درخت حوزه‌های تخصصی

داستان خلقت آدم و حوا به عنوان سرآغاز خلقت انسان در کتاب آسمانی قرآن و نیز در عهد عتیق بیان شده است. با توجه به اینکه دو دین ابراهیمی اسلام و یهودیت ریشه در وحی الهی دارند، نباید تفاوتی میان روایت این دو کتاب از داستان خلقت آدم و حوا وجود داشته باشد، اما با بررسی حکایت این دو کتاب از داستان مزبور، اختلاف بسیاری را شاهدیم که نشان از راه یافتن دست تحریف در عهد عتیق دارد؛ چرا که دلایل متقنی وجود دارد که قرآن کریم از گزند تحریف مصون مانده است، اما در مورد عهد عتیق چنین نیست. گرچه یهودیان ارتدوکس معتقد به عدم تحریف کتاب خود هستند، اما شواهد بسیاری از جمله در خود این داستان، خلاف آن را نشان می دهد. البته مشترکات متعددی نیز در روایت هر دو کتاب از این داستان یافت می شود.

بازخوانی و توجه به آراء صاحب نظران و دانشمندانی که در حوزه های گوناگون، از جمله انسان شناسی مطالعات عمیقی داشته و در زمینة تعلیم و تربیت نیز آراء قابل تأملی ارائه داده اند امری ضروری به نظر می رسد. در این پژوهش کیفی که به روش «توصیفی تحلیلی» انجام گرفته، نکات مهمی در زمینة انسان شناسی برتراند راسل ذکر و سپس دلالت های تربیتی انسان شناسانة او بر اساس دیدگاه محمدتقی جعفری نقد و بررسی شده است. مطابق دیدگاه علامه جعفری، حیات انسان تنها به دو قلمرو فردی (لذت و الم شخصی) و فرافردی محدود نمی شود، بلکه از قلمرو سومی به نام «کمال و تعالی» نیز برخوردار است؛ قلمروی مهمی که در دیدگاه راسل جایگاهی ندارد. نتایج تحقیق نشان می دهد که با وجود این تفاوت و دیگر تفاوت های اساسی در جهت گیری های کلی انسان شناسانة این دو فیلسوف، برخی از اهداف واسطی و اصول و روش های تربیت از دیدگاه راسل به سبب آنکه سعادت فردی و اجتماعی بشر در دنیا را هدف گرفته، بر اساس دیدگاه علامه جعفری، که حیات طیبة طبیعی و دنیوی را مقدمة حیات معقول می داند، تأیید شده، اما ناکافی است. اصل «لزوم تربیت»، اصل «تطبیق تربیت بر غرایز»، و اصل «نافع بودن تربیت» از جملة این اصول است. نکات غیرقابل تأییدی نیز در آراء تربیتی راسل وجود دارد؛ از جمله نقش هنر در تربیت، اصل «شک گرایی صرف» و اصل «تفوق مشارکت بر رقابت». همچنین مشخص گردید بیشتر نقد های وارد شده بر دیدگاه راسل مربوط به آن بعد از حیات انسان و تربیت اوست که به سبب انکار خدا و معنویت یا تردید در آن از سوی راسل، در آراء تربیتی وی مغفول مانده است.

ازلیت خداوند، غالباً به یکی از دو معنای زمان مندی (جاودانگی در زمان) یا بی زمانی (فرازمان بودن خداوند) تفسیر شده است. در دوره معاصر، ویلیام کریگ کوشیده است تا به نوعی میان این دو معنای رایج از ازلیت خدا (بی زمانی و زمان مندی) جمع کند. در نظر وی، خداوند بدون خلقت، بی زمان است؛ اما پس از خلقت، به دلیل صدق نسبت واقعی خدا با جهان زمانی و نیز علم او به حوادث زمانی، زمان-مند می شود. نظریه کریگ در باب ازلیت الهی، بر مبانی متافیزیکی خاصی استوار است: مانند این که او، از سویی نظریه نسبی زمان؛ و از سوی دیگر، نظریه ترتیبی زمان را پذیرفته است. در بادی امر ممکن است چنین به نظر آید که دیدگاه کریگ، نظریه ای منسجم و گامی در جهت تلفیق دو معنای ازلیت است، اما با تامل و دقت درمی یابیم که اشکالاتی بر این دیدگاه وارد است که قبول آن را به عنوان نظریه ای موجه برای تفسیر ازلیت الهی دشوار می سازد. برخی از مهم ترین اشکال های دیدگاه او عبارت-اند از: لزوم وقوع تغییر در ذات خدا، تاثر حق تعالی از فعل خود، و تعطیل فیض در وضعیت عدم خلقت.

از مسائل مرتبط با «دعای حاجت»، چگونگی تأثیر این نوع دعا بر جهان مادّی است، جهانی تحت حاکمیت قوانین استثناناپذیر. از یک سو، اجابت دعا امری قطعی تلقی می شود و از سوی دیگر، قوانین جهان طبیعت نقض ناپذیر محسوب می گردد. در باب این مسئله، مقاله به بررسی تطبیقی آرای دو متفکر، استاد مرتضی مطهری و النور استامپ، می پردازد، دو متفکری که جهان را قانونمند و در عین حال دعا را نیز مؤثر می دانند. یافته های تحقیق نشان می دهد باور به «اختیار» از مهم ترین مبانی ای است که هر دو فیلسوف به آن پای بندند. تفاوت مهم دو اندیشمند دیدگاه آنها در باب تعین گرایی است. استاد مطهری به تعین گرایی قائل است و از طریق بحث قضا و قدر می کوشد پاسخی برای مسئله پیش گفته بیابد، در حالی که النور استامپ تعین گرایی را انکار می کند و با پذیرش عدم قطعیت، راه خود را برای علت معدّ دیدن خداوند علاوه بر علت مفیض بودن او باز می کند و از این طریق مسئله دعا را پاسخ می گوید.

مقام هابز در متون فعلی فلسفه و سیاست و اجتماع از آنرو نافذ و رفیع است که کلیدی ترین مبحث فلسفه سیاسی و علم سیاست یعنی قدرت و دولت را به شکلی سامان مند و جامع تبیین و تشریح نموده است. هابز در کتاب لویاتان با بکارگیری دقت و قطعیت احکام ریاضی در حوزه سیاست، نخستین گام را در علمی کردن سیاست برمی دارد و با استفاده از تمثیل های ابزار وار و انداموار لویاتان یا دولت را همچون انسان مصنوعی قلمداد می کند و برپایه تحلیلی مکانیکی و مادی از طبع انسان در صدد برمی آید که همه وقایع و نیز امیال، سلوک و رفتار و احساسات آدمی را بر اساس اصل حرکت توضیح دهد. عصاره اصلی کتاب لویاتان این است که اگر افراد جامعه بخواهند در جامعه از امنیت کامل برخوردار شوند و رعایت قوانینی که هدف آنها ایجاد امنیت است به زیان شان تمام نشود باید همه اختیارات خود رابه یک فرد یا جمعی از افراد بسپارند.اما اهمیت هابز بیش از هر چیز در آن است که او در روش شناسی خود ارتباطی میان علوم دقیقه (نظیر هندسه و ریاضیات) و دانش هایی چون فیزیک و روانشناسی برقرار می کند و می کوشد که از این علوم در زمینه مطالعات سیاسی و تأسیس دولت بهره گیرد. بدین سان او روش خوب و معقول را برای تحلیل کلیه موضوعات روشی شبیه به تحلیل هندسی می دانست

مطالعه انسان به عنوان موضوع محوری علوم انسانی و پرداختن به مبانی انسان شناختی به مثابه اساسی ترین پیش نیاز تحول و تولید علوم انسانی اسلامی ضرورت و اهمیت دارد. پارادایم های رایج در علوم انسانی غربی با محوریت اصالت انسان، هر کدام توصیف خاصی از ماهیت انسان دارند. مکتب اثباتی با نگاه شیء انگارانه و مکانیکی به انسان، مکتب تفسیری با رویکرد اصالت معنایی و تمرکز بر فهم کنش های اختیاری انسان و مکتب انتقادی با اعتقاد به آزادی انسان و حاکمیت جبرهای تاریخی و اجتماعی محیط انسان را تعریف می کنند. در مقابل در رویکرد اسلامی، انسان موجودی با فطرت و سرشت الهی، دوبعدی، مختار و دارای منزلت و کرامت ذاتی است، منزلتی که در طول خدامحوری معنا می یابد. برآیند مبانی انسان شناختی پارادایم های رایج در علوم انسانی، نگاه تجربی و مادی گرایانه غرب به انسان است که حاکی از اختلاف ذاتی و ماهوی آن با مبانی اسلامی در خصوص انسان است.

«نهادهای راهنمای فهم قرآن» به اصول پیش‌انگاشته‌ای اطلاق می‌شود که بدون درک و لحاظ لوازم مترتب بر آنها، فهم صائب و جامع وحی نامة الاهی میسر نمی‌گردد. مؤلف معتقد است نهادهای فهم قرآن، از مهم‌ترین فصول فلسفة معرفت تفسیری و مبانی کلامی تفسیر است. وحیانیت، هدایت مالی، حکیمانگی، فطرت نمونی آموزه‌ها و عقلایی بودن زبان قرآن، امهات نهادهای فهم کتاب الهی است و اصولی چون جامعیت و شمول، انسجام درونی، سامانمندی برونی، ترابط و تعامل روشمند کلام الهی با سنت قولی و فعلی معصومان، حتی زبان قرآن، از نهادهای پنجگانة بالا قابل اصطیاد است. در شمارة پیشین مجله، سه نهادِ وحیانیت متن و محتوی، هدایت مآلی آموزه‌ها و عقلایی بودن ساخت عمومی زبان قرآن، مورد بررسی قرار گرفت، اکنون دو نهاد حکیمانگی و فطرت نمونی تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

من این تعریف را، عجالتاً تعریف کارآمدی برای هرمنوتیک تلقی می کنم: هرمنوتیک نظریه عمل فهم است در جریان روابطی با تفسیر متون» (ریلکور،1371:9). «به طور سنتی علم هرمنوتیک را نظریه یا علم تفسیر و تأویل دانسته اند. البته امروز این معنا چندان دقیق به نظر نمی آید. اصطلاح هرمنوتیک به لفظ یونانی hermeneueinباز می گردد که به معنای تأویل یا بازگرداندن گفته ای به زبانی قابل فهم برای مخاطب، چیزی را روشن و قابل فهم کردن بود» (احمدی،1377:4). واژه یونانی «هرمنیا» از نام هرمس آمده است و هرمس رسول و پیام آور خدایان بود (احمدی،1382:496). در رساله کراتیلوس افلاطون، تأکید شده است که هرمس خدایی است که زبان و گفتار را آفریده است، هم تأویل کننده است و هم پیام آور. ارسطو «هرمنیا» را صرفاً گشودن رمز تمثیل های کهن نمی دانست، بل تمامی سخن و دلالت معنا را در این عنوان جای می داد(همان). همچنین در جاهای دیگر از کلمه تفسیر استفاده شده است که آن را «اصطلاحی مأخوذ از فعل یونانی hermeneuein که خود دو معنای اساسی دارد: فن بیان (اظهر کردن، گفتن، تأکیدکردن به چیزی) و تفسیر (یا ترجمه) (گروندن،1391:16) می دانند. در هر دو مورد سر وکار ما با انتقال معناست که خود می تواند در دو جهت عمل کند:1-گذار از تفکر به کلام، 2-رجعت از کلام به تفکر. امروزه تفسیر را برای اشاره به فرآیند دوم به کار می بریم که همانا رجعت از کلام به تفکری است که پشت کلام جای دارد. همچنین هرمنوتیک «در فارسی امروز گاه آن را به «علم تفسیر»، «علم تأویل»، «روش تأویل» و« هنر تأویل» برگردانده اند، اماکار درست آن است که ما نیز از اصطلاح هرمنوتیک استفاده کنیم، چرا که آن برابرها رساننده تمامی معنا نیستند، و حتی موجب برخی بدفهمی ها می شوند» (احمدی،1377:6) و باید در نظر داشت «نخستین عرصه ای که هرمنوتیک وظیفه اش را برعهده می گیرد یقیناً زبان، خاصه زبان مکتوب است»(ریکور،1371: 11و10).

فاصله میان خواجه نصیرالدین طوسی تا ملاصدرا را میتوان دوره «فترت» در تاریخ فلسفة اسلامی نامید. در این دوره هرچند تفکر فلسفی هرگز متوقف نشد لیکن کار جدیدی نیز در فلسفه صورت نگرفت و مباحث فلسفی تحت الشعاع عرفان نظری و کلام قرار داشت و فیلسوفان این دوره بیشتر حاشیه نویس بودند تا مؤلف و مصنف. ظهور مکتب شیراز نقطة امیدی بود تا بذر آن در مکتب اصفهان به شکوفایی و ثمر نشیند و چنین نیز شد. شناخت مکتب اصفهان و بخصوص «حکمت صدرایی» بدون شناخت مکتب شیراز امکانپذیر نیست. صدرالدین دشتکی از جمله فیلسوفان و متکلمان دورة فترت و تربیت شدة مکتب شیراز است که در شکلگیری شخصیت ملاصدرا نقش اساسی داشته است. شناخت دشتکی و معاصرانش به ما کمک میکند تا هم سیر تاریخی اندیشه های فلسفی در جهان اسلام و هم اثرپذیری ملاصدرا و پیروانش را بهتر بشناسیم. دشتکی فیلسوف و متکلمی خلّاق، مبدع، مبتکر، پرتلاش و خستگیناپذیر بود؛ گفتگوهای وی با معاصر نامدارش- جلال الدین دوانی- و نیز حواشی متعددی که بر کتاب تجرید الاعتقاد علامه محقق طوسی نوشته است، گواه بر این ادعاست. علاوه بر این، او فیلسوف و متکلمی نقّاد بود و در مسائل عمده فلسفی-کلامی آراء و اندیشه های متفکران پیش از خود را مورد نقد قرار داده است و از طریق همین روش نقادی مسائل جدیدی را وارد حوزه فلسفه اسلامی کرده است، از جمله: 1)اتحاد صورت با هیولی؛ 2)اتحاد نفس و بدن؛ 3)عدم بقای عناصر در مرکبات؛ 4) در مرکبات، اجزاء بصورت بالقوه اند؛ 5)اتحاد نفس با بدن در خارج، منافی و متضّاد با تجرّد آن نمیباشد. میتوان گفت ملاصدرا در طرح مسائل اصلی و زیر بنایی فلسفه خود از قبیل: اصالت وجود، حرکت جوهری، نظریه تشکیک و اتحاد نفس با قوای خود، متـأثر از آراء و اندیشه های صدرالدین دشتکی بوده است. در این مقاله تلاش شده تا برخی از اندیشه های فلسفی دشتکی که در آثار حکمای پس از وی مورد بحث و مناقشه قرار گرفته، مورد بررسی و تحقیق قرار گیرد و میزان تأثیر وی بر اندیشه های فیلسوفان بعدی معلوم گردد.