درخت حوزه‌های تخصصی

این مقاله در زمینه کلام شیعی به بررسی دو برهان عقلی در اثبات عصمت انبیاء می پردازد. برهان نقض غرض و برهان اعتماد مهم ترین براهین عقلی هستند که متکلمان اسلامی، به ویژه شیعی، برای اثبات عصمت مطلق انبیاء اقامه کرده اند. بر اساس برهان نقض غرض، اگر انبیاء معصوم نباشند، غرض خداوند از ارسال رسل برای هدایت مردم میسر نخواهد شد؛ چراکه با ارتکاب معاصی توسط انبیاء و تبعیت مردم از آنها، مردم نیز دچار گمراهی خواهند شد. بر اساس برهان اعتماد، از آنجا که هدایت مردم منوط به اعتماد و وثوق آنها به انبیاء است و ارتکاب معاصی، خطا و نسیان موجب سلب اعتماد کامل مردم به انبیاء می شود، بنابراین ضروری است انبیاء به طور مطلق از هر گونه سهو، نسیان و عصیان، کوچک و بزرگ، معصوم باشند. سؤال اصلی این تحقیق این است که آیا برای تحقق غرض الهی و اعتماد مردم به انبیاء نیازی به فرض عصمت مطلق است؟ با بررسی این براهین به این نتیجه رسیدیم که اشکالات متعددی بر آنها وارد است: جواز اعتماد به انبیاء بدون فرض عصمت مطلق آنها، تحقق غرض الهی با ارسال رسولان غیرمعصوم، مغالطه استنتاج هست از باید، اخص بودن این براهین از مدعا، همگی از جمله نقدهای وارد بر آنهاست.

این مقاله با تمرکز بر اصل اندراج در فلسفه لایب نیتس و خوانش ژیل دلوز از آن بر این ادعا است که نقد فلسفیِ اندیشه لایب نیتس به شیوه نقد دلوزی منجر به بازآفرینی مفهوم «تا» و سوژه «تا» در اندیشه لایب نیتسی می شود. برای رسیدن به این مقصد ابتدا به اصل مزبور و اصول مرتبط با آن در فلسفه لایب نیتس پرداخته و بر جنبه هستی شناختی این اصول تأکید کرده ایم، سپس خوانش دلوز از فلسفه لایب نیتس را حول این اصل سامان داده و جهان تاخوردگی ها را که ماحصل چنین خوانشی است تصویر کرده ایم. تلاش کرده ایم با بررسی این اصل در فلسفه لایب نیتس دریابیم که چگونه خوانش دلوز از فلسفه لایب نیتس امکان های جدیدی را در این فلسفه گشوده است و سخن گفتن از سوژه لایب نیتسی-دلوزی «تا» را به عنوان سوژه ای نو امکان پذیر کرده است. بدین ترتیب در گام نهایی بر این سوژه لایب نیتسی-دلوزی و ویژگی های آن توجه کرده ایم که از بسط اصل اندراج حاصل شده است.

دفاع از دیدگاه دکارتیِ علیت ذهنی - بدنی، با توجه به یافته های امروزه عصب شناسان از مغز انسان و همچنین انتقادهایِ جدیِ فلسفی به آن، به نظر دشوار می رسد. باوجود این، جاناتان لو می کوشد، با بازبینی در برخی از مفروضات دکارت و نیز ارائه طرحی نوین از علیت ذهنی - بدنی، دیدگاه متفاوتی را در قالب دوگانه انگاری جوهری ارائه کند. در این مقاله برآنیم تا برتری دیدگاه وی را نسبت به تقریر دکارتی نشان دهیم. به این منظور، در ابتدا اهم مشکلات پیش روی دوگانه انگاری جوهری، اعم از مسئله ارتباط علّی، مسئله جفت شدن و مسئله بستار علّی، را توضیح خواهیم داد. سپس نشان می دهیم که جاناتان لو، با تجدیدنظر در برخی از مفروضات دکارتی، مسئله ارتباط علّی و مسئله جفت شدن را حل می کند. همچنین توضیح خواهیم داد که لو، با توجه به جایگاه و نقشی که برای ذهن در جهان مادی قائل است، می تواند علاوه بر تبیین حرکات ارادی انسان، طرح خود را با اصل بستار علّی نیز سازگار کند، اگرچه به نظر می رسد طرح او در این زمینه همچنان نیازمند شفافیت بیشتری است.  

تعریض هایدگر به تعریف ارسطویی «انسان حیوان ناطق است» (ζώον λόγον έχον/زُوون لِگون اِشون) فصلی مفصل و همواره گشوده در اندیشه اوست. به خصوص ترجمه، و به زعمِ او تفسیر لاتینی آن animal rationale (حیوان عاقل) بارها در آثار هایدگر پس از 1935 در خدمت نقادی های همه جانبه اش بر مابعدالطبیعه غربی مشاهده می شود. حیوان عاقلْ فهمی از انسان را بازمی گوید که در بُن مابعدالطبیعه و بر پی اش در بنیان تاریخ فکر و فرهنگ مغرب زمین هست. نوشته حاضر بر آن است که موضوعیت و اهمیت این تعریف را در اندیشه هایدگر نشان بدهد. مباحث مربوط به تعریف ارسطویی به طورِ کلی در دو جهت اصلی بسط داده می شود: نخست، پرسش از انسان، ولی به اعتبارِ آنکه درحقیقت مضمون و محتوای پرسش از وجود است؛ دوم، مسئله زبان؛ اما تأکید پژوهش حاضر بر مسائل مربوط به زبان است. نخست «مقدمه»، موضوعیت پرسش از انسان و نیز تعلقش به پرسش از وجود را نشان می دهد. پس از آن، بخش اول براساسِ درس گفتار مفاهیم اصلی مابعدالطبیعه حدود تقریبی نظام مسائل زبانی برآمده از این تعریف را معلوم می کند. هایدگر مبنایش را برای طرح آنها بر λόγος (لوگوس) به معنای نطق یا سخن می گذارد که آن را هم از همین تعریف ارسطو برگرفته است. سرانجام، بخش دوم همان مسائل را در وجود و زماننشان می دهد.

فیزیکالیسم مدعی است تمام واقعیت های جهان، فیزیکی هستند. برهان معرفت، فیزیکالیسم را نمی پذیرد؛ زیرا معتقد است هنگام تجربه پدیده های جهان، معرفتی برای شخص حاصل می شود که از جنس دانش فیزیکی نیست. فرضیه توانایی عقیده دارد آنچه هنگام تجربه حاصل می شود از جنس دانش فیزیکی جدید نیست؛ بلکه به بروز توانایی های سه گانه تشخیص، تخیل و یادآوری در شخص منجر می شود؛ پس برهان معرفت ناکارآمد است. مسئله پژوهش این است که آیا فرضیه توانایی به عنوان مدافع فیزیکالیسم راه حلی واقعی در مقابل برهان معرفت قلمداد می شود. هدف پژوهش، حمایت از فرضیه توانایی است. این پژوهش نشان می دهد در مرحله تجربه کردن نوعی معرفت پدیداری برای شخص حاصل می شود که مبتنی بر معرفت گزاره ای پیشین اوست؛ پس معرفت به علوم فیزیکی منحصر نیست و به این معنا، فرضیه توانایی نادرست است؛ اما معرفت پدیداری پس از آن به دانستن چگونگی و بروز توانایی های سه گانه مندرج در فرضیه توانایی بدل خواهد شد؛ درنتیجه، فرضیه توانایی به رغم درست بودن قادر به رد برهان معرفت نیست و ازاین رو، فیزیکالیسم نادرست است.

غرب زدگی آل احمد از زمان نخستین چاپ آن در ابتدای دهه ی ۱۳۴۰ تا به امروز، کانون بحث و جدل و مناقشات نظری و سیاسی بوده است. در این میان، یکی از نگرش های غالب به اندیشه ی آل احمد و ایده ی غرب زدگی او در فضای روشنفکری و دانشگاهی، به ویژه در دهه های بعد از انقلاب، نگرشی است که او را به عنوان روشنفکری «اصالت» گرا و مروج ایده ی «بازگشت به خویش» تفسیر می کند. در این مقاله، با برجسته کردن ظرفیت های متن غرب زدگی برای فرا رفتن از «اصالت »گرایی و نقد صریح آن بر ایده ی «بازگشت به خویش»، می کوشیم تا نابسنده و یک جانبه بودن این تفسیر غالب را تبیین کنیم.

متن خبر مورد نپیش رفت ها و تحولات اندیشه و انقلاب هایی که در تاریخ تکنولوژی صورت گرفته، انسان را به پرسش از معنای زندگی سوق داده است، به این دلیل، به دنبال هدف، فایده و ارزش های نهفته در زندگی خود می گردد. در اثر این تحولات سترگ و به دلیل حذف مفهوم خداوند، برخی زندگی را بی معنا و بی هدف و بدون ارزش می دانند. بحث معنای زندگی با مفهوم خدا، انسان و مرگ ارتباط تنگاتنک دارد. برخی انسان را معیار معنا می دانند و برخی دیگر، بازگشت به معنویت و جستجو و کشف ایمان اصیل خداوند را که منوط به پذیرش زندگی جاویدان و جهان پس از مرگ است، عامل ایجاد معنای زندگی می پندارند. یکی از نحله های فلسفی تأثیر گذار معاصر، اگزیستانسیالیسم است که به بسیاری از پرسش های انسان، از جمله بحث معنای زندگی، پاسخ های خداباورانه و غیرخداباورانه ارائه داده است. سورن کیرکگور، پدر اگزیستانسیالیسم به ویژه از نوع خداباور و ژان پل سارتر ملحد، از جمله فلاسفه ی پرتلاش این نحله هستند که بررسی پاسخ های آن ها به مسائل مرتبط با این پژوهش، جذاب و بدیع خواهد بود.ظر

مرگ، ضربه یا ضایعه ای است که به ارگانیسم زنده انسان وارد، یا نوعی آنتروپی است که منجر به پایان زندگی بدن و ارگانیسم زنده می شود. انسان با همان غریزه بقا و نیروی زایش خویش، همیشه با مرگ خود دوئل داشته؛ یعنی به نوعی سعی کرده با مرگ درگیر شود: با مرگ خود یا مرگ عزیزان و اطرافیانش. نحوه مواجهه انسان با مرگ و نسبتش را با آن در دو سطح بیان می کنم: در سطح اول، انسان سعی کرده به مرگ خودش معنا ببخشد؛ یعنی با مرگ روبه رو شده و آن را احساس کرده و همچون بخشی از داستان خود پذیرفته و معنا بخشیده است. من می کوشم تجربه های زیسته شخصی ام را در این سطح بیان کنم. بعد از آن به آن نوع دوم مواجهه انسان با مرگ خواهم پرداخت که کوشش دراز آدمی برای از میان برداشتن مرگ و غلبه بر مرگ است. مواجهه اول، هرمنوتیک مرگ و تشرّف ِبه مردن است ومواجهه دوم، تصرف علمی وتکنولوژیکِ مرگ است. روی آورد نخست اگزیستانسیل است؛ اما روی آورد دوم، سابجکتیو.انسان توانسته است امنیت حیاتی را از طریق توسعه علم و فناوری، گسترش دهد و به واسطه آن بر ترس خود غلبه و آن را مهار کند؛ همچنین جرئت دانایی و فنی پیدا کند و با مشکلاتش به شکل اکتیو، پرواکتیو، سوبجکتیو و تکنولوژیک درگیر شود. شما اگر امید به زندگی را در حال حاضر حتی با چند دهه پیش مقایسه کنید، درمی یابید که الان میزان امید به زندگی 80 و چند سال شده؛ اما در گذشته چنین چیزی نبوده است؛ یعنی انسان ها به طور متوسط پس از عمر کوتاهی از دنیا می رفتند.از منظر فوکویی نگاه کنیم، گفتمان هایی که انسان ها توسعه دادند، یعنی کردارهای گفتمانی بسیار نیرومند صورت می گیرد تا مرگ مهار شود؛ گفتمان ضد اعدام، گفتمان حقوق بشر، گفتمان صلح، گفتمان مبارزه با نسل کشی. البته این گفتمان ها همیشه موفق عمل نکرده اند. ما همچنان با نسل کشی و جنگ های جهانی روبه روییم، زرّادخانه های بزرگ دنیا، بودجه های هنگفتی صرف تکنولوژی مرگ می کنند؛ درواقع دنیا با شتاب به سمت گسترش تکنولوژی شیمیایی و افزایش تکنولوژی هسته ای حرکت می کند.پارادوکس عجیبی حاکم است: از یک سو احساس می کنیم که انسان با نیمه روشن خود برای زندگی، بقا، اهمیت انسان و اهمیت حیات آدمی می کوشد و «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیرِ نَفْسٍ... فَکأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ» تلاش می کند؛ چون می داند مرگ یک نفر برابر مرگ بشریت است و به این اصل مهم در آیین ها، ادیان و حکمت های مختلف هم اشاره شده است؛ ولی آدمی با نیمه تاریک خود مرتب خون به پا می کند و مرتکب قتل می شود. اما تکنولوژی که بشر مغرور می خواست با آن تدبیری برای مرگ بکند، خود منشأ مرگ شده است وبا الگوهای مصرف که از طریق توسعه به وجود آورده، ویرانگر ومرگ آور شده، لایه ازون را خراب کرده، آلودگی های گسترده ای به وجود آورده و بخشی از مرگ ومیرهایی که هر روز اتفاق می افتد براثر آلودگی بیش ازحد هواست. درواقع با هر ترمزی که می زنیم، در مردن انسان های اطرافمان مشارکت می کنیم و این پارادوکس زندگی و مرگ ما را تشکیل می دهد. وق ت ی مرگ ف راگی ری ات ف اق می افتد، داینامیزم جدیدی هم در جامعه به وجود می آید؛ به عنوان مثال، قحطی بزرگ دوره قاجار در دهه 1250 در ادامه، به اصلاحات میرزا مشیرالدوله و امین الدوله منجر شد: روزنامه ها بیشتر و فعال تر و متنوع تر شدند، جنبش رشدیه در دهه 1260 شکل گرفت و سپس امین الدوله اصلاحات آموزشی ایجاد و از آن حمایت کرد. انرژی های نوگرایی، علم گرایی، آموزش مدرن، اصلاحات اجتماعی، اصلاحات حقوقی و اصلاحات مدنی که به برپایی مدرسه سیاسی در یک دهه قبل از مشروطه انجامید از رهگذر گفتمان قانون به وجود آمد و گروه های اجتماعی مثل زنان، آهسته آهسته به صحن اجتماع آمدند، انجمن ها ایجاد و درنهایت به انقلاب مشروطه در دهه 1280 منجر شدند. ایران مستعد منابع هیجانی است. در ایران منابع هیجانی بسیار بالاست و این بخشی از تاریخ ماست. ما دارای خرد شاد و عقل شادمان هستیم. ما عقل ابن سینایمان، عقل فلسفی مان، حکمت شادان و به نوعی عاطفی است و منابع هیجانی در آن وجود دارد. عقل ایرانی سرد نیست؛ به همین دلیل واژه های عاطفی و انرژی های هیجانی در زبان ایرانی خیلی فراوان است. تجربه مرگ و مواجه شدن با مرگ همسایه، همشهری، هم صنفی و هم محله ای شوک بزرگی است که بخشی از انرژی های هیجانی جامعه را آزاد می کند؛ اما تنها جوامعی که این انرژی ها را صورت بندی و نهادینه کنند و بگذارند در سطح اجتماعی و مدنی و محلی با همان خلاقیت ها و ابتکارهای سرزنده خودش تداوم پیدا کنند، از این هیجان ها برای بسط زندگی وتمدن بهره می گیرند.

«شهود عقلی» در فلسفه و حتی عرفان نظری دارای کاربردهای گسترده و اثرگذار است. کاربرد این نظریه در فلسفه و ذیل مبحث تحلیل فرآیند ادراک تبیین می شود و بر اساس آن نقدهایی که از حیث معرفت شناختی بر نظریه علامه طباطبایی (ره) وارد است، بر این نظریه راه ندارد. «شهود عقلی» با تبیینی که در این مقال از نظر خواهد گذشت، از نوآوری های استاد یزدان پناه به شمار می آید که پرداختن به همه ابعاد آن مجالی وسیع و تحقیقی جامع را می طلبد.

در این مقاله برای نشان دادن تقابل نظر ابن سینا و دو گروه از متکلمان مسلمان درباره ی اعتبار کاربرد آزمایش فکری ایده آل ریاضیاتی در پژوهش های طبیعی، دو نمونه ی سنگ آسیا و کره و سطح صاف را مدنظر قرار داده ایم و باتوجه به دیدگاه مثبت متکلمان و مخالفت ابن سینا با این روش، دریافته ایم که این اثبات یا انکار، از باورهای پس زمینه ای نشئت می گیرد که هر گروه به آن ملتزم شده است؛ همچون اختلاف نظر در اموری نظیر ماهیت جسم طبیعی و تعلیمی و بالقوه بودن یا نبودن اجزای یک جسم. آنچه متکلمان را به بهره گیری از ایده آل های ریاضیاتی کشانده، قابلیت این روش برای اثبات دیدگاه ذره گرایانه ی آن هاست تا جایی که ذره گرایی با این روش اثبات هماهنگی دارد و این روش اثبات، ذره گرایی را به کرسی می نشاند. فیلسوف مشائی نیز به دلیل همین ارتباط دوسویه ای که میان پس زمینه های متافیزیکی دیدگاه متکلم و روش اثبات آن برقرار است، در صورتی که پیش فرض های یادشده درخصوص جسم و یکی شدن بالقوه (اجزاء) و بالفعل (جسم یکپارچه) را نفی کند، روش آن ها را بی خاصیت می کند و اگر رأساً روش را رد کند و تحقق تعلیمیات وهمی و ایده آل های ریاضیاتی در طبیعیات عینی را نادرست بینگارد، پس زمینه ی متافیزیکی آن ها را با ایرادهایی جدی روبه رو می کند. نهایتاً به این تحلیل رسیده ایم که تک روش بودن ابن سینا صحیح نیست و گسترش روش متکلمان مفید بود، اگر آگاهانه، با نگاهی کاربردی و فارغ از پس زمینه های غیرطبیعیاتی به کار می رفت.

مخطوط فاضل احمد پاشا 1618، کهدر کتابخانه ی کوپریلی استانبول نگاه داشته می شود دربردارنده ی چهار رساله از اثیرالدین مفضل بن عمر ابهری (؟656-؟597) است، به نام های بیان الأسرار، تلخیص الحقائق، کتاب المطالع، و زبده الحقائق، که هر یک مشتمل است بر منطق، فیزیک، و متافیزیک. این رساله ها را کاتبی قزوینی از نسخه ی اصل برای خود رونویسی کرده و ابهری به خط خویش بر آغاز همه آن ها یادداشت إنهاء با تاریخ و توقیع نوشته است. آنچه در پی می آید تقدیم و تحقیق بخش منطق کتاب المطالع است. منطق ابهری در این رسائل، از جمله در رساله المطالع، بر خلاف آثار بعدی اش تقریباً به کلّی تابع منطق ابن سینا است. به اقتضای تک نسخه بودنِ مخطوط، روش قیاسی را برای تصحیح آن برگزیده ایم.

معنویت گرایی جدید نه تنها در قالب فرقه ها و نحله های بدیل ظهور می یابد، بلکه به عنوان یک فرهنگ جدید دینداری در میان دینداران نیز رواج دارد. دینداران متأثر از معنویت گرایی جدید بدون آنکه تعلقی به فرقه یا نحله خاصی داشته باشند، به نوعی معنویت خودساخته، التقاطی و درونی روی آورده، کم توجه به دینداری نهادینه، به دنبال آرامش و رضایت باطن به «سبک شخصی خود»اند. با توجه به گسترش این جریان در میان دینداران خصوصاً دینداران لیبرال مسئله تحقیق حاضر آن است که چگونه می توان جریان مذکور را تشخیص داد و مشخص کرد چه میزان یک دیندار وارد این گفتمان جدید شده است. با کمک گیری از تحقیقات جامعه شناختی درباره ادبیات گفتمانی معنویت گرایان جدید سعی خواهیم کرد نشانه هایی از این سبک جدید دینداری را شناسایی و زمینه را برای تشخصیص این پدیده بی شکل و صورت مهیا کنیم. در مقاله حاضر نشانه های گفتمانی معنویت جدید تحت دو عنوان کلی «درون گرایی» و «دنیا گرایی» طرح می شود و با کمک گیری از نظریه انفسی گرایی و همچنین نظریه پساماده گرایی به وجوه مختلف این نشانه ها پرداخته خواهد شد. تحلیل این نشانه ها غیر از آنکه می تواند به شناسایی معنویت جدید و تمایزات آن با گفتمان دینداری نهادینه کمک کند، به طور ضمنی می تواند نشان دهد که یک دیندارِ متعلق به ادیان ابراهیمی با اقبال به این رویکرد جدید، در دینداری خود با چه چالش هایی روبه رو می شود. این چالش ها عمدتاً برخاسته از ناسازگاری طرز فکر توحیدی/ تسلیمی (ادیان نهاینه ابراهیمی) با طرز فکر انفسی/ خودمختاری (معنویت گرایی جدید) است.

کرکگور از پایه گذاران مکتب اگزیستاسیالیسم و از جمله کسانی است که از سویی با رویکردی انتقادآمیز به مبادی مسیحیت موجود و از سوی دیگر، با نقدی بنیادین بر روش عقلانی در حوزه «دین»، مشتاقانه در پی یافتن معنای شورمندانه ای برای زندگی است. از منظر وی زندگی معنادار سخت پیچیده در زندگی دینی و به عبارتی حیات و ممات انسان در سپهر ایمانی است و دقیقاً در همین راستا بوده که وی جست وجوگری واقعی برای به چنگ آوردن بن مایه اصیل و معناداری برای حشر و نشر در حیاتی نو و بالنهایه کسب ایمان شورمندانه به خداست. او با تأملی مؤمنانه و با غور در اندیشه ای عمیق معطوف به «مرگ» در سه ساحت استحسانی، اخلاقی و دینی دست یازیده تا سرانجام در یک سیر دیالکتیکی استعلایی به سپهر ایمان دینی برسد که در آن سپهر، فرد فقط در ارتباط با امر مطلق و به تعبیر خودش «یکه در برابر یکه» به سر برده و در بالاترین کمال معناداری زندگی که همانا مرحله زندگی اصیل یا اگزیستانسیالیستی است، در ساحل امن ایمان متعبدانه بسان قهرمان تراژیکش حضرت ابراهیم(ع) آرام گیرد. مقصود این خامه ضمن تبیین و تحلیلی انتقادی بر اندیشه فیلسوف متأله دانمارکی در نسبت سنجی میان دو جوهره مذکور، در این نکته بنیادین است که «مرگ اندیشی» بشر، تنها رهاوردش می تواند صرفاً امکان و ظرفیتی برای وصولش به ساحت دینی باشد و در حقیقت دستیابی و چنگ زدن به ارزش ها و فطرت الهی (که به ودیعه در ماهیت انسان به امانت نهاده شده) است که می تواند بن مایه های اصیلی را برای کرکگور به ارمغان بیاورد. نکته ظریف دیگر اینکه رویکرد او به «جعل معنا» در تبیین مقصود از معنای زندگی به جای «کشف معنا» می تواند رویکرد سلطه جویانه ای برای انسان معاصر رقم بزند، چنانکه تاریخ سیطره طلبانه انسان جدید، گواهی صادق بر این مدعاست..

تئوری معنای فرگه در جملات گرایشی و این موضوع که sinn مستقیم عبارت، bedeutung همان عبارت در جمله گرایشی محسوب می شود، وقتی جملات گرایشی تو در تو را مدنظر قرار دهیم می تواند سلسله مراتبی از sinn هایی را پدید آورد که در یک متن، sinn و در متن دیگر bedeutung خواهد بود. نامتناهی بودن این سلسله مراتب می تواند منجر به مخدوش شدن تئوری معنای فرگه و ناسازگار جلوه کردن آن شود. در این مقاله با تمرکز بر جملات گرایشی، این نتیجه حاصل می گردد که اولا تئوری فرگه در جملات گرایشی نیازمند اصلاح است و ثانیا مبتنی بر این اصلاح، در این جملات، سلسله مراتب نامتناهی امکان فعلیت نخواهد داشت.

نظریه های «شکل گرایی» و «واقع گرایی» در آرای فیلسوفان هنر و بالتبع آن در آرای دوران کلاسیک «نظریه فیلم» در منازعه ناتمام فیلسوفان «واقع گرا» و «ایده انگار» در سرآغاز شکل گیری مابعدالطبیعه مغرب زمین و اقوال و آرای افلاطون و ارسطو تا جدل عقل گرایان و تجربه گرایان در بدو رنسانس قابل ردیابی است. با عنایت به شکل گیری پدیده سینما در آغاز به کار دوربین «لومیر» در ساحت واقع گرایی و دوربین «مه لیس» در سپهر شکل گرایی و تأثیر شگرف هر دو بر پیشرفت و توسعه زبان سینما و وجود نقاط قوت و نکات سازنده در هر دو نظریه به نظر می رسد، در عدم امکان خروج از انسداد منازعه باید تردید روا داشت. مدعای این نوشتار بر آن است که این منازعه یک جدلِ «شناختی» است و رهیافت متفکران اسلامی مبنی بر رویکرد «هستی شناختی» در ساحت عالم خیال راهگشای خروج از این بن بست خواهد بود. چنانچه آرای ژیل دولوز آخرین متفکر ژرف اندیش نظریه فیلم این رهیافت را غنیمت می شمارد.

علامه جعفری در دو رویکرد متفاوت، در حیطه هستی شناسی به رئالیسم و در حیطه معرفت شناسی به نوعی ایده آلیسم معتقد است. وی در مقام هستی شناسی با ارائه استدلال های چند، ثبوت جهان خارج را امری مسلم انگاشته، و از این عقیده دفاع می نماید، . البته بر استدلال هایی که وی در این مقام ذکر نموده می توان انتقاداتی داشت. اما در مقام معرفت شناسی، با ابداع نظریه بازیگری های ذهنی، تطابق عین و ذهن را امری غیرممکن دانسته و ذهن را از حالت تماشاگری صرف خارج می کند؛ این امر او را به سمت نظریه ایده آلیستی معرفت شناسانه سوق می دهد. وی در این مسئله تا حدودی به نظریه ایده آلیسمی معرفت شناسانه کانت نزدیک می گردد، هرچند تمایزاتی نیز بین نظر او و کانت وجود دارد. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .

نظام حکمت صدرایی با روش شناسی خاص فلسفی، زمینه ساز طرح بسیاری از مباحث کلامی و عرفانی بعد از خود بوده است. از جمله، مباحث مربوط به «انسان کامل» که طرح آن در کتب عرفانی گسترش یافت. این امر با بکارگیری و جعل اصطلاح «انسان کامل» توسّط ابن عربی آغاز شد. پس از آن ملاصدرا در آثار مهمّ خود، جهات گوناگونی از شئون «انسان کامل» به ویژه انسان کامل معصوم را مطرح کرده است. شارحان فلسفه صدرایی نیز کم وبیش به این مباحث توجّه داشته اند. از این میان، شهید مطهری و آیت الله جوادی آملی هر کدام با رویکردی متفاوت، تحقیقات زیادی در این باره انجام داده اند. مقاله پیش رو درصدد تبیین آرای این دو اندیشمند، درباره وجه مفهومی اصطلاح «انسان کامل» است. این مطالعه تطبیقی در سه بخش «پیشینه کاربرد اصطلاح»، «تعریف ها» و «انسان کامل معصوم» انجام شده است. یافته های تحقیق نشان می دهد که شهید مطهری به پیشینه اصطلاح «انسان کامل» توجّه بیشتری داشته و تعریف غیر نقلی خویش از این مفهوم را بر مباحث قوّه و فعل فلسفی استوار کرده است؛ اما آیت الله جوادی آملی به محتوای اصطلاح، بیش از پیشینه آن عنایت داشته و تعاریف غیر نقلی خویش را بر مبانی نظری و سلوک عرفانی، بنا نهاده است. در آثار شهید مطهری در مقام تمایز انسان کامل معصوم از غیر معصوم، جنبه کلامی غالب شده و از این رو طرح روشمندی برای تبیین جایگاه تکوینی انسان کامل معصوم مشاهده نمی شود؛ اما در مقابل جوادی آملی به نحو روشمند، مفاهیم عرفانی را در مسیر تبیین مقامات موهوبی و ولایت تکوینی امامان معصوم و انسان کامل به خدمت گرفته است.

در میان مفاهیم جدیدی که در اوایل قرن بیستم در حوزه ی تعلیم و تربیت مطرح شده بودند، مفهوم «دو طرفه بودن» (Gegenseitigkeit) فرایند آموزش چالش های بسیاری را به همراه داشته است؛ بسیاری از مربیان با انتقاد از این مفهوم، اظهار داشتند که معلم باید به تنهایی فرایند آموزش را رهبری کند و شاگردان نمی توانند و نباید نقشی در این فرایند ایفا کنند. بوبر ضمن اشاره به این مطلب که به منظور حفظ رابطه ی آموزشی، باید فاصله ی امنی بین معلم و شاگرد وجود داشته باشد، آموزه ی «تعلیم و تربیت مبتنی بر دیالوگ» را مطرح می کند؛ به عبارت دقیق تر، وی نسبت آموزشی را نوعی« رابطه ی من تو یک طرفه» می خواند. حال پرسش اینجاست که با توجه به این که بوبر «رابطه ی من- تو» را یک رابطه دو طرفه می داند، چگونه می تواند از رابطه ی میان معلم و شاگرد تعبیر به «رابطه ی من تو» کند و در عین حال از یک طرفه بودن آن سخن بگوید؟