درخت حوزه‌های تخصصی

سیدجمال در پى‏ایجاد سازگارى میان اسلام سنتى و چالش‏هاى علمى و فلسفى غرب بود و در این زمینه موضع میانه‏اى را در پیش گرفت. سیدجمال علوم و فن‏آورى جدید غرب را از آداب و اخلاق غربى انفکاک‏ناپذیر مى‏داند و معتقد است جهان اسلام بدون پذیرش پیامدهاى کلامى و فلسفى آن مى‏توانند به آن دست یابند. نویسنده در این مقاله ضمن انتقاد از ماده‏گرایان و معرفى آنان به عنوان ویرانگر تمدن و جامعه انسانى، توجه روشنفکران مسلمان را به خطر جدى آنان جلب کرده است. نویسنده دیدگاه‏هاى سیدجمال در باب دین، فلسفه و علم را گویاى موضع روشنفکران مسلمان قرن نوزدهم مى‏داند که از قدرت، ثروت و برترى علمى و فنى غرب از یک سو و از ضعف جهان اسلام و سیطره و تجاوز غرب بر آن از سوى دیگر، ناراحت بودند و کشورهاى مسلمان را به فراگیرى علوم و فن آورى جدید غرب دعوت مى‏کردند.

"در این مقاله، بعد از تعریف لغوی و اصطلاحی واژه ارتداد نخست از اهمیت بحث ارتداد و ضرورت بحث از آن سخن گفته شده و بعد از آن، از جایگاه ارتداد در فقه اسلامی سخن به میان آمده و اینگونه نتیجه‏گیری شده که همه مذاهب فقهی اسلامی، ارتداد را بعنوان یک جرم می‏شناسند. همچنین مطرح شده که همه مذاهب فقهی اسلامی مواردی را برای تحقق ارتداد شرط می‏دانند، و برخی از شرایط تحقق ارتداد، مورد قبول بعضی از مذاهب فقهی نیست.و تصریح شده که شرط تشخیص ارتداد شهامت دو مرد شاهد عادل و اقرار دو بار مرتد است.همچنین هر کار یا سخنی که آشکارا دین را انکار یا مسخره کند موجب اثبات ارتداد می‏گردد. اشاره شده(طوسی، ج:7، 282:بی‏تا)که برخی از فقهای امامیه، توبه مرتد فطری را نمی‏پذیرند و گروه زیادی از آنان همانند اهل تسنن، توبه مرتد فطری را می‏پذیرند.درباره مرتد کیفرهایی همچون محرومیت از ارث، زندان ابد، تقسیم اموال، اعدام و...بیان شده است.امامیه در مورد زن و مرد مرتد و نیز در مورد مرتد ملی و فطری به کیفرهای متفاوتی معتقدند و همانند حنیفه به اعدام زن مرتد حکم نمی‏کنند هر چند که مرتد فطری باشد. علاوه بر مرتد، که کیفرهای خاص خود را دارد، مواردی همچون ساحر، زندیق، دشنام‏دهنده به پیامبران، پوشیدن لباس خاص کفار و اعتقاد به تناسخ که تحت عنوان ملحقات حکمی به آنها اشاره شده است، احیانا کیفرهایی شدیدتر از کیفر ارتداد دارند.نظر فقهای امامیه و اهل تسنن در خصوص موارد یادشده گاهی یکسان و گاهی متفاوت است. در پایان در بحث ارتداد و آزادی، به رابطه ارتداد و آزادی اشاره شده، و چکیده سخن در این باره این است که هر چند افراد در انتخاب دین آزاد هستند ولی این دلیل نمی‏شود که پس از انتخاب دین، برای کنار گذاشتن و تغییر آن نیز آزاد باشند، چون آزادی در ارتداد و تغییر کیش و آیین، مشکلاتی را برای اسلام و پیروانش پدید می‏آورد. "

از آنجا که در بحث تمدن‏ها، ایده‏ی گفتگو و فرضیه‏ی برخورد تمدن‏ها در دنیا بسیار مطرح شده‏اند، بجاست که جهت فهم جایگاه صحیح این دو رأی و نقد هر یک به نکاتی منطقی و روش‏شناختی درباره‏ی آنها توجه نمود. به خصوص برای نقد دقیق فرضیه‏ی برخورد تمدن‏ها و تلاش برای ابطال علمی آن باید جایگاه درست آن را شناخت وگرنه نقدها بی‏اثر و شعاری خواهند بود، چنانکه تاکنون کثیری از نقدها چنین بوده‏اند و مقام توصیف و تبیین را با مقام توصیه و تکلیف خلط نموده‏اند. این مقاله بر آن است که نشان دهد بر فرض عدم ابطال فرضیه‏ی برخورد تمدن‏ها باز هم ایده‏ی گفتگوی تمدن‏ها، که ورای هر فرضیه‏ی علمی از ارزش‏های والای اخلاقی سرچشمه می‏گیرد، می‏تواند الگویی مفید و سازنده باشد. در این مقاله، نویسنده با تفکیک رویکرد توصیفی - تبیینی (علمی) در پاسخ به مسأله‏ی تمدن‏ها و رویکرد توصیه‏ای - ارزشی (اخلاقی) در پاسخ به آن، بر آن است که رویکرد فرضیه‏ی «برخورد تمدن‏ها» توصیفی - تبیینی (علمی) است و رویکرد ایده‏ی «گفتگوی تمدن‏ها» توصیه‏ای - ارزشی (اخلاقی) است و این دو، به دلیل تفاوت رویکردها، لزوماً با یکدیگر در تعارض نیستند و منفصله‏ی حقیقیه پنداشتن عبارتی که یک طرف آن فرضیه‏ی برخورد و طرف دیگر آن ایده‏ی گفتگو باشد، مغالطه است. نویسنده ضمن اینکه مخاطب را به این نکته توجه می‏دهد که در این بحث منطقی و روش شناختی درصدد داوری و ارزیابی فرضیه یا ایده‏ای نیستیم، تأکید می‏کند که هر سخن علمی لزوماً درست نیست و هر سخن درستی نیز لزوماً علمی نیست و دایره‏ی درست و نادرست بزرگ‏تر از علمی و غیرعلمی است. نویسنده، در ادامه، به بررسی تطبیقی فرضیه‏ی علمی «برخورد تمدن‏ها» و ایده‏ی اخلاقی «گفتگوی تمدن‏ها» پرداخته و پس از بررسی مواضع خلاف و وفاق، در بخش نتیجه‏گیری، این نکته را مطرح می‏کند که فرضیه‏ی برخورد و ایده‏ی گفتگو نه تنها، لزوماً، با هم ناسازگار نیستند، بلکه حتی می‏توان میان آنها نوعی نزدیکی و مکملیت تصویر نمود، به نحوی که فرضیه‏ی «برخورد تمدن‏ها»، در صورت عدم ابطال به روش علمی، واقعیت را آنچنان که هست (یا ممکن است در آینده باشد) نشان داده و امکان کنترل آن را به دست دهد، و ایده‏ی «گفتگوی تمدن‏ها» واقعیت را به صورتی که مطلوب است (آنچنان که باید باشد) تغییر داده و مانع از حوادث تلخ و ناگوار، برای جوامع بشری، در آینده، شود.

نظارت بر مصوبات دولت از مهمترین دغدغه هایی است که تمامی نظام هایی حقوقی برای تضمین سلسله مراتب قوانین و حاکمیت قوانین بر مقررات عمومی چه از طریق نهادهای سیاسی و چه قضایی در پی آن بوده و هستند. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز اصول (85) و (138) قانون اساسی و قبل از آن نیز اصل (126) سابق، مصوبات دولت را تحت نظارت یک مقام سیاسی قرار داده بود تا مقررات گذاری همانند قانونگذاری توسط مرجعی سیاسی و مسلط به قوانین مورد بررسی و نظارت قرار گیرد. ماحصل این نظارت مطابق اصول مذکور و ماده واحده « قانون نحوه اجراء اصول 85 و 138 قانون اساسی در رابطه با مسئولیت های رئیس مجلس شورای اسلامی»، ملغیالاثر شدن مصوبات مغایر قانون (عادی) هیئت وزیران یا کمیسیون های متشکل از چند وزیر است. با وجود این برخی از حقوقدانان با ادله ای که اظهار میدارند در جهت توجیه عدم اجرای این اصول و مواد قانونی هستند. در این مقاله نگارنده با استناد به اظهارات مذکور و نقد آن، به عمدة علل مغایرت های مصوبات دولت با قوانین میپردازد. بر این اساس عمدة مغایرت ها یا ناشی از الغاء و پیگیری برخی برداشت های خاص از قانون و یا به دلیل برخی اقتضائات و سهوهای مقررات گذار یا قانونگذار است.

در خصوص قلمرو حقوق بشر دو رهیافت کلان در حقوق بین الملل وجود دارد. رهیافت نخست به سبب فطرت و حیثیت یکسان و کرامت ذاتی انسان ها، قائل به جهان شمولی حقوق بشر است. در مقابل، رهیافت دوم با تأکید بر لحاظ نمودن تفاوت های مذهبی، قومیتی و فرهنگی در وضع قواعد حقوق بشر، معتقد به نسبی گرایی حقوق بشر است. در این میان، رهیافت اسلامی حقوق بشر، نظر به دعوت عام اسلام خطاب به کلیه ی انسان ها و محوریت فطرت و طبیعت انسانی در وضع قواعد، حکایت از جهان شمولی دارد و ملیت ها و قومیت ها در این برداشت صرفاً طریقی برای بازشناسی افراد از یکدیگر بوده و موضوعیت ندارند. با این وجود دولت های اسلامی در عرصه بین المللی به رغم جهان بینی اسلامی با رهیافت نسبی گرایی حقوق بشر همسو گردیده اند. مقاله ی حاضر رویه دولت ها اسلامی را در تطابق با رویکرد اسلامی ارزیابی می نماید.

انجام فریضه امر به معروف و نهی از منکر، متوقف بر «شناخت معروف و منکر» می باشد. اکنون پرسش اساسی این است که تشخیص و تعیین معروف و منکر در صلاحیت چه مرجعی است؟ در پاسخ به این پرسش می توان منابعی مانند: عقل، سیره عقلا، عرف، قانون، فطرت و شریعت را مورد تحقیق و بررسی و محدوده هر یک را در تشخیص معروف و منکر مورد شناسایی قرار داد. عقل فردی با همه امتیازاتی که دارد، اما به سبب محدودیت هایش نمی تواند منبعی برای شناخت معروف و منکر باشد. عرف و سیره عقلا نیز فی نفسه نمی توانند در این زمینه به عنوان منبع معرفی شوند؛ مگر آنکه از سوی شرع، مورد تایید قرار گرفته باشند. قوانین، از آن جهت که فرایند مجلس شورای اسلامی، شورای نگهبان و بعضاً مجمع تشخیص مصلحت را طی کرده اند، مشروعیت داشته و می توان در شناخت معروف و منکر از آنها بهره برد. فطرت خالص و بی شائبه نیز که تحت تاثیر عوامل بیرونی قرار نگرفته باشد، می تواند منبع خوبی برای شناخت معروف و منکر باشد و این تنها در مواردی است که نوع انسانها بر فطری بودن امری توافق داشته باشند. از آنجا که احکام شرعی این فریضه از سوی شارع حکیم صادر می شود، بالطبع مصالح و مفاسد واقعی در آن لحاظ شده است، لذا شریعت نیز می تواند منبع قابل استناد و مستقل و بدون محدودیت به حساب آید.

در جایگاه مقدمه نخست باید تمدن اسلامی را بشناسیم و تفاوتش را با تمدن غرب شناسایی کنیم. وقتی تمدن، بدون قید اسلامی، مطرح می شود همان طوری که از ریشه اش برمی آید ممکن است شهرنشینی و شهروندی به ذهن تبادر کند، و در برابر آن توحّش یا دور بودن از علم و لوازم آن قرار دارد. اما دانشمندان اگرچه مادی باشند، تمدن را فقط معادل با پیشرفت تکنولوژی و پیشرفت وضعیت شهرنشینی نمی دانند. در سال ١٣۵٢ش. در زندان عادل آباد بودم، پس از مدتی سران نظامی حزب توده را آوردند، یکی از آنها هم علی عمویی بود؛ همان کسی که پس از دستگیری کیانوری اعلام کرد چون او خیانت کرده حزب توده منحل است. یک روز با ایشان صحبت کردم که شما تمدن را چگونه معنا می کنید. تعبیر رسایی کرد و گفت: «ما به کسی می گوییم متمدن که نمی خواهد کسی مواظبش باشد تا تعدی نکند، و به کسی می گوییم وحشی که باید مراقبش باشند تا به حدود و حقوق دیگران تجاوز نکند». ببینید اینها که مادی هستند در تلقی از تمدن، مسئله پیشرفت علمی را کافی نمی دانند؛ آنها نیز پیشرفت جهت دار را مطرح می کنند. از دید آنها کشور متجاوز متمدن نیست.