درخت حوزه‌های تخصصی

صورت نوعی چیست؟ و آیا آن جوهر است یا عرض؟ یکی از پرسش های اساسی فلسفه های باستان و اسلامی است و پاسخ به آن، یکی از مهم ترین و اولین دغدغه های فیلسوفان بوده و هست. در میان فیلسوفان دیدگاه ابن سینا (به پیروی از ارسطو) و سهروردی جالب تر از دیگر فیلسوفان  است. ابن سینا صورت نوعی و جوهر بودن آن و کارسازی آن در جوهر و بی نیازی جوهر به عرض و نیازمندی عرض به جوهر را پذیرفته و با چند استدلال سخن خود را مدلل کرده است. در برابر سهروردی دیدگاه ارسطویی - ابن سینایی را به چالش می کشد و کنار می گذارد و شناختی نو از جهان خارج ارائه می کند. در این مقاله، این دو دیدگاه با روشی تحلیلی و با هدف شناخت درست واقعیت، تبیین، تحلیل و ارزیابی شده است.

برخی فیلسوفان غربی و متألهان مسیحی اعتقاد دارند خدایی که در فلسفه اثبات می شود، مغایر با خدایی است که دین توصیفش می کند. برخی دیگر از اندیشمندان معتقدند خدای دین شایسته محبت و پرسش است، در حالی که خدای فلاسفه تنها یک واجب الوجود است که شوری در دل ها نمی افکند. مدعای دوگانگی خدای دین با خدای فلسفه از منظر قرآن و فلسفه اسلامی پذیرفتنی نیست؛ زیرا طبق قرآن، یکی از اوصاف منحصر در فرد الله تعالی، «شیء غیرمخلوق» است. واجب الوجود فلسفه تنها موجود بدون علت است. پس «شیء غیرمخلوق» وصف انحصاری الله قرآن و واجب فلسفه است. بنابراین مصداق الله و واجب الوجود یکی است. حقیقت مدعای دوم با تمرکز بر صفات ذاتی و فعلی خداوند است. اوصاف فعلی خداوند بیانگر روابط گوناگون خداوند با مخلوقات و انسان اند؛ اما صفات ذاتی چگونگی ذات الهی و کمالات او را توصیف می کنند. توجه به اوصاف فعلی خداوند و نقش او در هستی و زندگی انسان، شایستگی او برای محبت ورزی و پرستش را نشان می دهد؛ اما فیلسوفان فراتر از این معرفت عمومی، خداوند را به اوصاف کمالش می شناسند و این معرفت به کمال بی پایان و زبیایی کران ناپیدای خداوند عشقی عقلانی در دل می افکند.

این مقاله تلاش می کند ضمن ارائه نگرش محتوامحور از نظریه حیثِ التفاتی و طرح نظریه ایده آلیته معنا، نظریه دلالت و ارجاع هوسرل را بررسی و از این طریق نسبت وجود و آگاهی را ذیل مقوله «عینیت»، در پژوهش های منطقی واکاوی کند؛ چراکه نسبت وجود و آگاهی را باید در نقطه تلاقی نظریه حیث التفاتی و عینیت جست. این نقطه تلاقی در مناط صدق عینیتِ معنا قابل طرح است که به عنوان نتیجه فیصله بخش نظریه دلالت و ارجاع هوسرل عمل می کند؛ به همین دلیل، این نوشته پس از ارائه نقد هوسرل از نظریه علِّی حیث التفاتی برنتانو، نوعی خوانش قیدی از نظریه حیث التفاتی مطرح می کند که نظریه خاص حیث التفاتی هوسرل در پژوهش های منطقی است. مطابق این نظریه، همواره سوژه از منظر خود به اُبژه التفات می کند و این همان منظر قایم به تلقی سوژه خوانده می شود که مشخصه ذاتی و حقیقی حیث التفاتی است. سپس نشان خواهیم داد که نظریه ایده آلیته معنا، از نتایج ساختار سه گانه حیث التفاتی هوسرل و نگرش محتوامحور حیث التفاتی است. برخلاف ادعای این نظریه که خصیصه حقیقی و ذاتی حیث التفاتی جنبه پدیدارشناسانه آن است، نظریه ارجاع و دلالت متناظر با آن، نمی تواند شرط عینیت معنا را برآورده کند؛ بنابراین، نظریه حیث التفاتی مبتنی بر نگرش محتوامحورِ نابسنده است.

ادموند هوسرل، فیلسوف سرشناس معاصر، با تکیه بر حیث التفاتی آگاهی، روش نوین پدیدارشناسی استعلایی را در فلسفه غرب مطرح کرد. طبق این روش، بر خلاف تجربه باوران، حقیقت نه ریشه در تجربه های حسی از جهان فیزیکی دارد، نه از عناصر متافیزیکی برمی خیزد، بلکه امری است که پیشاروی آگاهی قرار گرفته و متعلَّق آن به حساب می آید. در این فرایند، جهان فیزیکی به تعلیق درمی آید و آنچه باقی می ماند آگاهی و تجربه التفاتی و ایدئال از ذات اشیاء است. از این رو، جهان آن گونه که بر آگاهی پدیدار می شود معیار حقیقت خواهد بود. از نظر او، تنها راه تبدیل شدن فلسفه به علمی متقن و به تبع آن رهایی از بحران جهان معاصر و دست یابی به عالم زندگیِ مطلوب به کارگیری روش پدیدارشناسی استعلایی است. هوسرل پرسش از معنای زندگی را به شکل مستقیم مورد بررسی قرار نداده، اما چشم انداز نوینی را برای عالم زندگی تصویر کرده است. طبق این نگرش نوین، که در پژوهش حاضر تحلیل خواهد شد، زندگی آن گونه که بر ما پدیدار شده و شهود بی واسطه از آن داریم، حقیقتی استعلایی است که بر بستر عقلانیت می تواند افق نوینی را برایمان بگشاید.

شناخت موجودات، امری ممکن و محقق بوده، راه های زیادی برای آن وجود دارد. از دیدگاه قرآن، برخی از این راه ها، مانند راه عقل، قلب، شهود و حس، درونی بوده، همگان توان استفاده از آن ها را دارند و برخی دیگر، مانند راه وحی، بیرونی و مختص انبیای الهی است. با اینکه راه های عقل، قلب، شهود و وحی از مهم ترین راه های شناخت بوده و برای سعادت انسان ضروری هستند، برخی از انسان ها، با نگاه وارونه، آن ها را رها کرده، به حس گرایی و حس بسندگی روی آورده اند. این نگاه افراطی به حس، سبب شد تا آنان در خداشناسی، مسائلی مانند دیدن خداوند، فرزند داشتن و فقر او را مطرح کنند و در نبوت، انتظار دریافت اوراق وحی را داشته و سرانجام با انکار معاد، خود را در همین دنیا منحصر بدانند. این درحالی است که: اولاً، شناخت حسی، متکی به معرفت عقلی بوده، به تنهایی یقین آور نیست؛ ثانیاً، بسیاری از امور، مانند علیّت، معلولیّت و معاد، از قلمرو دریافت های حسی خارج هستند.

شفاعت اصلی اعتقادی و یکی از مهم ترین بحث های کلامی میان شیعه و اهل سنت است. هرچند اصل شفاعت به روشنی در قرآن بیان شده و شفاعت اولیای الهی در آخرت از سوی مفسران مسلمان (شیعه و اهل سنت) پذیرفته شده است، اما به اعتقاد گروهی شفاعت فعل خدا و حق اوست و درخواست فعل وی از غیر او شرک است؛ آنان از جمله صاحبان تفسیر المنار (محمدعبده و رشیدرضا) دراین باره شبهه هایی مطرح کرده اند. مفسران شیعه ازجمله صاحب تفسیر تسنیم، آیت الله جوادی آملی کوشیده اند با آیات و قرائن روایی- کلامی به این شبهه ها پاسخ دهند. شفاعت تغییری در اراده الهی نیست، بلکه به اذن او وقوع امری معقول و برپایه دلایل عقلی است. با توجه به مناقشه انگیز بودن مسئله شفاعت میان مسلمانان، توجه به آن ضروری است. هدف این پژوهش بررسی تطبیقی دو دیدگاه است. نخست شبهه ها درباره شفاعت مطرح شده، سپس با تکیه بر تفسیر تسنیم با دلایل قرآنی، عقلی و روایی پاسخ داده شده است. این پژوهش به شیوه توصیفی- تحلیلی، با تکیه بر داده های کتابخانه ای سامان یافته است.

شکّ روشیِ دکارت را هم آنان نقد می کنند که یک سره با شکّ میانه ای ندارند، هم دیگرانی که آن را برای آغازِ اندیشیدنِ روش مند، نابسنده می دانند. بااین حال، دست آوردهای شکّ روشیِ او در فلسفه های پس از وی، جذب شده و همواره درکار است. هدف این مقاله آن است تا نشان دهد که دکارت چگونه در راهِ پاسخ به پرسشی ناگزیر، از بنیادِ متافیزیکیِ روشِ علمی َش، توانست با به کاربستنِ شکِّ روشی به سانِ بسط گامِ نخست از همین روش، به مهم ترین کشفِ متافیزیکیِ خویش یعنی کشفِ پیوندِ ضروریِ وجود و عقل در این همانیِ «من» دست یابد. ازین رو، پس از طرحِ بنیادهای روش ریاضی کلّی و روشن ساختنِ ضرورتِ درونیِ طرحِ شکِّ روشی درنسبت با استوارساختنِ این بنیادها، با تمرکز بر گام سوم از شکّ روشی شکّ متافیزیکی گذارِ دکارت از سطح روان شناختیِ روش به سطحِ متافیزیکیِ آن صورت بندی می شود. روشن خواهد شد که شکِّ متافیزیکی به همراه ایده ی اهریمن فریب کار، گره گاهی است برای پیوندِ روشِ علمی و متافیزیک دکارتی؛ پلی برای گذر از «منِ» روان شناختی به «منِ» متافیزیکی؛ آستانه ای برای کشفِ پیوندِ ضروریِ وجود و عقل در این همانیِ «منِ» متافیزیکی؛ گذرگاهی برای کنارگذاشتنِ معیارِ شکّ ناپذیری برای حقیقت ازراهِ به کاربستنِ دوباره ی آن برخودش ودرنتیجه کشفِ معیارِ عقلانیِ وضوح و تمایز.

در اکثر زبان های طبیعی اسم های عام به دو رده ی شمار و ناشمار تقسیم می شوند. میان این دو رده از اسم ها هم تمایز نحوی برقرار است و هم تمایز سمنتیکی. در این میان اما یک تمایز نحوی بارزتر از دیگران است: اسم های شمار می توانند با معرّف های عددی همراه شوند. برای مثال، در زبان فارسی می توان از «دو دلفین» یا «سه درخت» سخن گفت، اما واژه هایی همچون «برنز» یا «آب» را نمی توان بدین سان شمرد. در سویه ی سمنتیکی، بنابر تفسیر شیئی، یک شیء متفرد—یعنی یک دلفین—می تواند جمله ی «x دلفین است» را صادق گرداند. اما—دست کم در اغلب موارد—جمله ی «x آب است» را یک شیء متفرد صادق نمی کند، بلکه «جمعی» از ذرّه ها، قطره ها، مولکول ها و به مانند آن است که چنین نقشی را برعهده دارند. پرسش محوری این است که سرشت این «جمع» چیست: آیا این «جمع» یک مجموعه ی انتزاعی است یا یک کل انضمامی متشکل از اجزاء؟ براین اساس، دو رویکرد مبتنی بر نظریه ی مجموعه و پارشناسی (نظریه ی جزء و کل) وجود خواهد داشت. در نوشتار کنونی نخست دشواری های پیش روی هر دو رویکرد را بررسی کرده ایم و سپس نشان داده ایم که رویکرد مبتنی بر پارشناسی با قدری جرح و تعدیل می تواند از پس چالش های پیش رو برآید.

اصل آنتروپیک بر آن است جهانی که یک ناظر بتواند آن را ببیند، باید سازگار با وجود آن ناظر باشد. این اصل گاه به عنوان تبیینی برای نظم موجود در جهان یا شرایط اولیه آن تلقی می شود و درنتیجه تبیین غایی در این باره را کنار می گذارد. گاه نیز با ضمیمه فرضیه چندجهانی، بدون اینکه ادعای تبیین نظم موجود در جهان را داشته باشد، به عنوان چالشی در مقابل تبیین غایی شمرده می شود. در این مقاله چهار راه دفاع از تبیین غایی در مقابل این نقدها ارائه می شود و نشان داده می شود که می توان بر پایه یکی از این امور از تبیین غایی دفاع کرد: نقد فرضیه چندجهانی و توجه به تبیین وجود نظم به جای درک نظم، برتربودن تبیین غایی نسبت به فرضیه چندجهانی در ملاک های سادگی و فراگیری تبیین، بیشتربودن احتمال تعلق یک جهان منظم به مجموعه جهان های تنظیم شده، نسبت به احتمال تعلق آن به مجموعه جهان های تصادفاً منظم و توجه به نظم حاکم بر مکانیزم تحقق جهان های بسیار. هر یک از این تقریرها از نظر عدم ابتنا بر پیش فرض کیهان شناختی خاص، از تقریر سابق آن برتر است.

در مسئلۀ نسبت بین حق و خلق عموم فلاسفه به تجانس موجودیت حق و خلق قایل اند؛ یعنی حق و خلق، هر دو را موجود حقیقی می دانند، گرچه درباره معیار موجودیت بین آنها اختلاف هست. مشائیان موجودات را حقایقی بسیط و کاملاً  متباین می دانند و اشراقیان موجودات را از سنخ ماهیات قرار می دهند و فیلسوفات حکمت متعالی معتقدند موجودات از سنخ وجود مستقل یا رابط اند و نظر عرفا در این مسئله نفی هر تجانسی بین حق و خلق است. آنها حق را موجود حقیقی و خلق را موجودنما یا شیء مجازی می دانند و از منظر آیات و روایات دینی تجانس بین حق و خلق باطل است. به نظر می رسد دیدگاه عرفا مؤید به براهین عقلی و نقلی است و دیدگاه فلاسفه در هر سه مکتب مشایی، اشراقی و متعالی با اشکالات عقلی فراوانی مواجه است که پذیرش آنها را ناممکن می سازد؛ از ین رو دیدگاه عدم تجانس بین حق و خلق به این صورت که حق موجود حقیقی و بالذات و مخلوقات موجود بالعرض و مجازی است، دیدگاهی است که برهان عقل و نقلی دارد و باید آن را پذیرفت.

اختفای الهی از نظر جان شلنبرگ معنای خاصی دارد و ناظر به کمبود شواهدِ تجربی در تأیید وجود خداوند است. از نظر او وجود ناباورانِ منطقی یا لاادری گرایان بهترین شاهد بر این ادعا محسوب می شود. شلنبرگ بر این اساس اختفا را نقیضِ عشقِ مطلق الهی و در نهایت شاهدی بر نبود خداوند می داند. اما مفاهیم لاادری گری و عشق به عنوان دو نقطه ثقل این برهان در نظام الهیاتی هانری کربن دارای معانی متفاوتی است. توجه به این معانی و ارائه یک صورتبندی تحلیلی از آن، شاید سنگ بنایی برای تبیین اختفای الهی از منظری متفاوت و بدیع باشد و نقدی بر برهان اختفای الهی قلمداد شود. از نظر کُربن اِشکال خداباوری عقلی تقلیل قوای ادراکی به دو قوّه حس و عقل، در کنار بی اعتنایی به نقشِ شناختی قوّه خیال و حذف جهان واسطِ مثال از مراتب عالم است که این مسئله سبب شده است که بشر در فهم غیبِ (باطن) عالم - در اینجا خداوند- دچار لاادری گری شود. راه حل بدیع کربن برای غلبه بر این بحران معرفتی، احیای جایگاه شناختی قوّه خیال و عالم متناظر با آن بود. در این نوشتار تلاش می شود که از طریق معرفی اندیشه تجلی عرفای اسلامی در آثار کربن، مسیر بدیعی در شناخت خداوند ترسیم و از این طریق در کفایت تلاش های لاادری گرایان تشکیک شود.

این مقاله، «پژوهشی میان رشته ای» در «فلسفه اخلاق» و «فرهنگ و زبان های ایران باستان» است که با رویکردی نوین «فلسفه اخلاق زردشتی» را تشریح می کند. این مقاله «فلسفه اخلاق زردشتی» را گونه ای از «پیامدگراییِ فراگیرِ فایده گرا و لذت گرا» می داند که برپایه «هستی شناسی، مابعدالطبیعه و الهیات زردشتی» بنا نهاده شده است. تضاد بنیادین میان «نیک» و «بد»، «لذت» و «درد» و «نیروهای زندگی» و «نیروهای مرگ» در «فلسفه اخلاق زردشتی»، مبتنی بر تضاد بنیادین میان «خیر» و «شر»، «اهورا مزدا» و «اهریمن» و سپنته مینو و انگره مینو در اوستا است. متون اخلاقی پهلوی، مانند دین کرد ششم، نیز بر این نکته تأکید می کنند که تن را باید در رامش و خوشی داشت و از درد و رنج پرهیز کرد و کار نیک کردن برای کسی که درد را در تن راه دهد دشوار است. این مقاله نشان می دهد، سال ها پیش از «چرخش زبانی» و «تغییر بزرگ در افکار عمومی نسبت به زندگی، سازندگی و نوآوری» که در سده های هفدهم و هجدهم در شمال غرب اروپا رخ داد و به «انقلاب صنعتی» و سپس «رشد اقتصادی در جهان مدرن» انجامید، بنیان های اصلی «سرمایه گرایی» در «فلسفه اخلاق زردشتی» وجود داشتند.

در مورد اخلاق و چیستی آن و چگونگی نسبت آن با زندگی مدنی و سیاسی، ما باید از این پرسش شروع کنیم که «مؤلفه قوام بخش جامعه و سیاست چیست؟» جامعه و سیاست گرد چه محوری قوام می گیرد و می گردد؟ کدام محور است که وقتی سست می شود، قوام و داوم جامعه، سیاست و مدنیت ما به خطر می افتد؟ به تعبیر دیگر، باید نسبت سیاست و اخلاق را در منشأ سیاست و اخلاق بکاویم، یعنی بپرسیم که منشأ سیاست و اخلاق چه نسبتی با هم دارند؟در تاریخ اندیشه های سیاسی اجتماعی، وقتی به دورترین نقاط آغازین برگردیم، می بینیم که ایده ای دنیاگریزانه از سعادت و نجات شکل گرفت. بر اساس این ایده، سعادت و نجات در درون جامعه غیرممکن است و نه تنها در درون جامعه بلکه بر روی کره خاکی غیرممکن است. به تعبیر دیگر گویی وجود ما در وضعیتی تراژیک و دردناک شکل گرفته است. مطابق این باور کهن، آدمیزاد در حالی بر روی کره خاکی به دنبال سعادت و نجات می گردد که اساسا سعادت و نجات بر روی کره خاکی به دست نمی آید.از دوران یونان باستان تا امروز یک خط فکری برجسته و درخشان پیگیری شده است که نشان می دهد اگر شما در قبال دیگری احساس مسئولیت نکنید و برای مسئولیت خودتان، در نهایت توش و توان خود کوشش نکنید، سعادت و نجات فردی شما هم به دست نخواهد آمد.همیشه از ترازی تنزه باورانه بر فراز جامعه و سیاست می نشینیم و درباره فساد و تباهی سیاست و جامعه چنان شکوه می کنیم که گویی خودمان تافته ای جدابافته از این جامعه و سیاست هستیم. وقتی ما در آن صورت بندی رایج که صورت بندی غلطی است از بدیِ نسبت اخلاق و سیاست در جامعه خود صحبت می کنیم، منظورمان این است که دیگران دارند خطا می کنند. مسئولیت بدشدن سیاست و جامعه را همیشه به جایی بیرون از خودمان پرتاب می کنیم. گویی دیگران هستند که رابطه اخلاق و سیاست را به هم زده اند و سیاست را به فساد آلوده کرده اند. جالب این است که کسی را پیدا نمی کنید که بگوید من بخشی از این چرخه فساد هستم.یکی از علل روانی برای کناره گیری از به رسمیت شناختن مسئولیت مدنی اجتماعی و عدم تعهد به مدلولات این مسئولیت همین حس سرخوردگی ناشی از ندیدن نتایج ملموس در کوتاه مدت است؛ ولی تأکید می کنم که این یک علت روان شناختی است، نه یک دلیل اخلاقی مناسب.منظور ما خیری است که مشتقی است از مجموعه مداخلات آزادانه و عادلانه شهروندان مسئولیت شناس، برای کشف و حذف مجاری خطا از زندگی جمعی، برای اینکه بقای خود را تضمین کنند و ارتقا دهند. خیر عمومی چیزی نیست که از قبل قالب زده شود و بعد به عده ای تحمیل شود. خیر عمومی تشخیصی است که پس از به ثمر نشستن کوشش های ما به شکل ماتأخر و پسینی ممکن می شود.در مقام زندگی جمعی، یگانه اخلاق ممکن، اخلاق معطوف به خیر عمومی است. غیر از آن اساسا اخلاقی نیست. وقتی هگل ترازهای اخلاق را از هم جدا می کند، معتقد است که آن دو تراز دیگر در ذیل تراز سوم باید بگنجند. یعنی می گوید اگر آن ها هم بناست معنایی داشته باشند، باید بفهمیم که بیرون از چتر اخلاق مدنی و سیاسی نمی توانند جایگاهی پیدا کنند؛ چون به محض اینکه از محدوده این چتر بیرون بروند به اخلاق های جامعه ستیز و جامعه گریز تبدیل می شوند که شایسته ما نیست. ولی آن ملاحظاتی که ما نسبت به امانت و راست گویی و دیگر ارزش های پایه اخلاقی داریم، همه آن ها ارزش های اخلاقی زندگی ما در جامعه اند.

در این مقاله به نقد و بررسی دلایل عمده فیلسوفان مسلمان برای نفی ماهیت از واجب الوجود پرداخته می شود. ابتدا با تفکیک معانی سه گانه ماهیت و سه تفسیر مختلف از اصالت وجود، تلاش میشود تا تصویر روشنی از محلّ نزاع به دست دهیم. سپس مهم ترین أدله نفی ماهیت از واجب را ذکر کرده و نشان داده می شودکه اکثر این أدله یا مبتنی بر اصالت ماهیت بوده و یا مبتنی بر فهم خاصی از اصالت وجود هستند که قابل مناقشه می باشند. در نهایت نشان داده می شود که بنابر تفسیر صحیح از اصالت وجود، ماهیت تعین وجود است و وجود بدون تعین معنا ندارد؛ لذا هر وجودی دارای ماهیت است؛ چه محدود و چه نامحدود. با این حال چون وجود واجب نامحدود است، ماهیت او هم که به عین وجود او تحقق دارد، نامحدود خواهد بود. بر این اساس هیچ دلیل قاطعی برای نفی ماهیت از واجب الوجود وجود نداشته؛ بلکه برهان بر ماهیت داشتن واجب قائم است و واجب و ممکن به معنایی یکسان دارای ماهیت هستند؛ اگرچه مصداق ماهیت در آنها متفاوت است.

طبیعت یا فیزیس یکی از بنیادی ترین مفاهیم فلسفه یونانی است. فیزیس اصطلاحی فلسفی، کلامی و علمی است که معمولاً در زبان انگلیسی به طبیعت ترجمه می شود. این مقاله، معانی مختلف فیزیس در تمدن یونانی، از دوره اساطیر تا ظهور فلسفه در یونان را مورد بحث قرار داده و به ویژه در باب دو تلفظ مختلف فوزیس و فیزیس در ایران (با توجه به دو ترجمه متفاوت از یک متن ارسطو)، تحقیق خواهد نمود تا تلفظ دقیق آن روشن گردد. اهمیت این پژوهش در کشف ریشه های مفهومی فیزیس در یونان، پرداختن به معنای بنیادین و ریشه ای آن در سنت اورفه ای و نیز رویکرد فلاسفه پیشاسقراطی است. علاوه برآن، این نکته نیز مورد تحقیق قرار می گیرد که در اندیشه ارسطو و افلاطون فیزیس با چه مفهومی مورد توجه و کاربرد بوده است. می دانیم که در آثار ارسطو به ویژه دو اثر متافیزیک و سماع طبیعی تأملات جدی در باب مفهوم طبیعت وجود دارد و آنچه از این تأملات برمی آید تأکید بر این معناست که بین فیزیس (طبیعت) و تخنه (صناعت) نوعی تمایز وجود دارد. از دیدگاه ارسطو صناعت چیزی است که توسط انسان خلق می شود (چه نظری، چه عملی) اما طبیعت امرموجودی است که انسان در خلق آن نقشی ندارد .

وجه تمایز ایده آلیسم کانت با ایده آلیسم جزمی و مادی در نقد اول بطور کامل مشخص است. یک نوع ایده آلسیم دیگر که کانت به انکار آن میپردازد؛ ایده آلیسم اِشکالی (problematic)(صوری) است که علم انسان به جهان خارج را به واسطه ی همین تجربه درونی و مفاهیم می داند که آنهم نیازمند استدلال به شیوه تحلیلی است. کانت در مقابل این ایده آلیسم، بحثِ ایده آلیسم استعلایی را پیش می کشد، هر چند بطور کلی با ایده آلیسم صوری یا اِشکالی و روش آن موافقت کامل دارد. سوال اساسی در اینجاست که وجه تمایز انواع ایده آلیسم های مختلف در چه موردی است؟ و وجه برتری از آن کدام نوع است؟ و دلایل این برتری در چه جنبه های است؟ در این مقاله به جنبه های برتری ایده آلیسم استعلایی بر ایده آلیسم مطلق می پردازیم، در عین حال مشکلات جدیدی که دراین باب بوجود می آید را بیان نموده ایم؛ همچنین شوپنهاور و نیچه نقدهای برنده ای در بحثِ فی نفسه دارند که در این پژوهش به آنها پرداخته شده است، بخصوص نیچه که معتقدست کانت یک نوع بازی در این مطلب انجام داده است. در تحلیل نهایی به نتیجه رسیدم که کانت علی رغم همه موضوعاتی که برای وجه تمایز خود با ایده آلسیم جزمی و اِشکالی ارائه می دهد؛ در باب اعتبار شناخت و تبین وجودات خاص خارجی با مشکلات جدی مواجه میشود.

ایده زبان ایدئال از مباحث مهم و محوری در فلسفه تحلیلی است. عمده فیلسوفان جریان نخست فلسفه تحلیلی که از فرگه آغاز و در راسل و ویتگنشتاین متقدم و پوزیتیویست های منطقی بسط یافت نه تنها از این ایده استقبال می کنند، بلکه تحقق آن را همچون هدفی اصلی و محوری دنبال می کنند. اما ایده زبان ایدئال در جریان دوم فلسفه تحلیلی، که آن نیز ملهم از آثار و ایده-های فرگه است و در مور و ویتگنشتاین متاخر بسط می یابد، رو به افول نهاد. در اینجا سعی خواهیم کرد اولا تاثیرپذیری فیلسوفان جریان نخست را در طرح و بسط ایده زبان ایدئال از فلاسفه جدید (دکارت، لایب نیتس و تجربه گرایان کلاسیک) نشان دهیم، و در ثانی توضیح دهیم که چگونه هر دو جریان مذکور –اولی در در حمایت و دومی در رد ایده زبان ایدئال- متاثر از جنبه ای از اندیشه فرگه در باب معنا و نسبت آن با مصداق بودند، و آخر این که نقش پررنگ نگاه ویتگنشتاین متاخر به مساله معنا و نیز مفهوم «شباهت خانوادگی» او را در افول آرمانی به نام زبان ایدئال وضوح بخشیم.