورد نقضی برای دیدگاه فلاسفه محسوب می شوند؟ پرسش دیگر این است که بر فرض که دردها و آلام مورد نقضی برای دیدگاه فلاسفه نباشد، آیا می توانیم نقدهای دیگری را بر دیدگاه عدمی بودن شرور مطرح کنیم؟ در این مقاله از این دیدگاه دفاع شده است که با فرض قبول اصل مبنای فلاسفه، دردها و آلام نقضی برای دیدگاه فلاسفه محسوب نمی شوند. اما دیدگاه عدمی بودن شرور دارای نقدهای اساسی است. از جمله اینکه اولاً شروری که عدم کمال ذات محسوب می شوند، در واقع اموری وجودی هستند؛ ثانیاً بر فرض قبول عدمی بودن شرور، مشکل شرور با این نظریه حل نمی شود؛ ثالثاً هر شرّی معمولاً ملازم با امری وجودی است و رابعاً این دیدگاه مخالف آیات وروایات است.

روش فلسفه نگاری ملاصدرا به گونه­ای است که در هر مسئلة فلسفی، از سه منظر و متناسب با سه مرحله، نظریات خود را مطرح کرده است. تطبیقِ این الگو از روشِ صدرا با آنچه وی در باب علیّت ارائه کرده، در این مقاله مطمح نظر است. حاصل آن­که از نظر صدرا، متناسب با مرحلة اوّل و با نگاه ماهوی، در خلال ارتباط علّی بین علّت و معلول، دو موجود فی­نفسه را می­یابیم که یکی به دیگری وجود می­بخشد. در این مرحله، او نحوة تحقّق معالیل را از سنخ «وجود رابطی» معرفی کرده؛ یعنی برایِ معالیل، تحقّق فی­نفسه قائل است. اما در مرحلة دوم شاهد هستیم که صدرا، نحوة تحقّق معالیل را از سنخ «وجود رابط» دانسته؛ یعنی در این مرحله، تحقّق فی­نفسه را از معالیل نفی کرده است، و این نشان از تفاوت مرحلة دوم با مرحلة اوّل دارد. نهایتاً در یک موضع­گیریِ متفاوت در مرحلة سوم بحث، پس از کنکاش در نحوة تحقّق معالیل، ملاصدرا به این نتیجه دست یافته که به جای استفاده از اصطلاح «علیّت»، باید از اصطلاح «تشأن» استفاده کرد؛ زیرا اساساً هیچ نحوه از دوگانگی ـ که در علّت و معلول بودن اشیاء مفروض است ـ در رابطة میان واجب ­الوجود بالذات و ممکن الوجود بالذات در میان نیست.

موارد تشابه بسیاری بین دیدگاه های فلسفی افلوطین و ملاصدرا وجود دارد؛ یکی از این موارد مباحث نفس است. هدف ما در این تحقیق بررسی میزان اشتراک دیدگاه این دو فیلسوف بزرگ در خصوص احوال نفس در سه مقطع نفس قبل از بدن، با بدن، و بعد از بدن است که با شیوة توصیفی تحلیلی انجام می شود. در اولین مقطع هر دو فیلسوف با اختلافی اندک به وجود نفسِ پیش از بدن قائل اند. در دومین مقطع نظر افلوطین این است که با وجود هم کنشی بین نفس و بدن نفس ماهیتاً با بدن بیگانه است، اما ملاصدرا نفس را در مقاطعی با بدن متحد می داند. با این حال از نظر او به سبب حرکت استکمالی جوهری از بدن فاصله می گیرد و با مرگ آن را کاملاً رها می کند. در سومین مقطع به نظر افلوطین نفس بعد از خروج از بدن به جایگاه اصلی خود بازمی گردد، اما تخیلات و تصورات این دنیایی را در ادامة حیات خود به هم راه دارد و به نظر ملاصدرا نفس بدن را رها می کند و به ترتیب در بدن های مثالی و اخروی خود ساخته به حیات خود ادامه می دهد. اختلاف عمدة این دو فیلسوف در این مقطع این است که افلوطین برای انسان های رشد نیافته معتقد به تناسخ است، اما ملاصدرا به هیچ وجه تناسخ را نپذیرفته است.

در آثار صدرالمتألهین و میرداماد حیثیات با ملاک جزء موضوع بودن یا خارج از موضوع بودن حصر عقلی در دو معنا می یابند، که اصطلاح حیثیت تقییدیه برای حیثیتی که جزء موضوع است (اعم از جزء حقیقی در مرکب حقیقی یا جزء اعتباری در مرکب اعتباری) و اصطلاح حیثیت تعلیلی برای حیثیتی که خارج از موضوع است، وضع گردید. جدای سخن از ملاک تقسیم که خود به صورت واضح معنای حیثیت تقییدیه را روشن می کند، استعمال «حیثیت تقییدیه» در معنای جزء موضوع، در آثار میرداماد و صدرالمتألهین کاشف از آن است که این اصطلاح در دوره های بعدی دستخوش تحریف گشته و مساوی با «واسطه در عروض» دانسته شده، و در هیچ جا به این که اصطلاح حیثیت تقییدی بر معنای جدید وضع شده، اشاره نشده بلکه وانمود می شود که حکمای پیشین نیز حیثیت تقییدیه را در این معنا به کار می برده اند. حتی با فرض این که گفته شود، فیلسوف را با لفظ کاری نیست، به طور کلی واسطه در عروض را نمی توان حیثیتی از موضوع دانست.

مرتبة ذات الهی پیچیده ترین اعتبارات عرفانی است؛ مرتبة اطلاق مقسمی که حتی حمل واژه های مقام، مرتبه، اعتبار عرفانی، و اطلاق بر آن محل تردید است. دربارة وجود لابشرط مقسمی دو اختلاف وجود دارد؛ یکی اختلاف میان فلاسفه و عرفا و دیگر اختلاف میان خود عرفا. اختلاف میان فلاسفه و عرفا در این است که این مرتبه صرفاً از معقولات ثانیة فلسفی است و مابه ازای خارجی ندارد، چنان که فلاسفه معتقدند یا حقیقه الحقایق است، آن چنان که عرفا باور دارند. اختلاف میان عرفا نیز در تبیین «لا اسم و لا رسم له» و شرایط و لوازم حمل و سخن گفتن در این مقام است. برخی معتقدند هر حملی حتی حمل اطلاق، وجود، وحدت، وجوب، و بساطت بر این مقام نادرست است، چنان که سلب آن نیز نادرست است و دربارة این مقام فقط سکوت سزاوار است. این گروه در این مقام سخنان به ظاهر تناقض آمیزی مطرح می کنند. برخی نیز معتقدند تعبیر «لا اسم و لا رسم له» به این معنا نیست که امکان اشاره به آن مقام با لفظی از الفاظ و اسمی از اسما انکار شده باشد بلکه فقط اگر حملی منجر به تعین در مقام ذات شود، نادرست خواهد بود. در این مقاله ضمن تحلیل آرای مختلف، به این نتیجه خواهیم رسید که حتی حمل برخی محمول ها همچون اطلاق مقسمی، وجوب، و وجود نیز منجر به تعین در مقام ذات می شود و با « لا اسم و لا رسم له»، به علت مشروط بودن انتزاع از حاق ذات به احاطة علمی و نیز مساوی بودن معقول ثانی با معلوم بودن و متعین و محدودبودن به حدود فهم، قابل جمع نخواهد بود. فرضیة پیشنهادی نویسندگان این است که دستگاه منطقی معرفت شناختی ارسطویی توان تبیین و توجیه حکم ناپذیری مقام ذات را ندارد، لکن این به معنای توجیه ناپذیری مطلق آن نیست و نمی توان از آن خردستیزی یافته های عارفان را نتیجه گرفت. همچنین عرفان هیچ الزامی برای کوتاه آمدن در برابر دستگاه منطقی معرفت شناختی ارسطویی ندارد و می تواند در تبیین و توجیه عقلانی منطقی نظریات خود، فارغ از این پارادایم، دستگاه های منطقی معرفت شناختی دیگر را نیز محک بزند

عینی یا ذهنی بودن ارزش های اخلاقی و درونی یا بیرونی بودن منبع انگیزش اخلاقی، از مباحث مسئله ساز فلسفه اخلاق معاصرند؛ زیرا ذهنی بودن ارزش ها، به نسبی بودن اخلاق، و بیرونی بودن منبع انگیزش، به ضعف در عمل منجر می شود. هدف این مقاله، حل این مسائل براساس توحید اطلاقی از نگاه علامه طباطبایی است. روش ما در گام اول، تبیین و تحلیل نظریه توحید اطلاقی و در گام دوم، استنتاج لوازم این نظریه در پاسخ به آن مسائل است. توحید اطلاقی می تواند هم مبنای عینیت ارزش های اخلاقی و هم معیاری درونی برای انگیزش اخلاقی آزاد و متعالی باشد؛ زیرا انسان موحد براساس اسماء حق تعالی، که عینی اند، عمل کرده و فقط یک ذات را در تمام هستی می بیند و تمام صفات و افعال متکثر در آینه های آفاقی و انفسی را تصاویری از صفات و افعال حق تعالی می داند. تبیین وحدت اطلاقی و تمایز آن با سایر مراتب توحید، اثبات عینیت ارزش های اخلاقی و سازگار بودن آن با انگیزش اخلاقی درونی و آزادانه و نیز تمایز آن با سایر انگیزش های اخلاقی در نظام های مبتنی بر وظیفه گرایی و سودگروی فردی یا جمعی دنیوی یا اخروی، از دستاوردهای این مقاله است.

طریقه حکمای اسلامی در تفسیر متون وحیانی و الهی همواره با مخالفت اهل ظاهر مواجه بوده است. ابن سینا همه معارف از جمله معارف عقلی و وحیانی را افاضه عقل فعال می داند و به این ترتیب وحی و عقل را هم سنخ هم می شمارد و معتقد است حکیمی که با عقل به کشف مراتب هستی می پردازد به معنای آیات نیز دست می یابد و می تواند معنای رمزی و تمثیلی آیات قرآن را با عقل خود کشف کند. در مقابل، غزالی با تأکید بر حفظ ظاهر، عموم را از هرگونه تفسیر پرهیز داد و مسیر سلفی گری را توضیح و توجیه کرد؛ اما او نیز پس از تحول به عرفان، راه باطن را پسندید و در تفسیر به همان طریقی رفت که ابن سینا را به سبب آن محکوم می کرد. با مقایسه تفسیر ابن سینا و غزالی از آیه نور، شباهت و یکسانی این دو در اصول تأویل به رغم اختلافات جزئی بیش تر معلوم می شود. این تغییر موضع غزالی گواه بر این حقیقت است که اعتقاد به مراتب هستی و سایر اصول با ظاهرگرایی جمع پذیر نیست و این مبانی به همین شیوه تفسیری می انجامد. بنابراین، در تفسیر می توان با حفظ اعتدال، مسیر صحیح تأویل و تفسیر را بر این اساس به دست آورد.