درخت حوزه‌های تخصصی

در آن هنگام که هانری کُربن (1903-1978) در نیمه اول قرن بیستم در اوان جوانی جستجوگری خود را آغاز کرده بود، سنت اسلام شناسی فرانسه به واسطه آثار لویی ماسینیون (1883-1962) با نام سلمان فارسی به خوبی آشنا بود. کربن نیز در کار تحقیقی مشترکی که به همراه پاول کراوس (1904-1944) در دهه 1930 میلادی دربارهٴ کتاب الماجد جابربن حیان به انجام رساند، بیش از پیش و به طور مستقیم با «موضوع سلمان» مواجه گردید. امّا ، در مورد ارتباط کربن با سهروردی، حجم عظیم تحقیقات وی دربارهٴ شیخ اشراق و نیز رشته های استوار وقایعی که سرنوشت کربن را محقق کرد، خود گواهی قاطع بر این امر است که نام شیخ اشراق و هانری کربن در انتهای هزارهٴ دوم و ابتدای هزارهٴ سوم به طرزی استوار با همدیگر پیوندخورده است. اما نسبت شیخ اشراق و سلمان پاک چیست؟ کربن سلمان را نمونه اعلای یتیم و غریب میداند، آنانی که با کناره گیری از راه عموم، پیرو طریق ائمه میگردند تا بدانجا که صاحب سرّ آنان میشوند؛ هانری کربن در تعمیمی صائب، غربا را همه آنانی میداند که در پی درک و محقّق نمودن پیام سرّی اسلام هستند، چنانکه ایرانیان اهل راز و معنا طی قرون متمادی اسلام را فهمیده اند و پرشور و با اخلاص، خود را وقف آن کرده اند. بدین معنا، شخص سهروردی در زمرة غرباست، مضافاً اینکه «موضوع غربت» موضوعی اصلی هم در آثار حِکمی عربی اوست و هم در داستان های رمزی فارسی وی. بدین ترتیب، وی در زمرهٴ آنانی است که سلمان مقتدای معنوی آنان است. کربن مجلد دوم اسلام در سرزمین ایران را، که کل آن مجلد به سهروردی اختصاص دارد، با یاد سلمان آغاز کرده است و با یاد او به پایان برده است. در دیگر مواضع این اثر عظیم چهار جلدی نیز به دفعات به سلمان مراجعه میکند. ما بر پایه این اثر چهار جلدی، به استخراج و معرفی نظر وی دربارة نسبت سلمان و سهروردی پرداخته ایم. سرانجام آنکه هانری کربنْ سلمان، سهروردی و همه ٴ آنانی را که به آن دو اقتدا کنند، مصداق «غربا» در این حدیث از امام جعفر صادق(ع) میداند: «إنّ الإسلام بدأ غریباً و سیعود کما بدأ، فطوبی للغرباء»».

در این مقاله می کوشیم با استناد به آثار خود علامه بررسی کنیم که آیا او در حقیقت یک متکلم است، یا یک فیلسوف. بر اساس این پژوهش، فقط در هشت مورد علامه در مواجهه با فلاسفه آراء متکلمین را بر فلاسفه ترجیح داده است. البته سه مورد از آنها مخدوش بوده و متکلم خواندن علامه موجه نیست. همچنین بیست و یک مورد از مواردی که علامه در رویارویی با آراء کلامی، نظرات فلاسفه را بر نظرات متکلمین ترجیح داده، ذکر شده است. در بخشی از مقاله، دیدگاه اشمیتکه مبنی بر متکلم بودن علامه بررسی و نقد شده و در پایان بر این نکته تاکید شده است که علامه قطعاً یک فیلسوف اسلامی است، نه متکلم و انتساب علامه به هر دو حوزه به جهت اختلاف شدید در آراء بنیادین کلامی و فلسفی ممکن نیست.

مسئله معاد از دیرباز مورد توجه فیلسوفان بوده است. آرزوی دیرینه فلسفه، تبیین عقلانی معاد جسمانی بوده و هست. ابن سینا راه اثبات معاد جسمانی را منحصر در شرع می دانست و آن را خارج از توان عقل بشر قلمداد می کرد. در حالی که دست عقل را در اثبات معاد روحانی باز می گذاشت و شرع را در این زمینه، موید عقل می دانست. در این مقاله، پس از ذکر دیدگاه های ابن سینا در خصوص معاد، با توجه به آثار مختلف وی، مبانی فلسفی او را در انکار معاد جسمانی تبیین کرده و نشان می دهیم وی با قبول این مبانی، نمی تواند معاد جسمانی را تبیین فلسفی کند و لذا تعبداً آن را می پذیرد. در انتها نیز اصول معاد روحانی ابن سینا را بررسی می کنیم؛ یعنی آنچه که او را ملزم به قبول وجود سعادت و شقاوت برای نفس ناطقه صرف نظر از تعلق آن به جسم می کند.

دانشمندان اسلامی قاعدهٴ «الواحد» را در دانش های مختلف و موضوعات متعددی به کار گرفته اند. تبیین و بررسی برخی از کاربردهای قاعدهٴ الواحد در دانش هایی همچون مابعد الطبیعه، طبیعیات و اصول فقه، موضوع نوشتار حاضر است.

در فلسفه سهروردی مثل هر فلسفه ای که در صدد تبیین حقایق کلی وجود است نحوه صدور کثرت، رکن مهمی در جهان شناسی به شمار می رود و با مبنای مشائین در این باب متفاوت است. بحث صدور کثرت در آثار اصلی سهروردی چندین مرحله دارد: موافقت با حکمای مشاء در صدور معلول اول، انتقاد بر ایشان در کیفیت انتشار افلاک مادون، تاسیس نظریه جدید با استفاده از اصولی مانند جواز صدور معلول بسیط از علت مرکب، تشکیل عالم از نور و ظلمت، نبودن حجاب بین انوار، نور های حاصل از مشاهده مراتب برتر، نور های حاصل از تابش مراتب فوق بر مراتب پست تر، غلبه و عزت قواهر اعلون نسبت به ادنون و بالعکس، ذلت و محبت مراتب مادون به مراتب برتر. وی با این اصول، جهات کثرت لازم در عقول طولی را اثبات می کند تا صدور معلول های فراوان عقلی (عقول عرضی یا مُثُل افلاطونی) از آن ها قابل توجیه باشد. همچنین شیخ اشراق با استناد به برخی امور در مرتبه طبیعت مانند قوای نباتی، دوام انواع و وجود افراد اخس برای هر نوع، تحقق آن ها را دلیل بر وجود مُثُل عقلیه در مرتبه عالم انوار می داند.

شهاب الدین سهروردی با تأسیس حکمت اشراقی تحوّلی عظیم در تاریخ اندیشهٴ ایرانی ایجاد کرد. حکمت اشراقی نگرش نوینی فراهم آورد که بر وجوه مختلف حیات فکری ایرانیان، و از جمله اندیشهٴ سیاسی ایرانی، تأثیری جدّی و تعیین-کننده برجای گذاشت. نظام وجودی و معرفتی اشراقی میدان فلسفی و فضای نوینی فراهم آورد که در ذیل آن شرایط امکان پیدایش افقی نو در تاریخ اندیشهٴ سیاسی ایرانی فراهم گشت. از آنجا که مهم ترین پرسش در فلسفهٴ سیاسی اسلامی به حاکم آرمانی و خصوصیات او مربوط می شود، شیخ اشراق با عرضهٴ پاسخی جدید به این پرسش تحوّلی در تاریخ اندیشهٴ سیاسی فراهم آورد. تا پیش از سهروردی، نظریهٴ حکومت فیلسوف، که به ویژه به دست فارابی و حکمای سیاسی مشایی بسط داده شد، نظریهٴ غالب در فلسفهٴ سیاسی اسلامی بود؛ امّا، شیخ اشراق برای نخستین بار به طرح لزوم حکومت «قطب» که همان انسان کامل عرفانی است، پرداخت و اعتقاد داشت تنها درصورت حکومت چنین فردی نظام سیاسی هماهنگ با سامان عالم و تحت تدبیر الهی قرار خواهد گرفت. عنایت سهروردی به لزوم حکومت چنین فردی بر مبانی وجودشناختی و معرفت شناختی مبتنی است که در علم الأنوار اشراقی تدوین گشته اند و همان گونه که هانری کربن (1903-1979)، سهروردی شناس برجستهٴ معاصر، توضیح داده است، «عالم خیال» را باید یکی از مهم ترین عناصر آن دانست. در پژوهش حاضر می کوشیم ضمن تبیین اندیشهٴ سیاسی سهروردی و بازسازی نگرش وی به مسئلهٴ حاکم آرمانی و ویژگی های وی، نسبت میان عالم خیال، به مثابهٴ عالمی مابین عوالم معقول و محسوس که پشتوانهٴ وجودی شهود اشراقی است، با بحث حاکم آرمانی و مشروعیّت سیاسی او در آیین سیاسی اشراقی پیوند برقرار کنیم و نشان دهیم در اندیشهٴ سیاسی اشراقی مهم ترین ویژگی حاکم آرمانی را باید در ارتباط وی با عالم خیال، به مثابهٴ دریچه ای بر عوالم برتر و واسطه ای برای تحقّق تدبیر الهی بر روی زمین جستجو کرد.

در این مقاله تاثیر آرای فلسفی صدرا درباره «واجب الوجود» بر فهم او از آیات قرآن مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. به این منظور، همه کتب تفسیری و فلسفی صدرا مطالعه و مواردی که او، تحت تاثیر آرای مذکور، از آیات قرآن معناهایی غیر از معناهای ظاهری برداشت کرده جمع آوری شده اند. سپس با توجه به سایر آیات و روایات، و معنای ظاهری و شان نزول و سیاق آیاتِ مورد بحث، و قرائن موجود در آن ها، و با توجه به خصوصیاتی که پیرامون موضوع مذکور در فلسفه ذکر شده است، و همچنین نظر به استحاله لوازم عقلی برخی از تفاسیر صدرا، صحت و سقم برداشت های مذکور معلوم شده و این نتیجه به دست آمده است که از 7 تفسیری که صدرا تحت تاثیر آرای مذکور ارائه داده است، تنها در یک مورد می توان برخی مطالب را تایید کرد.

مسئله لذت از مسائل درازْعمر، سترگ، تاثیرگذار، و در عین حال، مناقشه انگیز در طول تاریخ بشری بوده است و از دیرزمان تاکنون توجه مکاتب مختلف فلسفی ـ اخلاقی و همچنین ادیان الاهی و غیرالاهی، به صورت سلبی یا ثبوتی، بدان معطوف بوده است. گرچه ابن سینا در تعریف لذت از حکیمان سلف تاثیر پذیرفته، مقلد محض آن ها نبوده است. او دو تعریف برای لذت ارائه می دهد که تعریف دوم کامل تر از تعریف نخستین است. او برای تکمیل تعریف اش به امور ایجابی و سلبی توجه می کند. بوعلی از یک حیثیت در گام نخست، لذات را به حسی، عقلی و شهودی منقسم می سازد و برخلاف تصور عامه و برخی لذت گرایان مدعی است که لذات حسی باطنی برتر از لذات حسی ظاهری، و لذات عقلی و شهودی برتر از هر دوقسم لذات حسی اند و دلایلی برای به کرسی نشاندن این مدعا بیان می دارد. او از جهات دیگر لذات را به دنیوی (ناپایدار) و اخروی(ابدی)، جسمانی و روحانی تقسیم می کند، و لذات اخروی و روحانی را بر لذات دنیوی و جسمانی ترجیح می دهد و همچنین بر این باور است که لذت امری تشکیکی و ذومراتب است و برای آن مراتب پنج گانه ای ذکر می کند.

فیلسوفان مسلمان حمل اولی و شایع را به دو معنای متفاوت به کار برده اند: 1. به قید قضیه 2.به قید موضوع. حمل اولی و شایع به قید قضیه نخستین معنای این دو اصطلاح و به ترتیب، به معنای «اتحاد مفهومی» و «حمل مصداقی» است؛ اما حمل اولی و شایع به قید موضوع، معنایی است که بعدها اختراع شده و به ترتیب، به معنای «اراده مفهومِ موضوع» و «اراده مصادیق موضوع» است و در حقیقت، چیزی جز همان تفکیک معروف میان «قضیه طبیعیه» و «قضیه غیر طبیعیه» نیست. در این مقاله، با بررسی کاربردهای متعدد دو معنای حمل اولی و شایع در فلسفه اسلامی، به صورت بندی این دو معنا در منطق جدید از سوی معاصران اشاره می کنیم و خود صورت بندی دیگری پیشنهاد می کنیم. در پایان مقاله، نشان می دهیم که منطق جدید می تواند حمل اولی به قید موضوع (یعنی قضیه طبیعیه) را به حمل اولی به قید قضیه فروبکاهد و از این رو، تفاوت ها را به تشابه بدل سازد.