درخت حوزه‌های تخصصی

مسئله مشهوری بودن گزاره های اخلاقی در نگاه شیخ با عقلی دانستن آنها از سوی وی دارای یک نوع تعارضی می باشد که به دنبال آن نقدهایی به مبانی اخلاقی ابن سینا از سوی منتقدان مطرح شده است. نگاه عمده در معاصرین جهت ارائه برون رفت از این تعارض به این گونه است که مشهوری بودن گزاره های اخلاقی ناظر به ساحت منطقی این قضایا است و عقلی بودن قضایای مزبور مربوط به ساحت معرفت شناختی و فلسفی احکام اخلاقی می باشد. این مقاله نشان داده است که از طرفی تفکیک میان ساحت منطقی و فلسفی در قضایای اخلاقی به تنهایی نمی تواند ثابت نماید هیچ پیوند منطقی میان این دو برقرار نیست. از طرفی دیگر می توان نشان داد: ساحت وجود شناختی و معرفت شناختی در گزاره های اخلاقی(علیرغم تمایز و استقلال)کاملاً مرتبط با یکدیگر هستند و همین امر می تواند نشانه ای برای ارتباط ارگانیک ساحت منطقی و ساحت معرفت شناختی در این گزاره ها تلقی شود (برخلاف آنچه معاصران برآن تأکید دارند). همچنین با توجه به تعریف و شاخصه هایی که تفکر سینوی برای گزاره های اخلاقی به عنوان قضایای مشهور خاص حقیقی مطلق بر می شمارد، قطعاً این گزاره ها نمی توانند عقلی محسوب شوند و لذا مشهوری بودن و عقلی بودن در نگاه اخلاقی ابن سینا در تعارض آشکار با یکدیگر قرار دارند.

ارائه و تحلیل سنت اندیشه اسلامی به زبان فلسفه معاصر می تواند ثمربخش باشد. در این پژوهش پس از ارائه نظریه رایل از مبحث «خود»، به سراغ اندیشه ملاصدرا رفته ام، و در این سپهر مقایسه ای جنبه هایی از علم النفس ملاصدرا را کاویده ام. به مقتضی تحلیل زبانی رایل، «من» هیچ گونه نامی نیست که بخواهد دلالتی خاص داشته باشد بلکه «من»، «واژه فهرستی» است که معادل «قید» در زبان فارسی است و دلالت آن بر گوینده ای است که آن را اظهار می دارد. رایل براساس تحلیل زبان این نتیجه را گرفته است که در استعمالاتی که «من» قابل جانشینی با «بدن من» نیست، فیلسوفان و غیرفیلسوفان را مجاب ساخته که باید بر «غیربدن» دلالت کند؛ حال آن که این پندار اساساً خطاست. نیز پدیده خودآگاهی به عنوان مصداقی از عمل «خود» بر «خود» تبیین زبانی می شود؛ حال آن که در اندیشه ملاصدرا، «من» دلالت دارد بر وجودی که دارای جلوه های گوناگون است و در عین بساطت می تواند محسوس یا متخیل یا معقول باشد، لذا «من» در هر استعمال خود معنای یگانه ای دارد که پرده از هستی برمی دارد که در آن مقام محقق شده است و ظهور کرده است بدون این که هیچ گونه دلالت مجازی در میان باشد. لذا هویدا می شود نگاه وجودی ملاصدرا لوازم جالبی به لحاظ تحلیل زبان دارد.

از مسلمات تعالیم اسلامی، و به ویژه شیعی، اعتقاد به رجعت، به معنای عام آن است، یعنی زنده شدن برخی مردگان و بازگشت آنان به حیات دنیوی. از سوی دیگر، مبانیِ فیلسوفان مسلمان، و به ویژه مرحوم صدرالمتألهین، در باب موضوعاتی همچون نفس، تعریف و مراتب تجرّد، معیار نقص و کمال که به ماد  یت و تجرّد بازمی گردد نحوه وقوع مرگ طبیعی و ... لوازمی به دنبال دارد که به نظر می رسد با برخی آموزه های دینی تعارض داشته باشد. یکی از این آموزه ها رجعت است. مقاله حاضر به این موضوع می پردازد که اولاً دیدگاه ملاصدرا درباره رجعت چیست؟ آیا آن را در مورد همه انسان ها می پذیرد، یا یکسره آن را انکار می کند و یا قائل به تفکیک می شود و آن را در مورد برخی انسان ها ممکن و در مورد برخی دیگر محال می داند؛ و در چنین صورتی معیار این تفکیک چیست؟ ثانیاً نظریات صدرالمتألهین در این مباحث چه قدر با هم سازگار است؟ و ثالثاً این نظریات از سویی تا چه اندازه مطابق با موازین عقلی است و از سوی دیگر آیا با ظواهر و نصوص صریح قرآن و حدیث همخوانی دارد یا خیر

هرمنوتیک در مغرب زمین، رشته ای نوظهور است که بر بسیاری از قلمروهای فرهنگ غرب تأثیرگذارده است و طی چند قرن اخیر توانسته است به عنوان یک دانش یا فن مستقل، جایگاه ویژه ای در حوزه تفکر بشری پیدا کند و امروزه متفکرین برجسته فراوانی در این خصوص به تأمل و پژوهش، اشتغال دارند. افزون بر اینکه هرمنوتیک در قرن بیستم توانسته است دستاوردهای خود را به دیگر حوزه های دانش همچون فلسفه، الهیات، نقد ادبی، علوم اجتماعی و فلسفه علم سرایت داده و پرسشها و بحثهای نوینی را در آن عرصه ها پی افکند. این مقاله با هدف ارایه تصویری اجمالی از ماهیت هرمنوتیک و زبان دبن به بررسی دیدگاه گادامر و هابرماس در باب این دو مبحث می پردازد

فلسفه کوشش عقلی برای شناخت واقع و راه زیست مطلوب است. ازآنجاکه انسان دارای قدرت تعقل است، در همه فرهنگ ها می توان ردپای فلسفه را دید. اما تدوین فلسفه به صورت یک دانش امری است که برخی از فرهنگ ها در آن فعال تر بوده اند. یکی از خاستگاه های معروف فلسفه، یونان قبل از میلاد است. فیلسوفانی همچون فیثاغورس، هراکلیتوس، پارمنیدس، سقراط، افلاطون و ارسطو از مشهورترین فیلسوفان یونان به شمار می روند. فلسفه یونانی دست کم در ظاهر به دین خاصی وابسته نیست و صبغه دینی ندارد، هرچند اغلب فیلسوفان یونانی الهی هستند. فلسفه یونانی هم به جهان اسلام وارد شد و هم به جهان یهودی مسیحی غرب. ازآنجاکه بین فلسفه و الهیات ادیان ابراهیمی موضوعات و مسائل مشترکی مطرح است، مانند بحث از آغاز و انجام جهان، رابطه طبیعت و ماورای طبیعت، سرشت انسان و سعادت و شقاوت او، برخی از متألهان این ادیان به مطالعه فلسفه روی آوردند و از مباحث فلسفی به ویژه اندیشه های نوافلاطونی در تبیین و توجیه برخی از آموزه های اعتقادی دین بهره جستند. فیلون و ابن میمون یهودی، آگوستین و آکوئیناس مسیحی و فارابی و ابن سینای مسلمان برخی از شناخته ترین متألهانی هستند که کوشیده اند بین یافته های فلسفی و باورهای دینی نوعی هماهنگی برقرار کنند و از روش فلسفی در بحث دینی استفاده کنند. در مقابل این جریان، گروهی دیگر از متشرعان و متکلمان ادیان یادشده قرار دارند که با اصل تفکر فلسفی یا با دخالت دادن آن در فهم دین به ستیز برخاسته اند. تقابل این دو جریان را می توان در نزاع پرماجرای عقل و ایمان در تاریخ قرون وسطای مسیحی مشاهده کرد. یکی از ریشه های اصلی این منازعه، عقل ستیز بودن باورهای بنیادی مسیحیت مانند تثلیث و تجسد است. ناتوانی جریان عقلگرا در دفاع عقلانی از این باورها زمینه شکل گیری ایمان گرایی در مسیحیت شد که تا امروز در الهیات مسیحی حضوری چشمگیر دارد. در جهان اسلام نیز از آغاز ورود فلسفه، جریان فلسفه هراسی و فلسفه ستیزی شکل گرفت. بسیاری از متکلمان و محدثان و فقهای اهل سنت از جمله غزالی و ابن تیمیه و سلفی ها با فلسفه و گاه با منطق و عقل به منازعه برخاستند. از نظر بسیاری از آنان برای شناخت واقع و معارف دین به چیزی جز نص دینی (کتاب و سنت) نیاز نیست. به زعم آنها استفاده از روش عقلی و فلسفی به انکار عقاید دینی منجر می شود. تحت تأثیر این جریان تدریجاً مخالفت با فلسفه در میان برخی از علمای شیعه نیز طرح شد. امروزه نیز این جریان فعال است و طلاب علوم دینی را از روی آوردن به فلسفه منع می کند. برخلاف فلسفه هراسی در مسیحیت که ریشه در ناسازگاری بنیادین باورهای مسیحی با عقل دارد، این مخالفت در جهان اسلام ریشه های دیگری دارد. اما در نهایت این مخالفت نیز به توهم ناسازگاری عقل و دین برمی گردد و مخالفان فلسفه برانند که به کارگیری روش عقلی در شناخت ما را به نتایجی می رساند که در مقابل آموزه های دینی قرار دارد. به عبارت دیگر، در این دیدگاه ولو به صورت ناآگاهانه مفروض است که عقل بشری با آموزه های دینی در تعارض است و سیر آزاد تفکر عقلی به نتایجی ناسازگار با دین منتهی می شود. برخی از اینان بین عقل و فلسفه تفکیک می کنند و می گویند ما با تعقل موافقیم اما با روش فلسفی مخالفیم. این سخن ناشی از عدم شناخت حقیقت فلسفه است. فلسفه چیزی جز به کارگیری روش عقلی در فهم واقع نیست. گاه به روایات و یا اقوال علمای پیشین برای نفی فلسفه تمسک می کنند، درحالی که آن روایات و اقوال در مقام مقابله با فلسفه های الحادی و افکار زنادقه است، نه نفی تفکر عقلی برای اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها که در فلسفه اسلامی تعقیب می شود. گاهی فلسفه را رقیب دین و در مقابل آن قرار می دهند، درحالی که چنین نیست؛ فیلسوفان مسلمان به ویژه متألهان شیعی تمام تلاششان مصروف فهم حقایق عقلانی و الهیاتی دین است، نه ایجاد مکتبی در برابر دین. ازاین رو از مهم ترین زمینه های مخالفت متشرعان با فلسفه ابهام در نسبت فلسفه و دین است. به گمان آنها فلسفه دین حق را انکار و نفی می کند و خود دین باطلی را طرح و جعل می کند. بله، فلسفه های الحادی دین را انکار می کنند، اما فلسفه های الهی و به ویژه فلسفه اسلامی در مقابل دین خاضع و نسبت به آن خادم است. کار فلسفه الهی کشف دین و فهم آن است، نه طرد دین و جعل آن. فیلسوف متأله با تثبیت مبانی معرفت شناسی و هستی شناسی عقلی، اصول اعتقادی دین را اثبات می کند و در فهم و تبیین آموزه های اعتقادی دین و تفسیر متون دینی از روش عقلی فلسفی مدد می جوید. البته فلسفه مانند هر علم دیگری محصول ذهن بشر غیرمعصوم است و از این حیث مانند همه علوم دیگر در معرض خطاست و نیازمند به نقد و اصلاح است. علوم دینی مانند کلام و تفسیر و فقه هم همین طور هستند. گرچه منبع علوم دینی وحی و کلام معصوم است، اما استنباط و استخراج معارف از متون دینی مصون از خطا نیست، از همین جهت است که در علوم یادشده با آراء مختلف و حتی نحله و مکتب های گوناگون مواجه هستیم و منازعه و نقد و ابرام در آن بسیار است. از آموزه های مسلم قرآن کریم و روایات معصومان علیها السلام اهمیت و ضرورت تعقل و خردورزی و نکوهش سطحی نگری و ظاهربینی و بی توجهی به عقل است. حقیقت فلسفه نیز چیزی جز استفاده حداکثری از عقل نیست. فلسفه آراء فیلسوفان نیست؛ این آراء، گوناگون و گاه در مقابل هم هستند. گوهر فلسفه و حقیقتش به کارگیری روشمند و نظام مند عقل در شناخت واقع است. ازاین رو جای شگفتی است که کسی با معارف اسلام آشنا باشد اما با عقل ورزی به مخالفت برخیزد. ازاین رو این مخالفت ها منشأی جز تصور نادرست از فلسفه و دین و نسبت بین آنها ندارد. اگر توجه شود که اولاً فلسفه اسلامی ناسازگار با دین نیست، بلکه در خدمت اثبات و فهم دین است، و ثانیاً دین نافی تفکر عقلی نیست، بلکه مؤید و مکمل آن است، و سرانجام اینکه عقل و وحی به عنوان حجت های درونی و بیرونی در کنار هم و معاضد یکدیگرند نه رقیب و معارض هم، وجهی برای فلسفه هراسی و فلسفه ستیزی نخواهد بود.

ارسطو کوشیده است با قیاسی غیرمستقیم ثابت کند که متحرک بذاته وجود ندارد. بدین منظور، وی ابتدا جسمی را فرض می کند که اولاً و بالذات، متحرک است. سپس متذکر می شود که جسم متحرک اجزایی دارد و در گام بعد، نتیجه می گیرد که اگر جزیی از این متحرک بذاته ساکن شود، کل آن ساکن می شود. پس از ارسطو، مناقشه هایی بر سر این استدلال درگرفت؛ به طوری که بسیاری از اندیشه ورزان اشکالاتی به آن وارد کردند و عده ای نیز از آن دفاع کردند. ابن سینا و ابن رشد نیز که از زمره شارحان آثار ارسطو بودند، در صدد برآمدند تا اشکالات استدلال یادشده را به حداقل برسانند. در این پژوهش دیدگاه های این دو فیلسوف درباره استدلال ارسطو واکاوی می شود و بر مبنای نظام ارسطویی و همچنین معیارهای عقلی، قوت و ضعف هر یک آزموده می شود. از رهگذر این بررسی دانسته می شود که این دو فیلسوف درعین حال که در پی آن اند که دیدگاه مخالف این استدلال را بررسند و پاسخی درخور به آن بدهند، نظراتشان تفاوت هایی با هم دارد. به طور خلاصه باید گفت ابن سینا ابتدا سعی می کند این استدلال را بازسازی کند؛ اما پس از اینکه اشکالات واردشده بر آن را نقل می کند، ضعف هایش را می پذیرد و بر پذیرش بی قیدوشرط آن پافشاری نمی کند. از طرف دیگر، ابن رشد نه تنها مفهوم متحرک بذاته را رد نمی کند، بلکه با تطبیق آن بر متحرک اول، نظریه ای جدید را مطرح می کند.

تأمل دقیق و عمیق در میراث برجای مانده از عارفان خراسان حکایت از آن دارد که این میراث عرفانی را می توان مصداقی از تفکر شاعرانه و فراخوان وجود برای مأواگزیدن در مأمن زبان به شمار آورد؛ تفکری که در آن، موجودات زیر سایه قاب بندی های ذهن فاعل شناسا قرار ندارند و لاجرم عرصه گشوده و مسطحی را مهیا می سازند که در آن، دیدار وجود صورت می بندد و موجودات چنانکه بایسته است ارج نهاده می شوند. شاعرانگی، بکارت زبانی، برآسودگی از مفهوم اندیشی های متافیزیکی و آن سوباوری، مهمترین ویژگی های این شیوه تفکر به شمار می روند. از منظر عارفان خراسان، هستی و همه شیونات و اطوار آن صرفاً ملک طلق خداوند و بلکه با او هم هویت است. از این رو، عارف خراسانی به جای التفات به هستی، به حقیقت هستی که ذات خداوند است رو می آورد. هستی نزد عارف خراسانی به جای آنکه در پرتو تفکر بازنمودی به مثابه یک معقول ثانی فلسفی محل توجه نظری واقع شود، به مثابه روشنای حضوری فراگیر که وقوع همه اشیاء از او مایه می گیرد، متعلق تجربه عارف قرار می گیرد.

مفهوم «هژمونی» دارای بنیان های فلسفی نظری و ساحات معنایی متفاوتی است. این مفهوم را صرفاً و لزوماً نباید به شیوه ای ادراک نمود که در راه ادراک آن به شیوه هایی دیگر انسداد حاصل آید. در ادراک این مفهوم نباید در مغاک فروبستگیِ متافیزیکی فروغلطید و «یک» شیوه ادراک را بر سایر شیوه ها غالب دانست. فلذا، پژوهش حاضر درصدد واسازی این گرایش به «امر واحد» است تا بر راه ادراک مفهوم هژمونی به «یکی از شیوه های ممکن» پرتو افکند. این چنین، تمرکز این پژوهش بر اندیشه ارنستو لاکلاو قرار دارد تا بدین طریق بنیان های فلسفی مفهوم مذکور در فلسفه ژاک دریدا مورد واکاوی قرار گیرند و دال های برسازنده مفصل بندی این مفهوم در مقام ساحات معنایی آن مکشوف گردند. همان گونه که خواهیم دید، دال های مذکور حول دالّ برتر یا نقطه گره گاهی «امکانی بودن» مفصل بندی می گردند و مفاهیم دریدایی «امر تصمیم ناپذیر» و «امر لمس ناپذیر» به عنوان بنیان های فلسفی آن ها قلمداد می شوند. امّا، این امکانی بودن به معنای عدم قطعیّت یا بی ثباتی یا عدم برخورداری از یک بنیان هستی شناختی نیست. لذا، امکان ناپذیربودن، تصمیم ناپذیربودن و لمس ناپذیربودنِ هژمونی را باید به معنای عدم برخورداری آن از «بنیاد غایی» و نه «بنیاد» قلمداد نمود و توجّه را بر سرشت آپوریایی و حضور در عین غیاب و غیاب در عین حضور آن متمرکز نمود.

مارتین لینگز به عنوان یکی از نمایندگان برجسته سنت گرایی متأخر، ادامه دهنده و تکمیل کننده کار اسلاف خود بوده و برخی از زمینه های ناکاویده سنت را مورد تحقیق و تحلیل قرار داده است؛ یکی از مهم ترین این زمینه ها، ادبیات نمایشی و نمایش است. پیش از لینگز، توجهی جدی از سوی محققان هنر قدسی به نمایش دیده نمی شد و پس از او نیز چندان مورد اعتنا واقع نشد؛ و او تا حد زیادی در کار خود درون جریان سنت گرایی، یگانه محسوب می شود. او در «شکسپیر در پرتو هنر عرفانی»، تلاش می کند زمینه های لازم برای خوانش قدسی – بخوانید درست – متون شکسپیر را فراهم آورد و الزامات عملی یک «اجرای موفق» از نمایشنامه هایی این چنینی را نشان دهد. بر این مبنا «مارتین لینگز و هنر نمایش: به سوی بوطیقای نمایش عرفانی» تلاشی در جهت نشان دادن ابعاد و دلالت های نظری و عملی خوانش نمایشنامه هایی با صبغه عرفانی توسط مارتین لینگز خواهد بود. کلمات کلیدی: مارتین لینگز، نمایش عرفانی، سنت گرایی، هنر.

Il faut savoir que le mysticisme a eu toujours de grandes influences sur tout ce qui concerne la vie et la culture iraniennes, surtout sur l’éducation qui est une étape très importante dans la formation de l’avenir de la jeunesse. C’est vrai, le mysticisme est une approche individualiste alors que l’éducation reste une affaire collective et sociale. Comment arrive-t-il, étant une pratique personnelle, à marquer une activité sociale à savoir l’éducation ? La réponse se trouve dans le mot ‘’liberté’’ qu’il apporte à ceux ou à celles qui le pratiquent. Et cette liberté est ''''essentiel'''' de toute éducation. Dans cet article, nous essayerons d’illustrer d’abord toutes les caractéristiques positives et efficaces du mysticisme qui aboutiront à la liberté de l’individu, l’acteur principal de l’éducation ; et ensuite de signaler quelques risques du mysticisme et éventuellement ses inconvénients qui pourraient orienter l’objectif de l’éducation vers une sorte de fatalisme et une philosophie de contemplation. Ces derniers laisseraient des effets négatifs et des impacts irrémédiables sur le processus de l’éducation. Ils pousseraient tous ceux qui s’en occupent à ne pas assumer pleinement leurs responsabilités et leurs devoirs envers leur prochain.

ضمایر اشاره ای مرکب عباراتی پرکاربرد به شکل «آن ب» و حاصل ترکیب یک ضمیر اشاره ای و یک عبارت اسمی ساده یا مرکب هستند. در مورد رفتار سمانتیکی این عبارات دو تئوری غالب وجود دارد: یکی دیدگاه دلالت مستقیمی و دیگری دیدگاه تسویری. مبتنی بر اولی، ضمیر اشاره ای مرکب یک حد مفرد است و محتوای آن در کاربرد اشاره ای یک فرد است و گرچه عبارت اسمی مندرج در آن در تعیین مدلول ضمیر سهیم است اما در محتوای جمله سهمی ندارد. امّا دومی، با آنها رفتاری مشابه سورها می کند، و مبتنی بر آن ضمایر اشاره ای مرکب یک نسبت دو موضعی میان صفات را در گزاره ی بیان شده توسط جمله حاوی ضمیر به اشتراک می گذارند. این تئوری مدعی توجیه همه اقسام کاربردهای این ضمایر از جمله، اشاره ای، NDNS، QI، متغیر-پایبند و آنافورا می باشد. لذا حامیان این تئوری، انتقاداتی به واسطه این کاربردها به تئوری دلالت مستقیم وارد می کنند. اما قائلان تئوری دلالت مستقیم علاوه بر پاسخ به انتقادات، مسائلی را با استفاده از کاربردهای مزبور در متون وجهی و دیگر متون برعلیه دیدگاه تسویری طرح می کنند که می تواند این دیدگاه را دچار مشکلاتی اساسی کند. روی هم رفته، به نظر می رسد تئوری دلالت مستقیم در مواجهه با ضمایر اشاره ای مرکب تبیین شهودی تر و منسجم تری ارائه می دهد.

اعتمادگروی یکی از نظریه های توجیه برون گرو است که به اعتقاد برخی از معرفت شناسان، می توان برای اجتناب از شکاکیت بدان توسل جست. پلنتینگا برآن است که اعتمادگروی تنها در صورتی می تواند مانع شکاکیت گردد که با طبیعت گروی مابعدالطبیعی، مادیگری و تبیین مبتنی بر تکامل، ترکیب نشود؛ زیرا به اعتقاد وی حاصل چنین ترکیبی این خواهد بود که همه تولیدات قوای ادراکی، از جمله خود طبیعت گروی، در معرض شکاکیتی افراطی قرار گیرد و طبیعت گرو عقلا ناگزیر گردد پیش فرض اعتمادپذیر بودن قوای ادراکی را رها کند. پلنتینگا اعتمادپذیری قوای ادراکی را به ترکیب آن با فراطبیعت گروی مابعدالطبیعی منوط می کند و معتقد است که تنها پیروان ادیان ابراهیمی می توانند در سایه اعتقاد به خدایی که ما را بر صورت خویش آفریده است، مدعی اعتمادپذیری قوای ادراکی خود باشند. پژوهش حاضر، ضمن وصول به این نتیجه که پلنتینگا به خوبی توانسته است ناکاستی های طبیعت گروی و مادی گروی را در توجیه جلوه های متنوع حیات به تصویر کشد، این نقد را نیز بر پلنتینگا وارد می داند که وی مرتکب نوعی دور دکارتی شده است.

استاد مطهری به واسطه مطالعه فلسفه غرب نخستین فیلسوف اسلامی است که متوجه اهمیت فلسفه های مضاف گشته است. در منظومه فکری ایشان، فطرت به عنوان ام المسایل، مبنای نظریاتی است که در فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه تعلیم و تربیت طرح کرده اند. فلسفه تاریخ از مباحث بسیار مهمی است که استاد مطهری در آن تحقیق فراوان نموده و مفهوم محوری آن تأملات نیز فطرت است. آنچه در این مقاله در پی بررسی آن هستیم، امکان طرح یک نظریه فلسفه تاریخ مبتنی بر فطرت است. طبق نظریه فطرت، وجود انسان بر ماهیت او مقدم است و آدمی هستی سیالی است که براساس حرکت جوهری استکمال می بابد. بنابر نظر استاد مطهری حکم وجود فردی انسان شامل وجود اجتماعی او نیز می شود. جامعه انسانی وجودی سیال است که ماهیت ندارد و حرکت وجود اجتماعی تاریخی انسان به سوی کمال و فعلیت تام خود تا پایان تاریخ، بدون توقف ادامه دارد.

زیبایی شناسی معاصر از نیمه ی دوم قرن بیستم به ویژه از سه دهه آخر قرن در آمریکا ظهور و گسترش یافته است. این تغییرات بی ارتباط با پارادایم های فلسفی و علمی زمانه ی خود نیست. اما مفاهیم بنیادین و تغییر نگرش زیبایی شناسی معاصر در نیمه ی اول قرن بیستم توسط جان دیویی طرح ریزی و مطرح شده است. طبیعت-محیط یکی از مولفه های اصلی در زیبایی شناسی معاصر و همچنین پارادایم زیبایی جان دیویی است. پرسش بنیادین اینکه آیا با شناخت پارادایم زیبایی جان دیویی می توان مدلی از زیبایی شناسی همگانی محیط-طبیعت تبیین و آن را در گرایش های معاصر زیبایی شناسی محیطی لحاظ کرد. هدف از این تحقیق شناخت زیبایی شناسی معاصر طبیعت-محیط از دیدگاه زیبایی شناسی همگانی بر اساس آرای جان دیویی است. به همین دلیل با روش تحلیلی-استنباطی به شناخت پارادایم زیبایی جان دیویی پرداخته آنگاه مدل زیبایی شناسی همگانی پیشنهاد شد،سپس نسبت آن را با گرایش های زیبایی شناسی محیطی و رویکردهای مرتبط بررسی گردید.

این نوشته در صدد پی ریزی یک دستگاه سنجش به عنوان میزان و منطق مادی عرفان نظری است؛ چراکه عرفان نظری یک نظام سازمند از گزاره های شهودی- وجودی است که به دلیل وجود امکان خطا در هنگام تبدیل شهود به تعبیر همواره نیاز ضروری به سنجش دارند و این مسیله نیاز به دستگاه سنجش را ضروری می نماید؛ ولی ساختار این دستگاه چیست؟ این دستگاه از دو میزان تشکیل شده است: یکی میزان دینی و دیگری میزان عقلی. هر یک از این دو میزان دو گونه معیار در خود دارند: معیارهای پایه و معیارهای غیرپایه. معیارهای پایه معیارهای ضروری، واقعی و قطعی اند که به نحو مطلق صدق محض هستند. معیارهای غیرپایه معیارهای محدود، تدریجی الحصول و نظری هستند که به نحو مشروط صادق می باشند. میزان دینی نظام واره ای از گزاره های وجودی موجود در کتاب و سنت است که با هر یک از گزاره هایش معیار سنجش گزاره های عرفانی می باشد. آن گزاره ها دو گونه دلالت دارد: یکی دلالت تحققی و دیگری دلالت قطعی که در صورت اول آن گزاره معیار پایه و در صورت دوم آن گزاره معیار غیرپایه هستند. به معیارهای پایه احتجاجات و به معیارهای غیرپایه تنجیزات گویند. احتجاجات ادله ای هستند که مدلول و مؤدای خود را در عقل به گونه ای تثبیت می کنند که عقل با تمامی مبانی اش این مؤدی را با قطع بالمعنی الاخص به نحو نامشروطی تصدیق می کند. تنجیزات ادله ای هستند که مدلول و مؤدای خود را به گونه ای در عقل تثبیت می کند که عقل به آن قطع بالمعنی الاعم می یابد؛ لذا مجاز به تخلف از آن نیست و در صورت تخلف از آن معذور نیست، بی آنکه بتواند بر اساس اصول خود آن مؤدی را به نحو نامشروط تصدیق کند. میزان عقلی صرفاً دانش کلی نظری است؛ با اصول عقلی محض و به روش استدلالی محض درباره پرسمان عقلی محض می اندیشد؛ دستگاهی که به صورت منطق و فلسفه تحصل پیدا کرده است. این میزان عقلی دستگاهی از گزاره های عقلی محض است که همه گزاره های کلی و جزیی را در بر می گیرد. این گزاره ها بر پایه تقسیم عقل به عقل عام و عقل خاص به گزاره های عام عقلی محض و گزاره های خاص عقلی محض تقسیم می شوند. در این میزان ضروریات به عنوان معیارهای پایه، اصول عام و همگانی، پیشاتجربی و پیشااستدلالی و ضروری الصدق هستند و نظریات به عنوان معیارهای غیرپایه اصول غیرهمگانی، استدلالی.

چنانکه اصول اخلاقی افعالِ ما را هنجارگذاری نموده، آنها را به درست(correct)و نادرست(incorrect)تقسیم می نمایند، اصول و قوانینِ منطق نیز بر اساسِ نظریه هنجارمندیِ منطق (normativity of logic)تفکر و استدلالاتِ معمول در زبانِ روزمره را هنجارگذاری می نمایند. صورتبندی های گوناگونی از این نظریه در متون فلسفی وجود دارد که محل بحث و منازعاتِ گسترده ای در متون فلسفی از چند دهه گذشته تا حال حاظر بوده اند. در مقاله پیش رو صورتبندی های مذکور را با تکیه بر انتقاداتِ مشهورِ گیلبرت هارمنعلیهِ تز هنجارمندی منطق، به بحث و بررسی خواهیم گذاشت. راهبردِ کلیِ هارمن برای نقدِ هنجارمندیِ منطق، تلاش برایِ توجیه این مدعاست که هیچ صورتبندیِ معقولی از هنجارمندیِ منطق نمی توان ارائه نمود. ما نیز پس از بررسی استدلالاتِ هارمن، استدلال خواهیم نمود که می توان صورتبندی قابل قبولی از این تز ارائه داد به طوری که نقدهایِ هارمن بر آن کارگر نیفتد. در گام آخر نیز تبیینی از چرایی هنجارمندیِ منطق بر اساسِ معنا و مفهومِ باور ارائه خواهیم نمود. بدین منظور ابتدا نظریه مهمی در موردِ مفهومِ باور که در متون فلسفی به نظریه هنجارمندی باور (normativity of belief) مشهور است را تشریح و سپس استدلال می کنیم که نظریه مذکور مستلزمِ هنجارمندیِ منطق است.

تعبیر «فلسفه استعلایی» یکی از مهمترین و پرمحتواترین تعابیری است که کانت در توصیف فلسفه خود به کار برده است. مقاله حاضر، با اتخاذ روشی توصیفی- تحلیلی کوشیده است این تعبیر را، فارغ از شهرت و فراگیری آن،  مورد بررسی  و تحلیل قرار دهد و بدین طریق مضمون و محتوا و نیز دامنه شمول آن را مشخص نماید. از بررسی و تحلیل تعاریف و توصیفات کانت از «فلسفه استعلایی» و تدقیق در عناصر و مقوّمات اصلی آن تعاریف و نیز توجه به پیوستگی میان آن عناصر به دست می آید که اولاً فلسفه استعلایی متضمن نقد اساسی بر عقل محض در دو وجه نظری و عملی آن است. یعنی فلسفه استعلایی، بر خلاف آنچه در بادی امر به نظر می رسد، هم معطوف به مباحث نظری یا فلسفه نظری کانت مانند معرفت شناسی، مابعدالطبیعه و ... است و هم ناظر بر مباحث عملی یا فلسفه عملی کانت از قبیل دین، اخلاق، حقوق و نظایر آن. ثانیاً مبنای شمول این فلسفه بر دو حوزه نظری و عملی، وجود زمینه مشترک میان آن دو یعنی وجود عناصر پیشین به ویژه احکام تألیفی پیشین در آنهاست. ثالثاً مشتمل بر تشکیل نظامی معمارانه مبتنی بر ایده ای خاص و بر حسب مفاهیم و اصول پیشین است.

ابن سینا، شیخ اشراق و صدرالمتألهین در باب نفس و نحوه تحقق آن دو بیان متفاوت دارند؛ در بیان نخست نفس را حادث و حدوث آن را همراه با بدن یا به عین حدوث بدن می دانند؛ اما بیان دیگری نیز دارند که صراحتاً یا تلویحاً وجود نفس را قبل از بدن می شمارند و به گونه ای سخن می گویند که قدم نفس از آن برداشت می شود. عدم نگاه جامع به مجموعه آموزه های آنها سبب خواهد شد که آنها را به تناقض گویی متهم کنیم؛ اما نگاه جامع به آموزه های آنها ما را به درکی عمیق تر از مسیله نفس و نحوه تحقق آن در عالم ماده می رساند. بر این اساس عوالمی عقلی، مثالی و مادی برای نفس در نظر می گیریم و وجود نفس قبل از بدن را ناظر به عوالم مثال و عقل، و وجود مادی نفس را مختص عالم ماده خواهیم دانست.

معنای حق، چیستی حق، تلازم حق و تکلیف، انواع حق و منشأ حق برخی از مسایل مهم نظری در فلسفه حق است. مسیله «منشأ حق های تکوینی» (که از آن به حق های فطری، ذاتی و طبیعی نیز تعبیر می شود) یکی از مسایل مهم در مباحث مربوط به حق می باشد. امروزه ادعاهای بسیاری درباره حقوق بشر و حق های ذاتی مانند حق حیات و حق آزادی می شود. سرنوشت مباحث گوناگون سیاسی در حوزه مهم حقوق بشر، به حل مسیله منشأ حق های ذاتی ادعایی در حقوق بشر گره خورده است. با فرض قبول ذاتی بودن برخی حق ها، منشأ پیدایش چنین حق هایی نیازمند بررسی جدی است. آیا انسان از آن جهت که انسان است، حق هایی دارد؟ آیا کرامت انسان، منشأ حق های مذکور است؟ به نظر می رسد منشأ حق های ذاتی یا تکوینی بشر، منحصر در ملکیت تکوینی و خدای متعال است.

بنیان اندیشه سیاسیِ هابز بر تحلیل دوگانه وی از انسان مبتنی است: از سویی انسان به مثابه جسمِ مادیِ مرکب در شبکه ای از نیروهای مکانیکی که تابع امیال و انفعالات خویش است. و از دیگر سو انسان همچون موضوع مطالعه مفاهیم حق و تکلیف که به وسیله قرارداد تشکیل اجتماع می دهند. تلاش هابز بر این است که نظام سیاسی اش با تحلیل ماده گرایی از رفتار انسان سازگار باشد. به همین دلیل در اندیشه هابز آگاهی از سازمان سیاسی مشروط به شناخت سرشت بشری است، و شناخت حالات و انفعالات بشر به شناخت اصول مکانیکی و قوانین فیزیک وابسته است. اخلاق و سیاست هابز نیز با ماده انگاری مکانیکی منطبق هستند و گاهی بر همان زمینه شرح و بسط داده شده اند. پرسش های راهبر  ما در این مقاله عبارتند از: سرشت انسان به مثابه یکی از عناصر اصلی نظام روان شناختی هابز چه مختصاتی دارد؟ هابز چگونه بر پایه مختصات سرشت انسان، فلسفه سیاسی خود را تدوین کرده است؟ مدعای اصلی مقاله این است که در نگاه هابز سرشت انسان بر اصل حرکت و بر اصول مکانیکی استوار است و در نتیجه، توانایی ایجاد جامعه سیاسی در سرشت بشر نوشته نشده است. انسان مدنی بالقسر است و باید اجتماع پذیر ساخته شود، به این معنا که  نظم جامعه سیاسی نه نظمی طبیعی بلکه نظمی تصنعی است که در مفاد بندهای یک قرارداد تجلی پذیر خواهد بود. بنابراین روان شناسی مکانیکی هابز زمینه ساز فلسفه مدنی اوست.