محمدعلی توانا

نظریه ها و دیدگاه های مربوط به عدالت در اندیشه سیاسی معاصر اسلامی به ویژه در میان متفکران شیعه اندک است. بخشی از آن نیز یا بازگویی همان دیدگاه های کلاسیک است یا تلاشی برای سازگاری اسلام با یکی از نظریه های غربی. محمدرضا حکیمی یکی از متفکرانی است که می کوشد واژگان دینی را به استخدام عدالت اجتماعی درآورد و خوانشی نو از عدالت برمبنای بافتار فرهنگی-اجتماعی جامعه ایرانی ارائه کند. نوشتار حاضر با بهره از نظریه زبان شناسی جان سرل، کنش های گفتاری نهفته در واژگان هنجاری محمدرضا حکیمی درباره عدالت اجتماعی را تحلیل می کند و به این پرسش پاسخ می دهد که بسترهای ایدئولوژیک و فکری محمدرضا حکیمی چه تأثیری بر فهم او از عدالت اجتماعی داشته است و کنش گفتاری بیانی، منظوری و تأثیری مستتر در واژگان هنجارین او درباره عدالت چیست. این مقاله نشان می دهد: 1. حکیمی در فاصله گذاری از اسلام محافظه گرا از یک سو و نظام سرمایه داری از سوی دیگر دیدگاه خود درباره عدالت را مطرح می کند. از همین رو مضامین ناظر بر عدالت اجتماعی در اندیشه او کاملاً برتری دارد؛ 2. واژگانی مانند امربه معروف و نهی ازمنکر، عدل الهی و توحید واژگان هنجارین او برای ساخت دیدگاهی جدید درباره عدالت اجتماعی اسلامی است که معطوف به پیوند معنای مسلمانی به کنشگری فعالانه اجتماعی برای رفع استضعاف و فقر است.

اساساً دو نوع دیدگاه درباره امر سیاسی وجود دارد: امر سیاسی مبتنی بر ستیز و امر سیاسی مبتنی بر تفاهم که اولی روابط دولت ها را بر اساس دوستی-دشمنی و دومی بر اساس خود-دیگری تنظیم می کند. قاعده فقهی دفع افسد به فاسد از کدام امر سیاسی پشتیبانی می کند و پیامدهای آن برای سیاست خارجی و دیپلماسی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران چیست؟. بر اساس یافته های این مقاله قاعده فقهی دفع افسد به فاسد هرچند با امر سیاسی مبتنی بر دوستی-دشمنی مطابقت دارد، به دلیل تأکید بر شدت و ضعف دشمنی و اقتضاگرایی در این حوزه می تواند پلی به سوی امر سیاسی مبتنی بر تفاهم با دیگری باشد. نتیجه اینکه می توان دشمنان را دسته بندی کرد و آن ها را به دیگری بزرگ و دیگری های کوچک تر تقسیم کرد و بر اساس موقعیت، اقتضا، و کنش متقابل با دیگری گفت وگو کرد. بر این اساس ما با دیگرهایی مواجهیم که گاه منافع هم سو با ما دارند و بر اساس اصل کمینه کردن ضرر می توان با آن ها گفت وگو کرد. به تعبیر دیگر بر اساس این قاعده می توان به جای رابطه دوستی-دشمنی دائم بر رابطه موقعیت مند خود-دیگری تأکید کرد. این قاعده در حوزه سیاست خارجی و دیپلماسی فرهنگی متضمن پیامدهای جدی از جمله تنش زدایی و شناسایی تفاوت های فرهنگی است.

نیچه و هایدگر مواجهه ای فلسفی انتقادی با مدرنیته داشته اند.از منظر هستی شناسی و معرفت شناسی آنها خود را پست مدرن معرفی نمی کنند،اما اندیشه های آنان قالب های ساختارشکنانه ای برای پست مدرنیسم و پساساختارگرایی به وجود آورد. مقاله حاضر نشان می دهد چگونه نیچه و هایدگر با واسازی مفهوم زمان بنیانهای فکری و فلسفی رایج را دگرگون می کنند و نسبت درهم تنیده میان قدرت-زبان-رخداد ایجاد می کنند.آنها با ایجاد شک و تردید در بنیان های اندیشه متافیزیکی، یعنی جوهرگرایی و سوژه مدرن تلاش کردند تا فلسفه را در پیوند با زندگی تفسیر و تحلیل کنند.آنها با بهره گیری از مفهوم حرکت (شدن) چرخشی فهم و تفسیر ما از جهان را تغییر می دهند. بدین معنا که زندگی را به مثابه رخدادی در حال نو شدن می بینند. نتیجه این که از منظر آنان رخدادها نه امری بیرونی نسبت به زبان-قدرت بلکه درونی آن هستند و بدین سان نقش بنیادین در تثبیت و یا تغییر معرفت تاریخی دارند؛ یعنی در درون زبان-قدرت رخدادها به مثابه امکان صورتبندی جدیدی از حقیقت ممکن می شود. بر همین اساس می توان ضدمتافیزیک گرایی تاریخی را یکی از مهمترین پیامد چنین نسبتی دانست که در اندیشه های متفکران پساساختارگرایانه و پسامدرن از جمله، فوکو، دریدا و رورتی خود را پدیدار می سازد.

هدف اصلی نوشتار حاضر نقد و بررسی کتاب «شهروندی، دموکراسی و عدالت سبز» نوشته دیوید ای لوری و دیگران است. کتاب شامل مقالاتی درباره معضلات محیط زیست، سلامت بشر و محیط زیست، سبد مصرف خانوار و آلودگی محیط زیست، عدالت سبز است. ایده اصلی مجموعه مقالات کتاب این است: توسعه پایدار بدون شهروندی، دمکراسی و عدالت سبز ممکن نیست. مفروض این مقالات این است که با تغییر حقوق و قوانین و با توصیه های اخلاقی می توان شهروندی سبز تاسیس نمود. به نظر می رسد رویکرد انسان مدار و حقوق محور در بهترین حالت به یک شهروندی سبز نحیف منجر می شود. در مقابل این مقاله نشان می دهد رویکرد جامعه گرایی مدنی برای ساخت شهروندی سبز قابلیت بیشتری دارد. بر اساس این رویکرد تعهد اخلاقی و کنش گری مسئولانه در قبال محیط زیست بیش از هر چیز مستلزم تعلق به یک جامعه جدید (جامعه مدنی طبیعی شمول گرا) است که در آن روابط شهروندان نه مبتنی بر قرارداد اجتماعی بلکه مبتنی بر دوستی مدنی است. اما در عمل موانع جدی بر سر راه شکل گیری شهروندی سبز وجود دارد: از جمله رقابت بر سر توسعه و رشد اقتصادی؛ متصلب شدن هویت ملی؛ تبدیل کنش منفعت طلبانه و خودخواهاهنه به قالب رفتاری انسان.

مقدمه و اهداف: عبدالله عروی، اندیشمند پرآوازه مراکشی و یکی از مهم ترین منتقدان فکری جهان عرب معاصر، با ترکیب تحلیل تاریخی، مارکسیسم فرهنگی و نقد سنت، به بررسی بحران های اساسی جوامع عربی-اسلامی پرداخته است. شکست اعراب در جنگ 1967 با اسرائیل افزون براینکه شکستی نظامی محسوب می شد، بحرانی هویتی را نیز نمایان کرد و عروی را به تأمل مجدد درباره ماهیت این بحران و راه های برون رفت از آن سوق داد. به باور او، جوامع عربی نه تنها گرفتار عقب ماندگی ساختاری و وابستگی به غرب هستند، بلکه در عرصه شناختی و هویتی نیز با نوعی انحطاط عمیق دست به گریبان اند. این مقاله، با بهره گیری از مدل چهارمرحله ای توماس اسپریگنز که شامل مشاهده بحران، تحلیل ریشه های آن، تصویرسازی جامعه ای مطلوب و ارائه راه حل است، اندیشه سیاسی عروی را بررسی می کند. این روش به جای قضاوت ایدئولوژیک، بر فهم منطق درونی اندیشه های سیاسی تمرکز دارد و بر این باور است که هر ایدئولوژی، حتی اگر از بیرون غیرعقلانی جلوه کند، در ذات خود دارای یک ساختار عقلانی است. هدف این پژوهش بررسی نظام مند اندیشه عروی با هدف شناسایی بحران اصلی، دلایل شکل گیری آن، ویژگی های جامعه ایدئال مورد نظر او و راهکارهای پیشنهادی برای برون رفت از این بحران است.روش: این پژوهش با رویکردی کیفی و تحلیلی- نقدی انجام شده است و از الگوی چهارمرحله ای توماس اِی. اسپریگنز در کتاب فهم نظریه های سیاسی (1990) بهره می گیرد. رویکرد پژوهش، زمینه گرایانه است و برخلاف روش متن گرایانه معتقد است اندیشه سیاسی نمی تواند از بستر تاریخی، اجتماعی و فرهنگی جدا شود. این روش، تفکر سیاسی یک اندیشمند را در چهار مرحله منطقی بررسی می کند: 1. مشاهده بحران: شناسایی مشکل اصلی که متفکر با آن روبه روست؛ 2. ریشه شناسی: بررسی علل تاریخی، ایدئولوژیک و ساختاری بحران؛ 3. ترسیم جامعه مطلوب: تجسم جامعه ای عادلانه، آزاد و مستقل؛ 4. ارائه راه حل: ارائه راهکارهای عملی و نظری برای رسیدن به جامعه مطلوب.نتایج: یافته های این پژوهش نشان می دهد که براساس رویکرد اسپریگنز، نقطه آغاز تفکر سیاسی زمانی است که فرد بی نظمی و بحران در فضای اجتماعی-سیاسی را درک می کند. برای عروی، شکست اعراب در جنگ 1967 با اسرائیل به عنوان نقطه عطفی در شکل گیری اندیشه هایش مطرح است. این شکست نه تنها یک ناکامی نظامی بود، بلکه به بحران هویتی عمیقی دامن زد و پرسش های بنیادی درباره «کیستی»، «جایگاه» و «آینده» جوامع عربی در نظام جهانی را برانگیخت. عروی این وضعیت را فراتر از یک مسئله سیاسی یا نظامی تلقی کرده و آن را نتیجه انحطاط درونی و عقب ماندگی ساختاری می داند؛ شرایطی که با نفوذ استعمارگرایی غربی شدت گرفته است. به باور او، جوامع عربی صرفاً در زمینه های اقتصادی و نظامی ضعف ندارند، بلکه در ابعاد فکری و هویتی نیز با مشکلات بنیادین و بیماری های ساختاری مواجه هستند.در مرحله دوم، عروی ریشه بحران هویت را حاصل ترکیبی از عوامل تاریخی و ساختاری می داند. نخستین عامل را استعمار معرفی می کند؛ نیرویی که نه تنها سرزمین ها را اشغال کرد، بلکه بر ذهنیت جوامع نیز تأثیر عمیقی گذاشت. وی در کتاب تاریخ مغرب بیان می کند که نادیده گرفتن ادبیات استعماری، سد بزرگی بر سر فهم دقیق از خود و تاریخ به شمار می رود. استعمار از طریق تحمیل زبان، قوانین و فرهنگ غربی، هویت بومی را تضعیف کرده و جوامع را به سوی وابستگی فرهنگی کشانده است. عامل دوم، سنت گرایی و سلفی گرایی است. عروی این جریان را به عنوان یک پدیده تاریخی می بیند که با تکیه بر گذشته گرایی و تفسیر ایستا از اسلام، به ایدئولوژی ای محدودکننده تبدیل شده و مانعی بر سر راه نوآوری و مدرنیته ایجاد کرده است. او تأکید می کند بازگشت به سنت نوعی عقب گرد است، نه مسیری برای آزادی. سومین عامل، نظام های سیاسی استبدادی است که از ترکیب سنت با وابستگی به سرمایه داری جهانی مشروعیت سازی می کنند. این نظام ها با تکیه بر حمایت قبایل بزرگ و طبقه حاکم، منافع خود را بر نیازهای مردم ترجیح داده و فضایی را ایجاد کرده اند که نقدپذیری و تولید دانش مستقل را سرکوب می کند. درنتیجه، زمینه برای شکل گیری هویتی خودآگاه و برآمده از درون جامعه از میان برداشته می شود.در مرحله سوم، از نگاه عروی، جامعه ایدئال جامعه ای است که برپایه آزادی، برابری کامل و استقلال فردی و ملی بنا شده و از الگوی مدینه پیامبر الهام گرفته باشد. او میان اسلام متعالی، که نماینده دوران پیامبری و اسلام اولیه است، و اسلام تاریخی که در گذر زمان به ابزاری در خدمت حکام و طبقه علما تبدیل شده تمایز قائل می شود. آرمان عروی، جامعه ای بدون سلسله مراتب دینی و سیاسی، فارغ از استبداد و بهره وری ناعادلانه است؛ جایی که حقیقت بدون هیچ اجباری پذیرفته می شود و فرد به کمک شهود عقلانی و فطرت خود آن را می یابد. چنین جامعه ای فاقد قوانین عشیره ای است که فرد را وابسته به قبیله می کند؛ در مقابل، قانون مدنی-سیاسی حاکم است که از حقوق فردی و دستاوردهای اکتسابی حمایت می کند.در مرحله آخر، راه حل پیشنهادی عروی برپایه یک انقلاب ملی فراگیر استوار است که در سه عرصه اساسی یعنی فکری-فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی شکل می گیرد. باوجوداین، نیروی محرکه اصلی این انقلاب نه طبقه کارگر، بلکه خرده بورژوازی ملی است؛ گروهی که شامل روشنفکران، معلمان، دهقانان و صنعتگران فقیر می شود. به دیدگاه او، این طبقه به دلیل موقعیت ویژه اجتماعی خود قادر است تغییرات بنیادین را از درون جامعه به وجود آورد. عروی برای تحقق این انقلاب از رویکرد ساخت گشایی بهره می گیرد که در تضاد با روش تکوینی قرار دارد. برخلاف روش تکوینی که تاریخ مندی جریان های فکری را دنبال می کند، روش ساخت گشایی به تحلیل عناصر بنیادی ایدئولوژی ها و بازگشت به سرچشمه های شناختی تمرکز دارد. به باور او، تنها از طریق خودانتقادی و بازسازی خلاقانه در بنیان های شناختی است که می توان تحولی اصیل و پایدار ایجاد کرد. در این میان، تصوف جایگاهی ویژه در اندیشه عروی دارد. او تصوف را فراتر از یک مسیر عرفانی می بیند و آن را یک تمرین روحی و ابزاری برای مقاومت معنوی قلمداد می کند. در شمال آفریقا، تصوف با پالایش قلب و ذهن از تأثیرات بیرونی، راهی برای دستیابی به آزادی معنوی و مقابله با استبداد فراهم می آورد. عروی همین روحیه مقاومت را در گروه هایی مانند خوارج و چادرنشینان مشاهده می کند؛ افرادی که باوجود محرومیت های مادی از ارزش های اخلاقی والا و شجاعت فردی برخوردارند.نتیجه گیری: درنتیجه، اندیشه عروی نه بازگشت به سنت، نه تقلید از غرب، بلکه نقد بنیادی از درون را راهگشا می داند. او با ترکیب مارکسیسم فرهنگی و تحلیل تاریخی، جامعه ای را ترسیم می کند که در آن فرد با آزادی معنوی و شجاعت اخلاقی، نه تنها در برابر استبداد مقاومت می کند، بلکه هویت متمایز بومی خود را نیز نمایندگی می کند. این پژوهش نشان می دهد که اندیشه عروی، باوجود چالش های عملیاتی، چهارچوبی نظری غنی برای بازاندیشی درباره آینده جوامع عربی- اسلامی ارائه می دهد.تقدیر و تشکر: مقاله از تلاش های بی دریغ سردبیر محترم فصلنامه و داوران ارجمند که پیشنهاد های ارزشمندشان نگارندگان را در انجام این پژوهش یاری رساندند، صمیمانه سپاسگزار هستند.تعارض منافع: نویسندگان مقاله هیچ گونه تعارض منافعی در انجام این پژوهش ندارند.

هژمونی و استراتژی سوسیالیستی؛ به سوی سیاست دموکراتیک رادیکال اثر لکلائو و موفه (1985) در پاسخ به سردرگمی چپ نو، ایده دمکراسی رادیکال را طرح نمود. این ایده حداقل از دو جنبه پیشرو است: 1-بنیان دمکراسی را بر امر سیاسی آنتاگونیستی می گذارد؛ زیرا از منظر لکلائو و موفه ستیزه گرایی بخشی از امر سیاسی و هژمونی تنها راه کنترل آن است، اما در موقعیت های اقتضایی مطالبات گفتمان های مخالف می تواند حول یک دال تهی مفصل بندی شود و هژمونی جدید جایگزین هژمونی مستقر شود؛ این فرایند راهی فراسوی واقع گرایی بدبینانه هابزی (و اقتدارگرایی آن) و آرمان گرایی اخلاق گرایانه کانتی (و دمکراسی مصالحه جویانه آن) باز می کند؛ 2-پسامدرنیسم مثبت را در قالب ایده پسابنیادگرایی صورتبندی می کند؛ لکلائو و موفه با پذیرش هژمونی باز و موقتی نه تنها از تکثر و خاص گرایی حمایت می کنند، بلکه مرجعی نهایی اما موقتی برای تصمیمات و کنش های سیاسی تعیین می کنند و بدین سان فراسوی بنیان گرایی جهانشمول هابرماسی و ضد بنیان گرایی خاص گرای دلوزی گام برمی دارند. زیرا اولی متضمن پذیرفتن مرجعیت عقل –درقالب کنش ارتباطی- به منظور حذف اختلاف هاست و دومی متضمن جدایی اقلیت ها از اکثریت و رد هرگونه مرجعیت مشترک برای کنش سیاسی است. با وجود این، همچنان نقدهای اساسی بر پروژه فکری لکلائو و موفه وارد است، از جمله: برتری امر سیاسی بر امر اقتصادی و اجتماعی؛ تضعیف کنش گری سوژه؛ غرب محوری و استعلاگرایی نوکانتی.

رژیم های زیست محیطی بین المللی، معقول ترین راه برای حل معضلات محیط زیستی هستند. نهادگرایی نولیبرال یکی از رویکردهای مطرح برای ساخت رژیم های زیست محیطی بین المللی است و در این راه بر نقش نهادهای بین المللی و همکاری میان آنها در ساخت رژیم های زیست محیطی تأکید دارد. بر همین اساس مقاله حاضر، این پرسش ها را طرح می کند: راه حل این رویکرد برای ساخت رژیم های زیست محیطی چیست؟ آیا این رویکرد، قابلیت لازم برای ساخت رژیم های زیست محیطی را دارد؟ در نهایت اینکه چه انتقادهایی بر آن وارد است؟ از نظر رویکرد نهادگرایی نولیبرال، منفعت مشترک اصل هدایتگر همکاری نهادهای بین المللی است. اما این رویکرد علاوه بر منفعت مشترک می باید عناصری دیگر همچون هویت و قدرت را هم در نظر بگیرد؛ زیرا در کنار منفعت مشترک، قدرت و هویت مشترک هم می توانند محرک همکاری نهادهای بین المللی و ساخت رژیم های زیست محیطی بین المللی باشند.

فارابی با بهره از سه منبع الهام بخش اندیشه ایرانشهری، فلسفه سیاسی یونانی و اندیشه های اسلامی آرمانشهری تلفیقی ترسیم کند. این مقاله حول این ایده شکل گرفته است که فارابی با ترکیب این منابع متفاوت، مدینه فاضله را بر مبنای نیاز تاریخی طراحی نموده است. به تعبیر دقیق تر بحران سیاسی-فکری عصر فارابی، او را با واقعیتی مواجه کرده است که اساساً واقعیتی وارونه شده در سیاست جامعه اسلامی است. تخاصم مذاهب اسلامی و تلاش های کلامی برای برتری دادن به یک مذهب، فساد دربار و سوء استفاده از عنوان خلیفه، تفرقه و نبودن تعاون اجتماعی در رسیدن به خیر و... فارابی را وا می دارد تا به سوی ساختن آرمان شهری ایرانی-اسلامی-یونانی حرکت کند. بدین معنا وی می کوشد راه حلی برای منازعات عصر خود بیاید، هرچند که مدینه فاضله وی جای چندانی برای دگراندیشان باقی نمی گذارد. مقاله پیش رو با بهره از جامعه شناسی معرفت رابطه زمینه و اندیشه فارابی را بررسی می کند.

مواجهه دو تمدن اسلامی و غربی دارای سه نقطه عطف است: 1. در قرن هفتم میلادی در چارچوب نهضت ترجمه، 2. وقوع جنگ های صلیبی از اواخر قرن یازدهم تا اواخر قرن سیزدهم و 3. عصر استعمارگری از سده های هجدهم به بعد. مقاله حاضر بر تحولات فکری سده های هجدهم به بعد و بررسی پیامدهای آن برای تمدن مسلمانان متمرکز است. در این دوره، هویت و تجربه زیسته مسلمانان (هویت شرقی، اسلامی و مدرن) به شدت از تمدن غرب تأثیر پذیرفت؛ به گونه ای که موجی از الگوهای فکری گوناگون در جوامع اسلامی به راه انداخت. این جریان های فکری در راستای پاسخ به دو مسئله عمده شکل گرفتند: نخست، مدرنیته به معنای کنارگذاشتن دین است یا تفسیر دوباره دین که خود مستلزم مشخص کردن جایگاه دین در زندگی سیاسی-اجتماعی مسلمانان بود. دوم، آیا شرط توسعه و پیشرفت، سکولارشدن است یا به تعبیر فلسفی تر آیا ماهیت توسعه سکولاریستی است؟ پرسش اصلی مقاله عبارت است از: مواجهه با غرب چه تأثیری بر تمدن مسلمانان داشته است؟ به نظر می رسد مسلمانان نه تنها با تلقی ها و مفاهیم متفاوت، دیگری (غرب) را شناختند، بلکه در آیینه دیگری، هویت های متفاوتی نیز یافتند. در دنیای اسلامی، از قرن هجدهم به بعد جریان های فکری متفاوت در مواجهه با غرب شکل گرفت که می توان آن ها را در پنج دسته بازشناخت: 1. پیروی از غرب، 2. اصلاح دینی، 3. ناسیونالیسم، 4. اسلام گرایی سنتی، و 5. بازاندیش گرا. یافته های پژوهش نشان می دهد رویکرد بازاندیش گرا برمبنای پذیرش انتقادی دیگری و نه تقابل یا پذیرش صرف، یکی از راه های معقول برای حفظ هویت مسلمانان در عصر زیست چندفرهنگی است. بر همین اساس خوانش سنت اسلامی و بازسازی بنیان معرفتی آن، حفظ تعاملات در حوزه نیازمندی ها بدون طرد دیگری، تقویت مبانی فهم و اندیشه ورزی می تواند راهکاری برای برون رفت از بحران های برآمده از مواجهه اسلام با غرب باشد. پژوهش حاضر از روش تحلیل محتوای کیفی بهره گرفته است.

پارادایم کوهن و برنامه پژوهش علمی لاکاتوش، به عنوان دو سنت روش شناسی رقیب، نگرشی های نو در تاریخ علم و معرفت/ حقیقت ایجاد کردند. این مقاله می کوشد میان روش شناسی این دو مورخ علم با سیاست نظری پیوند برقرار کند و این پرسش ها را طرح می کند: روش شناسی کوهن و لاکاتوش، حاوی چه نظم سیاسی اند؟ آیا این نظم های سیاسی، منعطف هستند یا سخت؟و چگونه تغییر می کنند؟ این مقاله بر اساس اصل سازگاری (سازگاری نتایج با اصول اولیه) می کوشد تا بدین پرسش ها، پاسخ دهد. این مقاله نشان می دهد که نظم سیاسی کوهنی و لاکاتوشی، هر دو بر اساس رقابت و منازعه شکل می گیرند؛ اما به محض تثبیت، هر دو به یک نظم سخت تا نیمه سخت بدل می شوند: یعنی اولی تکثر و تغییرات (اصلاحات) را صرفاً در چهارچوب پارادایم مسلط می پذیرد و دومی صرفا در امور حاشیه ای که خطری برای هسته سخت قدرت نداشته باشد با وجود این، تغییر انقلابی در نظم سیاسی کوهنی، اندکی راحت تر از نظم سیاسی لاکاتوشی اتفاق می افتد. زیرا روش شناسی نسبی گرایانه کوهن می پذیرد که هیچ نظم ذاتی وجود ندارد؛ پس در وضعیت بحرانی یعنی از دست رفتن کارآمدی و اجماع نخبگان، می توان به سوی یک نظم جدید حرکت کرد. اما روش شناسی تاریخ گرای لاکاتوشی، یک نظم محافظه گراتر را ایجاد می کند؛ زیرا تأکید دارد که باید به هسته سخت نظم سیاسی فرصت داد تا تمامی ظرفیت های خود را در بستر تاریخ آشکار نماید و صرفاً در صورت تولید نکردن محتوای تجربی و نظری، می تواند جای خود را به یک نظم سیاسی جدید دهد. در کل هر دو نظم دگراندیش ستیز هستند.

سیاستنامه خواجه نظام الملک یکی از متون کلاسیک اندیشه سیاسی ایرانی است. نوع دیدگاه آن به مسائل مختلف بر بخشی مهمی از تاریخ اندیشه ایران تأثیر گذارده است. یکی از مسائل مطرح در سیاستنامه، نقش و جایگاه زنان است. سیاستنامه چه دیدگاهی درباره نقش و جایگاه سیاسی زنان ارائه می کند؟ منابع خواجه نظام در تأیید دیدگاه خود چیست؟ آیا این دیدگاه در عصر سلجوقی رقیبی نیز داشته است؟ مقاله حاضر نشان می دهد خواجه نظام الملک دیدگاه تحریم مشارکت سیاسی زنان را در سیاستنامه طرح نمود که براساس آن زنان نه تنها در موقعیت فروتر نسبت به مردان قرار دارند بلکه، مخل امر سیاسی نیز هستند. روایت های تاریخی و مذهبی (فقه شافعی) مهم ترین منابعی هستند که خواجه نظام برای تأیید دیدگاه خود از آنها بهره می برد. دیدگاه خواجه نظام در تقابل با دیدگاه تجویز مشارکت سیاسی زنان قرار داشت که از سوی سنت های قبیله ای ترکان و کنشگرانی همچون ترکان خاتون (همسر ملکشاه) و تاج الملک، رقیب خواجه نظام الملک در وزارت، دنبال می شد. در حالی که دیدگاه تحریم، ویژگی های ذاتی همچون ضعف، بی عقلی، فتنه گری و فریب کاری را به زنان نسبت می داد، دیدگاه تجویز با پذیرش امر واقع سیاسی و اجتماعی، توانمندی زنان طبقه حاکمه را می پذیرفت و مداخله چنین زنانی در امر سیاست را مجاز می دانست.

همزمان با جنبش مشروطیت و تغییر نظام سیاسی از (سلطنت مطلقه به مشروطه)، مباحثه درباره ایده برابری نیز در میان متفکران این عصر رواج یافت. متفکران این عصر (مشروطه خواه و مشروعه خواه) چه تلقی ای از برابری داشتند؟ مقاله حاضر بر اساس چهار مؤلفه معنای هستی شناسانه، ابعاد، قلمرو و دامنه شمولیت، تلقی متفکران عصر مشروطیت از برابری را بررسی می کند. روش مقاله حاضر، خوانش متن محورانه است. یافته های تحقیق بدین قرار است: متفکران دینی مشروطه خواه همچون نائینی و محلاتی بر برابری قانونی (و نه طبیعی) ملت از جمله برابری اقلیت های دینی و زنان در ابعاد مدنی، اجتماعی، در امور نوعیه (و نه شرعی) تأکید داشتند و برابری سیاسی را خاص عقلای ملت می دانستند. متفکران سکولار مشروطه خواه همچون آخوندزاده و طالبوف و متفکران مشروطه خواه میانه همچون مستشارالدوله و ملکم خان همزمان بر برابری طبیعی و قانونی (قراردادی) ملت در ابعاد مدنی، اجتماعی و سیاسی در قلمرو عمومی تأکید داشتند. در مقابل، مشروعه خواهان همانند شیخ فضل الله نوری، علی اکبر تبریزی و نجفی مرندی بر نابرابری طبیعی (به ویژه از منظر دینی) باور داشتند و برابری مدنی، اجتماعی- سیاسی اقلیت های دینی و زنان را در تضاد با برتری ذاتی دین اسلام می دانستند.

عبد الإله بلقزیز فیلسوف مغربی (مراکشی) درکتاب عرب و مدرنیته: پژوهشی در گفتمان مدرنیست ها، شیوه مواجهه گفتمان های فکری معاصر عربی (اصالت، اصلاح طلب و لیبرال) با مدرنیته را بررسی می کند و این پرسش را طرح می کند؛ چرا این گفتمان ها موفق نشده اند راهی به سوی مدرنیته عربی باز نمایند؟ از نظر بلقزیز مشکل اصلی به چهارچوب نظری این گفتمان ها باز می گردد. این چهارچوب بر: 1-تعریف مکانیکی از رابطه خود و دیگری؛ 2- نگرش خطی به تاریخ؛ و 3- فهم سطحی از مدرنیته مبتنی است. در مقابل بلقزیز گفتمان عقل گرایی انتقادی را جایگزین مناسب تری برای آن گفتمان ها می داند. زیرا بر دیالکتیک و نقد درونی خود و دیگری؛ نگرش غیرخطی به تاریخ؛ فهم فرهنگی از مدرنیته؛ دوری از مطلق گرایی؛ امکان ترکیب عقل غربی و عقل اسلامی مبتنی است. اما به نظر می رسد راه حل بلقزیز همچنان دارای دو مشکل بنیادین است: 1- مفروض گرفتن مطلوبیت و گریزناپذیری (حتمیت) مدرنیته؛ 2- فقدان نظام معرفتی و روش شناسی ناب بومی برای گذار به پیشرفت.

به نظر می رسد قابوسنامه عنصرالمعالی و شهریار ماکیاولی با وجود شکل گیری در بسترهای زمانی و مکانی متفاوت از نظر اهداف و مضامین سیاسی شباهت هایی با هم دارند که آنها را قابل مقایسه می سازد. شاید مقایسه این دو اثر بتواند بخشی از شباهت ها و تفاوت های سیاست نامه ایرانی و رساله های سیاسی آموزشی غربی را آشکار کند. این مقایسه براساس الگوی منطق درونی اسپریگنز یعنی شناخت بحران، ریشه یابی، جامعه آرمانی و راه حل صورت می گیرد. هرچند بستر اندیشه ورزی این دو متفکر متفاوت است، مهم ترین بحران پیش روی عنصرالمعالی، اضمحلال فرهنگی و سیاسی ایران زمین و مهم ترین بحران پیش روی ماکیاولی، فقدان وحدت سیاسی ایتالیاست؛ ریشه بحران از نظر عنصرالمعالی حاکمیت دولتمداران غیرفرهیخته و ناآزموده و از نظر ماکیاولی سیطره کلیسا و نهاد دین بر جامعه ایتالیاست؛ جامعه آرمانی عنصرالمعالی مبتنی بر حکومت شهریاری صاحب گوهر (فره ایزدی) است که احیاگر هویت و فرهنگ ایرانی است و جامعه آرمانی ماکیاولی مبتنی بر حکومت شهریاری صاحب قدرت که بااقتدار وحدت سرزمینی را برای ایتالیا به ارمغان بیاورد؛ راه حل عنصرالمعالی اتخاذ سیاست اخلاق مدارانه، دادگرایانه، خردمندانه و دین مدارانه توسط حاکم و راه حل ماکیاولی اتخاذ سیاست غیراخلاقی، اقتدارگرایانه، واقع بینانه، عقل مدارانه و در نهایت مدرن سازی دولت است. قابوسنامه عنصرالمعالی تداوم بخش اندیشه سیاسی ایرانشهری و فاقد تحول در ساخت اندیشه ورزی سنتی ایرانی است و به یک معنا بازتولیدکننده حکومت اقتدارگرایانه خیرخواه ایرانی است. درحالی که شهریار ماکیاولی تا حدود زیادی از سنت اندیشه ورزی اخلاق مدارانه و الهیاتی کلاسیک غربی فاصله می گیرد و گونه ای نظام سیاسی اقتدارگرایانه مدرن را ترسیم می کند که در آن شهریار به طرق مختلف از جمله غیراخلاقی نه تنها ضامن ثبات و وحدت، بلکه ضامن اخلاق مدنی نیز است.

کتاب مفهوم شهروندی از شهروندی لیبرال به منزله الگوی مناسب عصر مدرن درمقابل شهروندی جماعت گرا دفاع می کند. رویکرد کتاب عمدتاً فلسفی است. در این کتاب شهروندی بیش تر به مثابه یک مفهوم نظری و نه یک پدیده اجتماعی تاریخی در نظر گرفته شده است. کتاب استدلال می کند: شهروندی لیبرال با شناسای برابری، آزادی، و فردیت روابط انسان مدرن با جامعه اش را برمبنای عضویت داوطلبانه، حقوق مدنی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، مسئولیت ها (وظایف قانونی و تعهدات اخلاقی)، و مشارکت در امور سیاسی و اجتماعی تنظیم کرده است، درحالی که شهروندی جماعت گرا با تأکید بر موقعیت اجتماعی افراد هویت جمعی آنان را بر حقوق فردی شان برتری می دهد که نتیجه آن شکل گیری یک نظام سیاسی توتالیتر و سرکوب گر است. نویسنده نگرش انتزاعی و خوش بینانه درمورد شهروندی لیبرال در پیش گرفته است و درعین حال شهروندی جماعت گرا را با الگوی حاکم بر رژیم های توتالیتر اشتباه گرفته است. چه این که شهروندی جماعت گرا می کوشد شهروند را در بستر اجتماعی اش جای دهد و یادآوری کند هیچ الگویی جهان شمول برای شهروندی وجود ندارد.

در نظام خلافت ماوردی، مخالفان چه جایگاهی دارند و احیانا از چه حقوقی بهره مندند؟ یافته های این مقاله نشان می دهد: در نظام خلافت ماوردی، می توان مخالفان عقیدتی، سیاسی و مخالفان عقیدتی-سیاسی را از هم بازشناخت. مهمترین مخالفان عقیدتی کافران ذمی و مرتدان هستند.کافران ذمی از حقوق مدنی و اجتماعی و سیاسی برخوردارند، هرچند از منظر مدنی، اجتماعی و سیاسی با اکثریت مسلمان برابر نیستند،مرتدان از تمامی حقوق مدنی و اجتماعی و سیاسی محرومند. مهمترین مخالفان عقیدتی-سیاسی، باغیان هستند. باغیان مشروط بر این که از نظام خلافت، اعلان استقلال نکنند، دارای حقوق اولیه مدنی و اجتماعی هستند، و در درون نظام خلافت در مرتبه ای همتراز با مخالفان عقیدتی قرار می گیرند. البته مخالفان عقیدتی-سیاسی فاقد حقوق سیاسی اند.مهمترین مخالفان سیاسی، محاربان هستند. محاربان به واسطه این که خطری بنیادین برای نظام سیاسی محسوب می شوند و به کنش خشونت آمیز مسلحانه مبادرت می کنند، از کلیه حقوق مدنی، اجتماعی و سیاسی محرومند و هیچ جایگاهی در درون نظام خلافت ندارند. مقاله حاضر از روش خوانش متن -زمنیه محور برای تحلیل محتوای کتاب احکام السلطانیه بهره می برد.

متفکران مسلمان عمدتا از منظر فقهی-کلامی به پدیده جنگ نگریسته اند، به نظر می رسد ابن خلدون نخستین متفکران مسلمان است که از منطر جامعه شناسی-انسان شناسی به پدیده جنگ می نگرد. مقاله حاضر این پرسش ها را طرح می کند: 1- ابن خلدون چه تبیینی از جنگ ارائه می دهد؟ 2-مهمترین عوامل جامعه شناسی-انسان شناسی آغاز گر و پایان بخش جنگ از منظر ابن خلدون چه می باشد؟3) از منظر وی چه عواملی بر نتیجه جنگ تاثیر گذارند؟ یافته های این تحقیق نشان می دهد ابن خلدون جنگ را پدیده ای طبیعی در مناسبات انسانی می داند. وی بر اساس بدوی یا مدنی بودن، جنگ ها را به مشروع و نامشروع تقسیم می نماید؛ از منظر ابن خلدون جنگ هایی که بر ارزش های بدوی مبتنی هستند نامشروع اند و جنگ هایی که به یک نظم مدنی منجر می شوند، مشروع قلمداد می شوند. وی مهمترین عوامل جامعه شناسی-انسان شناسی آغاز گر جنگ های نامشروع را زیاده خواهی طبیعی بشر، مبارزه برای قدرت صرف می داند و مهمترین عوامل جامعه شناسی-انسان شناسی آغازگر جنگ های مشروع را حفظ نظم و عصبیت اجتماعی و گسترش باورهای دینی می داند. در عین حال او درباره عوامل جامعه شناسی-انسان شناسی جنگ های مشروع و جنگ های نامشروع به عوامل واقع گرایانه (همچون توان نظامی) و عوامل فراواقعی (همچون بخت و اقبال و امور نهانی) توجه می نماید. مقاله حاضر از روش خوانش متن محور بهره می برد.

مواجه ایرانیان با مفهوم آزادی به دوران مشروطه باز می گردد، اما تامل فلسفی در باب آن پدیده ای متاخرتر است. مرتضی مطهری و عبدالکریم سروش رو از جمله متفکرانی هستند که درگیری فکری عمیق تری با پدیده آزادی داشته اند. نحوه مواجهه این دو متفکر با آزادی چه شباهت ها و تفاوت هایی با هم دارد؟ و به صورت خاص مطهری و سروش چه تعریفی از آزادی به دست می دهند؟ از منظر این دو متفکر، ابعاد و حدود آزادی کدام ها هستند؟ یافته های این مقاله حاکی از آن است که مطهری با مفروضات الهیاتی با پدیده آزادی مواجه می شود، از همین رو آزادی را به معنای وجود اختیار و اراده آزاد در انسان می داند که لازمه تعالی معنوی وی می باشد. در حالی که سروش با مفروضات علمانی مدرن (و به صورت خاص روش شناسی پوزیتیویستی و هستی شناسی پلورالیستی) با آزادی مواجه می گردد، در نتیجه آزادی را بالاترین ارزش انسانی برمی شمرد. در عین حال هر دو متفکر تحت تاثیر باورهای اسلام و عرفانی دو بعد برای آزادی (درونی و بیرونی) قائل می شوند. البته مطهری بیشتر بر آزادی درونی و سروش بیشتر بر آزادی بیرونی تاکید دارند. ضمن این که هر دو متفکر شریعت و اخلاق را خطوط قرمز (حدود) آزادی می دانند. روش این مقاله مقایسه ای است.

اولیویه روآ اسلام شناس فرانسوی، نظریهای درباره اسالم سیاسی مطرح نموده که به شکست اسالم سیاسی معروف است. به اعتقاد او، اسالم سیاسی نه تنها زاده مدرنیسم است، بلکه هیچ راهی جز پذیرش منطق آن ندارد. روآ استدالل میکند که تنها یک گونه مدرنیسم وجود دارد و آن هم مدرنیسم غرب است؛ از این رو، سازگاری اسالم سیاسی نمیتواند مدرنیته اسالمی و به تبع نظام سیاسی - اجتماعی مدرن بنا نماید. مقاله حاضر، نظریه شکست اسالم سیاسی روآ را با بهرهگیری از روش تحلیلی نقد درونگفتمانی واکاوی میکند؛ بدین معنا که این نظریه را با چهارچوبها زبانی گفتمانهای غربی - یعنی فضای گفتمانی بیرون از زبان سیاسی- اجتماعی اسالم- مورد سنجش قرار میدهد. این تحقیق مقاله مدلل میسازد که نظریه شکست اسلام سیاسی روآ، ظرفیتهای پنهان گفتمان اسالم سیاسی برای هویتسازی و بنای نظام سیاسی اجتماعی خاص خود - یعنی مردمساالری دینی - و همچنین امکان سازگاریآن با مدرنیسم را نادیده گرفته است.

فهم ماهیت وجودی انسان، یکی از دغدغه های اصلی بخشی از متفکران اسلامی و مسیحی بوده است. بر همین اساس، مقاله حاضر ابعاد وجودی انسان را نزد دو متأله برجسته، یکی مسیحی – یعنی سنت آگوستین - و دیگری مسلمان – یعنی آیت الله مطهری – می کاود و این پرسش را طرح می کند: انسان شناسی این دو متفکر چه تفاوت ها و شباهت هایی با هم دارد؟ برای این منظور از چهارچوب انسان شناسی کریستوفر بری (انسان موجودی اجتماعی/منفرد؛ عقلانی آزاد/غیرعقلانی مقید؛ تکامل پذیر/تکامل ناپذیر؛ سیاسی/غیرسیاسی) بهره برده می شود. یافته های این پژوهش نشان می دهند آگوستین انسان را موجودی منفرد می داند که ناگزیر از زندگی جمعی در این دنیای زمینی است؛ درحالی که مطهری بیش از هر چیز انسان را موجودی اجتماعی می داند که دارای مسئولیت فردی نیز است. همچنین هر دو متفکر «اراده و عقلانیت» را برترین قوه انسانی می دانند؛ با این تفاوت که سنت آگوستین انسان را موجودی مقید می داند که با اراده خویش قادر نیست سرنوشت خود را دگرگون کند؛ درحالی که مطهری نقش اراده انسانی را در تعیین سرنوشت او بنیادین می داند. آگوستین انسان را زائری تکامل ناپذیر در این دنیا می داند و مطهری انسان را موجودی تکامل پذیر می داند و درنهایت اینکه آگوستین انسان را ذاتاً موجودی غیرسیاسی می داند که در نتیجه هبوط می باید در مقابل قدرت های سیاسی زمینی (که اساساً شر ضروری اند) اطاعت پیشه کند؛ درحالی که مطهری انسان را ذاتاً موجودی سیاسی می داند که ناگزیر از کنشگری سیاسی است.