درخت حوزه‌های تخصصی

حرکت جوهری از مسائل مهم فلسفی و از مبانی محوری حکمت متعالیه است. برخی فیلسوفان بر اثر ضعف مبانی فلسفی، از تبیین مستدل و موجه و دفع ایراد از آن ناتوان بوده و خود نیز به جرگه معارضان پیوسته اند. حکمای متعالی در ادوار مختلف، هر کدام به سهم خود در فروغ بخشی به آموزه های حکمت متعالیه اهتمام درخشانی مصروف داشته اند. اهتمام بی نظیر حکیم معاصر استاد آشتیانی در تبیین و برکشیدن این آموزه از غوغای شبهه انگیزان و نمایاندن کاربرد وسیع و پرتأثیرش در حوزه های مختلف، منحصر به فرد است. فائق آمدن به این مهم نیازمند مهارت فنی در تمام نظام فلسفی متعالیه در قلمروهای گوناگون به ویژه اندیشه دینی است تا شخصیتی مانند استاد آشتیانی بتواند برای تبیین و تحکیم جهان بینی دینی و توحیدی، نقش محوری و بی بدیل این آموزه را برجسته سازد و اثبات نماید که مضاف بر اینکه خردورزی های ژرف، نهاد جهان را پویا و جویا می بیند، آموزه های دینی و آیات و روایات نیز به وضوح الهام بخش این انگاره متعالی است. استاد آشتیانی به سان دیگر حکمای متعالی در سلک قائلان راسخ به حرکت جوهری بوده و آن را به عنوان اصلی زیربنایی در تبیین و توجیه فلسفی و حل مسائل پیچیده هستی شناختی و انسان شناختی و باورهای مبنایی مبدأ و معاد به کار گرفته و شالوده فلسفه ورزی را بر آن استوار نموده و بهره های تفسیری برای متون دینی ارائه می دهد. استاد آشتیانی گام به گام مستند به چنین روش و بینشی، مستحکم ترین مبانی منتهی به این آموزه و رهیافت های مبتنی بر آن را به ویژه در حوزه هستی شناسی در سیر حکمت متعالیه در اختیار می گذارد.

در بینش ملاصدرا، وجود حقیقتی منحصر و مختص به ذات الهی است؛ اگرچه ملاصدرا بر وحدت وجود تکیه کرده است، کثرت را نیز قبول و توجیه کرده است. به بیان وی عالم هستی با تمام مظاهر و مراتبش و با این گستردگی چیزی جز تجلی الهی و ظهور جمال و جلال ربانی نیست. حال اگر در عالم هستی تحقق چیز دیگری به جز یک وجود اصالت ندارد، چگونه این عالم هستی با این همه کثرات را می توان تبیین کرد؟ ملاصدرا جهت تبیین کثرات عالم، داعیه دار اثبات عقلانی نظریة وحدت شخصی وجود است. تمامی مکاتب فلسفی حوزة اندیشة اسلامی نیز به نوعی مجبور به پذیرش این دیدگاه شده اند؛ لیکن این پذیرش مستلزم سه لازمة فلسفی و کلامی است: نفی علیت، همه خداانگاری، و پذیرفتن جبر و نفی اختیار. از همین رو به باور نگارنده، نظریة یادشده به لحاظ تفکر دینی مردود است. برای اثبات، ابتدا مبانی فلسفی ای که نظریة وحدت شخصی وجود بر آن ها مبتنی است بیان می شود و سپس انتقادات وارده مطرح می شوند تا از این ره گذر اثبات شود که سخن از نظریة وحدت شخصی وجود با باورهای اعتقادی و بدیهیات عقلی سازگار نیست و نظریه ای قابل انکار است

واجب الوجود در ذات خویش، متصف به صفات متعدد ذاتی و حقیقی است. از سوی دیگر، واجب الوجود شیئی بسیط و در نهایت صرافت است. از دیدگاه صدرالمتألهین، جمع بین صفات متکثر و بساطت ذات حق تعالی، با تکیه بر قاعده بساطت ذات وجود در عین تشکیک مراتب آن، صورت می پذیرد. دیدگاه خاصِ ارائه شده از سوی صدرالمتألهین در مورد صفات، سبب ارائة ویژگی هایی خاص از سوی وی در مورد صفات الهی می شود. هدف این پژوهش، تبیین این ویژگی ها بر اساس تمرکز بر بساطت ذات و تشکیک مراتب صدرایی است و رهیافت آن، که با شیوه تحلیلی توصیفیِ صفات الهی از منظر وی حاصل شده است اثبات پنج خصوصیت ذیل است: 1. ثبوت بالعرض صفات الهی؛ 2. تشکیک صفات؛ 3. توحید و بساطت صفات؛ 4. وجوب صفات؛ 5. حضور صفات در تمام مراتب هستی، برای اوصاف الهی

«تطابق عوالم» اصلی است که در حکمت متعالیه بیانگر چندوچون نسبت و روابط حاکم بین عوالم می باشد. ملاصدرا هستی را در چهار عالم اله، عقل ، مثال و ماده طبقه بندی می کند و نسبت این عوالم را از نوع قشر و لُبّ، محیط و محاط، حقیقه و رقیقه و، در یک کلام، «تطابق» توصیف می نماید. تطابق که حاکی از نوعی عینیت در عین غیریت است به معنای حضور عوالم مادون در عوالم مافوق به نحو اعلا و اشرف می باشد. طبق این اصل، ماهیتی که در عالم ماده با وجودی خاص موجود است با وجود برتر مثالی و عقلی و الهی در عوالم برین حضور دارد. اصل تطابق عوالم در حکمت متعالیه با اصول و قواعد شاخص این مشرب حکمی اثبات و تبیین شده است. این اصول عبارت اند از: صرافت و بساطت وجود، تشکیک، و وجود رابط معلول و ارجاع علیت به تشأن. مبانی مذکور از دیگر سو حکمت متعالیه را به اثبات وحدت شخصی وجود سوق داده است. نتیجه این امر جانشینی تجلی و ظهور به جای وجود معلول و همچنین جانشینی تطابق عوالم ظهور به جای تطابق عوالم وجود است.

دیدگاه هاى بسیارى در حدوث یا قدم و همچنین جسمانیه الحدوث یا روحانیه الحدوث بودن نفس مطرح شده است. مشائیان نفس را جوهرى مجرد مى دانند که با حدوث بدن حادث شده و در عین حال مستقل از بدن است و ترکیبش با بدن، ترکیبى انضمامى است و براین اساس، با بدن ارتباطى تدبیرى و تأثیر و تأثر متقابل دارند؛ اما به اعتقاد صدرالمتألهین حدوث نفس به صورت مجرد نیست، بلکه ماده در ذات و جوهریت خود اشتداد مى یابد. این روند چنان پیش مى رود که نفس از نظر ویژگى هاى فیزیولوژیک، علاوه بر مراتب نباتى و تجرد مثالى، یعنى مرتبه حیوانى، به جایى مى رسد که شایستگى نفس ناطقه شدن را پیدا مى کند و به حسب آن مرتبه، تجرد عقلانى مى یابد. استاد فیاضى، حدوث نفس را پیش از بدن و به صورت مجرد مى داند. نفس در جهت استکمال خود، بر بدن مسلط شده، آن را در اختیار و تحت ولایت خود مى گیرد. علاقه و محبتى که میان نفس و بدن برقرار مى شود، سبب تأثیر و تأثر میان آنها مى گردد. ایشان به دلیل ناکارآمدى عقل در این مسئله، براى اثبات و تبیین دیدگاه خود، بیشتر بر ظهورات نقل تکیه مى کند.

در نوشتار پیش رو پس از اشاره به معناى مرگ و اقسام آن، رویکردهاى گوناگون درباره علت مرگ انسان به منظور فهم علت حقیقى مرگ طرح شده و از این رهگذر دو دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین مورد تطبیق قرار گرفته تا روشن شود کدام دیدگاه در بیان علت حقیقى مرگ، صحیح و بر حق است. دیدگاه ابن سینا که علت حقیقى مرگ را ضایع شدن اعتدال مزاجى به واسطه استیلاى حرارت غریزى بر بدن مى داند با سه انتقاد صدرالمتألهین روبه رو شده است. صدرالمتألهین به استناد این اشکالات دیدگاه ابن سینا را مردود مى شمارد و اعتقاد دارد که علت حقیقى مرگ کمال نفس انسان و روى گردانى نفس از بدن است. نگارندگان با بررسى اشکالات صدرالمتألهین و نیز نقد دیدگاه او، به این نتیجه رسیده اند که علت حقیقى مرگ همان برهم خوردن اعتدال مزاجى و ضایع شدن بدن است و دیدگاه صدرالمتألهین بیشتر متناسب با مرگ ارادى است، نه مرگ طبیعى.

مسئلة «گناه» با سعادت یا شقاوت و سرنوشت انسان رابطه ای تنگاتنگ دارد. از نظر صدرالمتألهین، گناه چیزی جز مخالفت با اوامر و نواهی الهی نیست که مانع از رسیدن انسان به سعادت و کمال می شود. علاوه بر این، او گناه را عملی می داند که موجب ظلمت قلب شده، انسان را به سوی شهوات می کشاند. وی معتقد است عوامل و زمینه های متعدد و مختلفی در وجود انسان و یا در خارج از وجود او، انسان را به سوی گناهان سوق می دهند. از جمله این عوامل حب دنیا، هوا های نفسانی، جهل انسان، قلب، شیطان و تقلید کورکورانه هستند، اما او نقش اصلی در انجام گناهان را به انسان نسبت می دهد؛ زیرا او دارای قدرت اختیار و اراده است. از این رو، انسان مسئول همة گناهان خود است.

مفاهیمی همچون خوب و باید، که نماد مفاهیم ارزشی و لزومی اخلاق هستند، مفاهیمی اعتباری می باشند. از خصوصیات بارز ادراکات اعتباری این است که این گونه ادراکات، به یک معنا نسبی هستند. در پاسخ به این سؤال که آیا این گونه نسبیت، تعارضی با اطلاق و ثبات اخلاقی ندارد؟ باید گفت: کمال موجود مبدأ نهایی فعل اختیاری انسان است و لذا اصول عام اخلاقی، از اعتباریات عمومی هستند که لازمه نوعیت نوع می باشند. از این رو، کمال نوعی انسان، مبدأ اصلی اعتبارخوب و وجوب اخلاقی است. ازآنجا که کمال نوعی انسان به تبع ثبات در نوعیت نوع، ثابت است، اعتبارات اخلاقی که ناظر به کمال ثابت نوع انسانی هستند، تغییر نمی پذیرند.

در بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت ملاصدرا، ابتدا باید محل نزاع به دقت، تحریر و در گام بعد با توجه به محل نزاع موضع گیری شود. برای اصالت و اعتباریت در نظام حکمت صدرایی دو معنا می توان یافت: معنای اول اصالت وجود عبارت است از تحقق مصداق مفهوم وجود در عالم خارج از ذهن و اعتباریت ماهیت در این معنا، یعنی عدم تحقق در عالم خارج از ذهن؛ معنای دوم اصالت وجود عبارت است از تحقق بالذات در عالم خارج از ذهن و اعتباریت ماهیت یعنی تحقق خارجی به تبع وجود یا به تعبیری تحقق بالتبع که در محل نزاع معنای اول مورد نظر است. وجود در فلسفه ملاصدرا در پنج معنا به کار برده شده و دربارة ماهیت نیز چهار معنا در آثار فیلسوفان یافت می شود که تنها یکی از معانی وجود و ماهیت را می توان در محل نزاع مورد توجه قرار داد. ملاصدرا محل نزاع را به نحو مستقل و جامع تقریر ننموده و همین امر سبب شکل گیری برداشت های ناسازگار از محل نزاع گردیده است.

صدرالمتألهین، براساس مبانی اصالت، وحدت و تشکیک وجود، عشق را مساوق هستی شمرده و آن را برحسب مراتب وجود، در تمامی ذرات عالم، جاری دانسته است. او عشق را از نهاده های الهی در ذات آدمی برمی شمارد و آن را سرشار از حکمت ها و مصلحت ها می داند. گرچه تبیین عشق، بر مبنای اصالت الوجود، از شاخصه های تفکر صدرایی به شمار می رود، پیش از او، ابن سینا نیز در «رسالة العشق» خویش، به تحلیل وجودی عشق، بیان احوال و اطوار آن پرداخته است که تا حد زیادی با نگرش عرفا در این باب ، مناسبت و همسانی دارد. صدرالمتألهین شیرازی، در تحلیل عشق، از نظر شیخ الرئیس در این رساله، بهره های فراوان برده است. مساوقت عشق با وجود و خیر، تشکیک در عشق، اثبات عشق و شوق در هیولا، تبیین عشق در نفوس نباتی و حیوانی، اثبات عشق در وجود حضرت احدیت و تشریح محاسن و برکات عشق مجازی انسانی، از جمله این تأثیرپذیری ها است.

دعا و نیایش وسیله ی اظهار عجز و نیاز بنده به خالق و زیباترین جلوه ی سرسپردگی و عبودیت در آستان قدس ربوبی است. ابعاد معنوی دعا متفکران را از تحلیل و بررسی های نظری بی نیاز نساخته است؛ بلکه در خصوص رابطه ی آن با قضا و قدر الاهی، نظام علی و معلولی، علم و اراده ی خدا و این که آیا تأثیر دعا سبب انفعال در ذات خدا می گردد یا نه، فیلسوفان اسلامی را به تأمل فراخوانده است. در این جستار، از نگاه سه فیلسوف نام برده در عنوان مقاله، به نکات ذیل دست یافتیم: اولاً دعا خود بخشی از قضا و قدر الاهی در نظام اسباب و مسببات بوده، به منزله ی وسائط و اسبابی است که سبب وصول داعی به مقصد می گردد. ثانیاً فعل انسان با همه ی ویژگی هایش، ازجمله اختیاری بودنش، معلوم و مراد حق تعالی بوده، نقش آفرینی عوامل معنوی در تعیین سرنوشت بشر در همین راستا ارزیابی می گردد. ثالثاً لازمه ی پذیرش دعای بنده انفعال در ذات و علم معبود نیست؛ زیرا به اعتقاد ابن سینا، مؤثر حقیقی در امر دعا، اعم از حال تضرع و نیاز بنده و نیز آثار آن، تنها همان مبدأ نخستین است. دعا معلول ذات حق تعالی است و عالی از دانی منفعل نمی شود؛ اما به اعتقاد ملاصدرا، این نفوس سماوی هستند که از احوال زمینیان تأثیر پذیرفته و دچار انفعال می گردند، نه ذات یا اراده ی حق تعالی. سرانجام، به اعتقاد علامه طباطبایی، علم خدای تعالی به موجودات و رویدادهای جهان، مطابق وجود نفس الامری آن هاست و علم خداوند علم فعلی است که منشأ صدور موجودات است. از آن جا که علم خداوند با ذات او یکی است، دعا مستلزم انفعال در ذات و علم حق تعالی نیست.

بداء در اصطلاح به معنای ارادة جدید الهی است و از مراتب علم خداوند می باشد. لیکن تفسیر نادرست بداء و ارتباط آن با خداوند، منجر به نسبت دادن جهل به ذات الهی می شود. این مقاله با بررسی دیدگاه دو حکیم ملاصدرا و امام خمینی نشان میدهد ارتباط بداء با علم الهی چنین است که خداوند بر همة رویدادهای گذشته و حال و آینده آگاه است و جهل به علم الهی راه ندارد. و علم خداوند بر اشیاء پیش از آفرینش و پس از آفرینش تغییری نمی کند. در واقع آنچه تغییر می کند تقدیر است نه قضا و قدر حتمی. از نظر ملاصدرا، در مرتبه ذات و مرتبه قضای الهی، تغییر راه ندارد. ولی مراتب پایین تر که در دسترس انبیا و اولیای الهی است و از آن به عنوان «لوح محو و اثبات» یاد می کند، دستخوش تغییر می شود. امام خمینی نیز بداء را در علم منتخبی که حصول آن در عالم شهادت و خارج می باشد، جاری می داند. و آن را از عوالم غیبی و حقایق کلیه و اصول خارج می داند. از نظر ایشان، بداء از متعلقات اراده و مشیت است و به معنای تغییر اراده و پشیمانی نیست، بلکه به معنای ایجاد و دگرگونی است.

راه های دستیابی به معرفت و شناخت موانع آن از مهم ترین دغدغه های معرفت شناسان است. نمونة بارز آن ملاصدرا حکیم شرقی و فرانسیس بیکن اندیشمند مغرب زمین است. ملاصدرا اساس معرفت حقیقی را در ایمان به خدا و کسب آن به شیوة شهودی می داند و این نوع معرفت را کلید اکثر معارف معرفی می کند. او حصول این نوع معرفت را با سه مانع اصلی روبه رو می داند. فرانسیس بیکن نیز با اعتقاد به ضرورت شناخت طبیعت برای کسب معرفت الهی به خطاهای ذهنی و باورهای غلط به منزلة موانع مهمی در رسیدن به آن اشاره می کند. او در این زمینه چهار مانع (یا به تعبیر او بت) را معرفی می کند. نگارندگان در پژوهش حاضر سعی کرده اند با کنار هم نهادن دیدگاه دو فیلسوف نمونه ای از دغدغه های مشترک نظام های فلسفی متفاوت را به تصویر بکشند.

با وجود اتفاق نظر فرق کلامی و فلسفی بر سر اتصاف خداوند به تکلم، در کیفیت این اتصاف اختلاف نظرهایی مشاهده می شود. ملاصدرا، با این تلقی که کلام انشاء چیزی است که بر درون متکلم دلالت کند، می گوید کلام الهی شامل تمام موجودات و افعال خداوند است؛ فایده آفرینش آن ها، اعلان و اظهار غیب است. پس اطلاق کلمه و کلام بر جهان آفرینش صحیح است، و خداوند هم به این اعتبار متکلم است. صدرالمتألهین، با بیان مراتب سه گانه کلام الهی، معتقد است: کلام اعلی عالم امر است، کلام اوسط عالم نفس، و کلام نازل یا ادنی کلام تشریعی است. از نظرگاه صدرایی، تفاوت کلام و کتاب رتبی نیست، بلکه آن ها دو چهرهٔ یک واقعیت اند. کلام مربوط به چهره وجوب و مبدأ فاعلی و کتاب مربوط به چهره امکان و مبدأ قابلی است.

مسئلة این پژوهش، تحلیل دیدگاه ملاصدرا در نقد نظریة عدم امکان شناخت حقایق اشیاء و نیز بررسی انتقادی نظریة ملاصدرا در امکان شناخت حقایق امور است. ملاصدرا دو نظریة امتناع شناخت حقایق بسایط و امتناع شناخت حقایق همة اشیاء را نقد و تحلیل می کند. بنا بر نظر ملاصدرا، ماهیت را می شناسیم در عین آن که وجود را نمی شناسیم. این بدین معنی است که ما حقایق اشیاء را می شناسیم و عدم معرفت به همة لوازم اشیاء به سبب عدم علم به وجود آن هاست، نه عدم علم به ماهیت آن ها؛ عدم آگاهی ما به همة لوازم و آثار اشیاء معلول عدم علم به حقیقت وجود شیء است، اما بر اساس تعابیر مختلفِ رابطة ماهیت و وجود در حکمت متعالیه، امکان ندارد کنه ماهیت چیزی را بشناسیم و از حقیقت وجود آن بی خبر بمانیم؛ علاوه بر این که تحویل مفهوم حقیقت به ماهیت، در نظریة عدم امکان شناخت حقیقت، نارواست. تبیین رابطة وجود و ماهیت نشان می دهد که نمی توان بین علم به ماهیت یک شیء موجود خارجی و علم به وجود آن مرز عبورناپذیری قائل شد

در نظر نهایی حکمت متعالیه ذات خدای متعال حقیقت لابشرط مقسمی و وجود و موجود منحصر در همان مصداق است. در این نگاه، علیت به معنای تجلی و تطور یک حقیقت در ذات خویش است و ثمره آن، ظهور تفصیلی کمالات بی نهایت مبدأ است و کثرات جز جلوات و شئونات ذات حق نیستند. ملاصدرا برای ربط میان کثرت و وحدت، بحث فیض منبسط را مطرح می کند. از نظر وی ظهور کثرت از وحدت به گونه ظهور یک وجه واحد از حق تعالی است که وحدتش عین کثرت و کثرتش عین وحدت است و کثرات تشکیکی در واقع مراتب و تعینات آن فیض واحدند که با ویژگی هایی چون اطلاق، وحدت، بساطت و سریان موید تحقق کثرات است. جایگاه این فیض در حکمت متعالیه، هماهنگ با دیدگاه عرفای متقدم در باب فیض منبسط است. به عقیدة وی تمام مراتبی که به عنوان تجلی حق مطرح است، اعم از تعین اول (احدیت) و ثانی، در حیطه فراگیری نفس رحمانی قرار می گیرند. به عبارت دیگر، فیض منبسط ظهور واحدی است به صورت مندمج در تعین اول تحقق دارد و پس از آن، این ظهور مندمج مراتب دیگر نظام هستی تا عالم ماده را به اقتضائات هر مرحله شکل می دهد و در هر مرحله به حسب همان مرتبه ظهور می یابد.

فاسد شدن بدن بعد از جدایی نفس امری محسوس است که به استدلال نیازی ندارد. اما با توجه به دخالتی که بدن در حدوث نفس دارد فاسد نشدن نفس با زوال بدن نیازمند برهان است. از این رو مقاله پیش رو در تلاش است از منظر سه فیلسوف بزرگ اسلامی، ابن سینا، سهروردی و صدرالدین شیرازی به این پرسش پایه ای در فلسفه اسلامی پاسخ دهد که «چگونه با وجود دخالت بدن در حدوث نفس، با زوال بدن، نفس همچنان باقی می ماند؟». در بررسی پاسخ های این سه فیلسوف به پرسش یادشده به نظر می رسد طبق نظر صدرالدین شیرازی، که بین حدوث و بقای نفس از حیث تجرد تفاوت می گذارد، بدن می تواند در ابتدای پیدایش، شرط حدوث نفس باشد، ولی در بقا بی نیاز از بدن باشد. اما طبق دیدگاه ابن سینا و سهروردی که نفس را در حدوث و بقا مجرد می دانند نفس در هر دو حالت وابسته به علت قابلی (بدن) و علت فاعلی است و نفی وابستگی نفس به علت قابلی (بدن) در مرحله بقا و عدم فساد آن با زوال بدن ادعایی بدون دلیل است.