درخت حوزه‌های تخصصی

با مرور برخی آثار به نظر می رسد، طرد اثبات گرایی در علوم انسانی و یا هرگونه سخنی از تکثرگرایی و بومی گرایی، فروافتادن در دام نسبی گرایی دانسته شده است. خاستگاه این دیدگاه را می توان عدم توجه به معانی مختلف نسبی گرایی دانست؛ نسبی گرایی عموماً به عنوان مفهومی عام در نظر گرفته می شود که ریشه در شکاکیت سوفسطائیان داشته و مابعد اثبات گرایان آن را در ساحت های گوناگون بازتولید کرده اند؛ به طوری که انسان، معیار همه چیز بوده و در غیاب حقیقت مطلق، ملزومات معرفت از فردی به فرد دیگر کاملاً تغییر می یابد؛ تا جایی که قیاس ناپذیری پارادایم ها و عدم امکان گفت وگو ثمره طبیعی آن خواهد شد. دقت در ابعاد مسئله، روشنگر این مطلب است که نسبی گرایی یک کلّ واحد نبوده و دارای اقسام گوناگونی است. با تتبّع بیشتر این نتیجه حاصل می شود که آنچه مشهور به نسبی گرایی است، در برخی موارد اساساً دچار اشتراک لفظی با نسبی گرایی به معنای افراطی آن گشته و در برخی موارد اعتقاد به چنین آموزه ای نه تنها فرو افتادن در شکاکیت نیست، بلکه معقول و از نظر معرفت شناختی بلااشکال نیز به نظر می رسد. نگارندگان با تفکیک و تبیین انواع نسبیت، سعی نموده اند همه انواع نسبی گرایی قابل تصور در علوم انسانی را در مدل مطلوب پیشنهادی عرضه نموده و هر کدام را از حیث معرفت شناختی ارزیابی نمایند.

ویژگی برجسته حکمت متعالیه آن است که صدرالمتألهین از روش ها و منابع گوناگون معرفتی در بنای نظام حکمی خود بهره می برد. فلسفه مشائی، اشراقی، کلام و عرفان و در رأس همه متون دینی قرآن و سنت، منابع حکمت متعالیه را تشکیل می دهند. به عبارت دیگر، در این حکمت از عقل، شهود و نقل دینی برای کشف واقع استفاده می شود. البته صدرالمتألهین ملتزم و متعهد است که یافته های عرفانی و قرآنی را استدلالی و برهانی کند و بدون برهان عقلی سخنی را در نظام فلسفی خود طرح نکند. براین اساس صدرالمتألهین بر وحدت شخصی وجود که نظریه ای عرفانی است برهان عقلی اقامه می کند و از توحید قرآنی با تحلیل عقلی و استدلال نظری دفاع می کند. بنابراین کسانی که می پندارند بهره مندی صدرالمتألهین از قرآن و عرفان با پایبندی او به استدلال فلسفی ناسازگار است بر خطا هستند. او هیچ گاه به جای برهان به قرآن و عرفان پناه نمی برد و خلأ برهانی را با نقل قرآنی و کشف عرفانی پر نمی کند؛ بلکه ازآنجاکه به هماهنگی این معارف اعتقاد دارد می کوشد منظره واحدی را از پنجره های گوناگون تماشا کند. باید افزود که وحی حجیت و اعتبار معرفتی دارد و دلیل نقلی معتبر اگر دلالتش صریح باشد حجیت دارد و مدلولش را برای مؤمن اثبات می کند. شهود عرفانی نیز درصورتی که واجد شرایط شهود معتبر باشد برای صاحب کشف معتبر است و حجیت دارد. اما صدرالمتألهین به عنوان فیلسوف افزون بر این، می کوشد این معارف را برهانی کند تا مقبولیت عام پیدا کنند و قابل عرضه در نظام فلسفی باشند. این روش و مشرب مبتنی بر اصلی است که صدرالمتألهین و پیروانش بر آن تأکید دارند. آن اصل این است که «برهان و عرفان و قرآن از هم جدا نیستند». صدرالمتألهین بر اساس این روش می کوشد هم به نزاع های فلاسفه و عرفا و متکلمان در مسائل بنیادین نظری و اعتقادی پایان دهد و بین مشرب های گوناگون معرفتی آشتی و هماهنگی برقرار کند و هم با تلفیق و ترکیب این روش ها به حل معضلات مهم الهیاتی توفیق یابد و به دستاوردهای جدیدی در ابواب گوناگون فلسفی به ویژه در هستی شناسی و انسان شناسی و معرفت شناسی نایل گردد. پرسشی که در اینجا به اختصار باید بررسی کنیم این است که اینکه براساس حکمت متعالیه بین برهان و عرفان و قرآن جدایی نیست، یا حکمت متعالیه از برهان و عرفان و قرآن در کشف و اثبات دعاوی خود بهره می برد، به چه معناست و تا چه حد می تواند درست باشد؟ آیا این اصل به این معناست که همه حقایق قرآنی از راه عقل و کشف هم به دست می آیند؟ آیا بین هیچ یافت عقلی و شهودی با آموزه های دینی تعارضی نیست؟ آیا همه مباحث حکمت متعالیه با هر سه روش به دست می آیند و اثبات می شوند؟ قطعاً توافق و هماهنگی بالفعل و حداکثری این مشرب ها نمی تواند منظور باشد، به این معنا که همه یافته های عقلی و کشفی و نقلی یکسان باشند و هیچ اختلاف و ناسازگاری بین آنها نباشد و هرچه قرآن می گوید عقل و کشف نیز همان را بگویند و بالعکس. اولاً می دانیم که وحی مصون از خطاست؛ در قرآن کریم و سخنان معصومان‰ خطا راه ندارد. اگر ادعای فوق حداکثری باشد به این معنا خواهد بود که حکیم متأله به همه حقایق دینی از راه عقل و کشف دست می یابد و در یافته های عقلی و کشفی و فهم دینی او هیچ خطایی رخ نمی دهد. روشن است که این ادعایی است گزاف که هیچ غیرمعصومی نمی تواند آن را طرح کند. ثانیاً بر خلاف کتاب و سنت، یافته های عقلی و کشفی محدودند و به تدریج برای انسان ها حاصل می شوند و همه آنچه قابل یافت عقلی و کشفی است هنوز تحقق نیافته است. «الیَوم َ اَکمَلت ُ لَکُم دینَکُم» (مائده: 3) داریم، اما «الیوم اکملت لکم فلسفتکم یا عرفانکم» نداریم. البته صدرالمتألهین در جایی از اکمال فلسفه سخن می گوید اما این ادعا را باید به معنای محدود و نسبی در نظر گرفت. پس از نظر کمیت و قلمرو گزاره ها، بین عقل و کشف و کتاب و سنت برابری نیست. به نظر نمی رسد هرگز بتوانیم به چنین برابری برسیم، چون لازمه اش بی نیازی از دین خواهد بود. درحالی که از کتاب و سنت برمی آید که همه آنچه که انبیا به ما می آموزند قابل دریافت از راه های دیگر نیست؛ «وَیُعَلِّمُکُمْ مَا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ» (بقره: 151). آری، اگر عقل کامل باشد و کشف هم تام باشد و خطا در آنها راه نداشته باشد، در آن صورت بین برهان و عرفان و قرآن هماهنگی تام خواهد بود. اما این فقط یک قضیه شرطیه است. شاید تنها مصادیق آن انسان های کامل به معنای معصومان‰ باشند. همچنین می توان گفت هماهنگی و تلازم یادشده درباره ذات برهان و کشف یا برهان و کشف نفس الامری صادق است، اگر چنین چیزی داشته باشیم؛ نه لزوماً مصادیقی از آنها که بالفعل برای ما حاصل می شود. این سخن در باب هماهنگی دیگر راه های معتبر معرفت و معارف دینی نیز صادق است. ثالثاً در حکمت متعالیه موضوعاتی طرح و بحث می شود که در کتاب و سنت مطرح نیستند تا هماهنگی و توافق همه جانبه آنها مطرح شود، مانند مباحث انتزاعی منطقی مثل معقولات ثانیه، اعتبارات ماهیت، و وجود ذهنی؛ ازاین رو نمی توان قلمرو دین و فلسفه را مساوی و یکسان دانست، گرچه مشترکات بسیاری دارند. می توان گفت بین موضوعات و مسائلشان نسبت عموم و خصوص من وجه است. برخی از تعالیم دینی همچون بسیاری از مسائل فقهی دین در فلسفه و از طریق برهان قابل کشف و اثبات نیست. اینجاست که این پرسش به طور جدی طرح می شود که پس به چه معنا می توان هماهنگی برهان و عرفان و قرآن را ادعا و اثبات نمود؟ اولاً چنان که گفتیم این ادعا ناظر به وضعیت بالفعل عقل و کشف نمی تواند باشد. همه معارف دینی، بالفعل از راه عقل و کشف به نحو خطاناپذیری اثبات نشده اند و شاید بسیاری از آنها جز از راه وحی قابل دستیابی نباشند. ثانیاً می توان ادعایی حداقلی را به این صورت مطرح کرد که چون عقل و کشف و شرع هر سه ناظر به واقع هستند، نباید بین دعاوی آنها تعارض و ناسازگاری باشد. از حکیم متأله انتظار می رود بین یافته های عقلی و کشفی و قرآنی او ناسازگاری نباشد، نه اینکه بین آنها یگانگی و هماهنگی تام برقرار باشد و مدعای هر سه از نظر کمیت یا قلمرو مساوی باشند و از نظر صحت و اعتبار یکسان باشند. این تنها یک آرمان است و نمی توان گفت بالفعل محقق است. ثالثاً چیزی را که می توان توصیه کرد و توقع داشت این است که از حکیم متأله انتظار می رود در حکمتش از هر سه منبع عقل و کشف و نقل استفاده کند و برای رسیدن به هماهنگی بین این سه راه بکوشد. این استفاده هم البته نسبی و دارای درجات است. درباره حکمت متعالیه صدرالمتألهین می توان گفت. اولاً صدرالمتألهین فی الجمله در مواردی به طور نسبی از هر سه منبع استفاده می کند، اما هرگز نمی توان گفت او به همه حقایق قرآنی و روایی رسیده است و در هر مسئله ای به هماهنگی راه های سه گانه دست یافته است. ثانیاً صدرالمتألهین می کوشد در امهات اصول اعتقادی دینی مثل مسئله توحید و نبوت و معاد به هماهنگی نسبی بین سه راه معرفت دست یابد. اما البته منتقدان صدرالمتألهین ممکن است در این مدعا مناقشه کنند و مثلاً بگویند معاد صدرالمتألهین با معاد قرآنی فاصله دارد، کما اینکه چنین گفته اند. بنابراین، آنچه می توان از گزاره «برهان و عرفان و قرآن از هم جدا نیستند» استفاده کرد این است که حکیم باید این گزاره را نصب العین خود سازد و آن را به عنوان دورنمای سیر و سلوک معرفتی خود در نظر گیرد و ناسازگاری داده های این سه راه را برنتابد و به سوی هماهنگی آنها حرکت و کوشش کند. این اصل به عنوان یک اصل هدایتگر و جهت دهنده و راهنما بسیار مهم و مفید خواهد بود. قاعده محل بحث را می توان به موارد دیگر هم توسعه داد و این هماهنگی باید بین همه معرفت ها باشد. از جمله بین حس و تجربه معتبر ازیک سو و عقل استدلالی و کشف عرفانی و وحی دینی باید هماهنگی باشد که نزاع معروف علم و دین ناظر به این مسئله است. البته آنچه می توان توقع داشت هماهنگی حداقلی به معنای عدم تعارض علم و دین است. چون قلمروهای مشترک آنها محدود است. همچنین بین یافت تاریخی به روش تاریخی معتبر و متون تاریخی دینی نباید ناسازگاری باشد. البته سخن از یافت و موارد یقینی است، نه لزوم هماهنگی بین ظنون تاریخی و قطعیات دینی. مصداق دیگر برای قاعده فوق، لزوم هماهنگی بین یافته های عقل عملی و وجدان اخلاقی با تعالیم دینی مرتبط با آن است. تعارض بین یافت عقل عملی و شهود اخلاقی با آموزه های دینی نیز پذیرفته نیست و انتظار می رود که چنین هماهنگی برقرار باشد. البته موارد خاصی مثل مأمور شدن حضرت ابراهیم (ع) به ذبح اسماعیل (ع) مواردی استثنایی هستند که توضیح و تبیین خاص خود را می طلبد. در اینجا لازم است به قاعده معروف «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و بالعکس» اشاره کنیم. این قاعده می گوید هرجا عقل حکمی قطعی داشته باشد شرع هم موافق با آن است. البته از این قاعده استفاده نمی شود که در همه مواردی که شرع حکم دارد عقل نیز حکم قطعی دارد. همچنین معنای قاعده آن نیست که هر حکم شرعی لزوماً دلیل عقلی دارد و برای عقل قابل کشف است. بلکه مراد این است که اولاً حکم قطعی عقل با شرع یکی است و ثانیاً چون عقل به طورکلی حقانیت شرع را پذیرفته است، همه احکام آن را نیز می پذیرد بدون اینکه لزوماً خود به طور مستقل راهی برای کشف تفصیلی آنها داشته باشد.

مسائل علّیت طبیعی، به ویژه مسئله تمایز روابط علّی از غیرعلّی، یکی از پرمناقشه ترین مسائل فلسفی در میان فیزیکدانان و فیلسوفان سده اخیر می باشد. لوئیس، در پاسخ به این مسئله بنیادی، از دو رویکرد مختلف هستی شناختی و معرفت شناختی بهره می گیرد. او ابتدا با یک رویکرد هستی شناسانه شاخصه وابستگی علّی را به عنوان فصل ممیز روابط علّی از غیرعلّی مطرح می کند و سپس با یک رویکرد معرفت شناسانه، قالب شرطی های خلاف واقع را برای آزمودن این معیار به کار می گیرد. اما بررسی رویکرد هستی شناسی او نشان می دهد که شاخصه مزبور، شرط ممانعت از غیر را ندارد و وابستگی هایی مانند وابستگی عرض به موضوع و غیره را نیز شامل می شود. در مقابل، نظام هستی شناسی صدرایی، با ارائه فصل ممیزی خاص تر موسوم به «وابستگی ذاتی»، گستره روابط علّی را از سایر وابستگی های وجودی که در پیدایش مقارن یکدیگرند، جدا می سازد. نظریه معرفت شناسی او نیز ضمن مواجه با نقدهایی مانند عدم تفکیک علت اصلی از شرایط پیش زمینه، دربرگرفتن گستره محدودی از علت ها و ...، کارایی لازم را نیز در فرایند علت یابی و کشف روابط علّی، در اختیار اهل علم قرار نمی دهد؛ در حالی که، نظام معرفتی صدرایی، با مبنا قرار دادن علم حضوری به عنوان علم حقیقی انسان، در مقام کشف روابط علّی معیار بهتری را ارائه می دهد که برغم اشکالاتی که بر آن وارد شده است، به نظر نویسنده می تواند نتیجه های عملی خوبی به ارمغان آورد.

بازی یک ابزار آموزشی بسیار مهم برای پرورش ظرفیت های ذهنی، جسمانی، عاطفی و اجتماعی کودکان به شمار می آید. کودکان از طریق بازی می توانند به شکل خلاقانه تر بیندیشند و مهارت های هیجانی-اجتماعی خود را بهبود بخشند. پژوهش حاضر با هدف شناسایی و طبقه بندی انواع بازی های مورد استفاده توسط معلمان مراکز پیش دبستان انجام شد. داده های پژوهش با استفاده از روش پیمایش و از طریق مصاحبه ساختاریافته با تعداد هفده معلم پیش دبستان شاغل به تدریس در مراکز شهرستان ملایر گردآوری شد. برای تحلیل داده ها، با استفاده از روش تحلیل مضمونی ابتدا پاسخ های شرکت کنندگان در مجموعه ای از کدهای اولیه تعریف شدند. سپس، کدهای تعریف شده بر اساس تفاوت ها و شباهت ها از هم تفکیک شدند و در طبقه های مفهومی بزرگتری قرار داده شدند. نتایج نشان داد که معلمان پیش دبستان شهرستان ملایر از تعداد بیست عنوان بازی استفاده می کنند و این عناوین متفاوت بازی را می توان در سه دسته حرکتی/کنشی، آفرینشی/ساختنی و تماشاگری طبقه بندی نمود. همچنین نتایج گویای کاربرد گروهی یا موازی اغلب بازی های مورد استفاده در این مراکز بود

رویکردهای مختلفی نسبت به نقش علّی اوصاف اخلاقی در تحقق امور فیزیکی و کارکرد این ادعا وجود دارد. برخی همانند جیگون کیم بر این باورند که اوصاف اخلاقی، همچون امور ذهنی از هیچ گونه نقش علّی در تحقق امور فیزیکال برخوردار نیستند و همین دلیلی بر وجود اوصاف اخلاقی است. در مقابل، شفر لانداو بر این باور است که اگرچه اوصاف اخلاقی نقش علّی مستقلی نسبت به امور فیزیکی ندارد؛ ولی این امر دلیلی بر عدم وجود این اوصاف نیست و به طورکلی، وجود یا عدم وجود اوصاف اخلاقی ربطی به نقش علّی داشتن یا نداشتن آن ها ندارد. در این نوشتار، می بینیم که شفر لانداو دیدگاه نخست را رد می کند؛ ولی دیدگاه وی نیز رد شده و روشن می شود که اولاً اوصاف اخلاقی از نقش علّی برخوردار هستند و دوم اینکه همین نقش علّی، دلیلی بر برخورداری آن اوصاف از وجودی خارجی است. در این پژوهش، نخست استدلال علّی را به سود ناواقع گرایی اخلاقی تبیین نموده و پاسخ می دهیم و درنهایت، آن استدلال را در اثبات رویکرد کلی واقع گرایی اخلاقی به کار می بریم. دستاورد سخن این است که رویکرد واقع گرایی اخلاقی نسبت به ناواقع گرایی اخلاقی موفق تر است؛ ازاین روی که می توان آن را تبیین بهتری برای مشاهده خصوصیات اخلاقی تلقّی کرد.

انسان به طور طبیعی و عادی این گونه می اندیشد که با اشیای طبیعی همان گونه که هستند، تعامل دارد. این پندار تا حدودی درست است؛ لکن برخی اندیشمندان متأخر در تبیین لایه ای عمیق تر از حیات انسانی معتقدند که بشر در طبیعت صرف، زندگی نمی کند؛ زیرا بسیاری از اشیا در زندگی این موجود عجیب، معانی طبیعی خود را ندارند و انسان در تعامل با طبیعت این اشیا را آن گونه که هستند در نظر نمی گیرد، بلکه آنها در زندگی انسان معانی ویژه ای دارند که حاصل فاعلیت ذهنی انسان است. این اندیشمندان مسئله زیست انسان در جهان هایی ساختگی را مطرح می سازند و هریک در تبیین آن، راهی ویژه برگزیده اند؛ اما نویسنده پژوهش مفصلی درباره چیستی عمل اعتبار و واقعیت های اعتباری انجام داده و نظریه جدیدی در این زمینه دارد که از آن با عنوان «نظریه واقعیت های اعتباری» یاد می کند. بر پایه این نظریه، انسان بر اساس اموری که می توان آنها را زمینه های اعتبار نامید، برای هر چیزی که با آن تعامل دارد، هویت هایی ذهنی ایجاد می کند که معنا و واقعیت آن شیء برای وی خواهد بود. هویت های ذهنی مزبور وقتی که در کنار هم و به صورت مجموعی در نظر گرفته شوند، جهانی را می سازند که می توان آن را جهان اعتباری یا ساخته انسان دانست. براین اساس انسان در فرایند حیات خود دو جهان اعتباریِ جهان ذهن و جهان ساخت را ایجاد، و در آن زیست می کند.

در این نوشتار می کوشیم به این پرسش پاسخ دهیم: در پدیدارشناسیِ هگل فیلسوف در رسیدنِ آگاهیِ طبیعی به جایگاه فلسفه چه نقشی دارد؟ برای پاسخ گویی به این پرسش، علاوه بر مقدمه پدیدارشناسیِ هگل به عنوان منبع اصلی، از آرای ویتگنشتاین درباره نقش فلسفه در رسیدن به شناخت نیز استفاده می کنیم. مسئله اینجاست که هگل از یک سو بر آن است که آگاهی در مسیر تکاملی خویش نیازمند نقش فعالِ فیلسوفی است که در پشت آگاهی حضور دارد؛ از سوی دیگر می گوید پدیدارشناسی مسیر خودتکاملیِ آگاهی است و در نتیجه نقش فیلسوف در این میان صرفاً مشاهده گری است. ما نشان دادیم پاسخ گویی به پرسش یادشده در گرو این است که چه خوانشی از دیالکتیکِ پدیدارشناسی داشته باشیم: سلبی یا ایجابی؟ از آنجا که پدیدارشناسی برای هگل نردبانِ رسیدن به فلسفه است، برداشت ما این است که دیالکتیکِ پدیدارشناسی مستعد هر دو خوانشِ سلبی و ایجابی است. در اینجا از قیاس ویتگنشتاین و هگل استفاده کردیم و نشان دادیم سویه سلبیِ دیالکتیکِ هگل همانندی ویژه ای با آرایِ ضدفلسفیِ ویتگنشتاین دارد، و سویه ایجابی رویکردهای هگل است که در مقابلِ مواضع ویتگنشتاین قرار می گیرد.

جورج ادوارد مور در دو مقاله خود به دو جمله اشاره می کند که در هر یک به ظاهر تعارضی میان صدر و ذیل جمله وجود دارد که از آن به پارادوکس مور تعبیر می شود: «من سه شنبه گذشته به سینما رفتم اما باور ندارم که این کار را انجام دادم». «من باور دارم که او بیرون رفته است، اما او بیرون نرفته است». از نظر مور پارادوکس در این است که از یک سو شخص در باره خود سخن به ظاهر متناقض و یاوه ای می گوید و از سوی دیگر این سخن در باره او می تواند صادق باشد. در پیرامون این پارادوکس مسائل متعددی مطرح شده است از جمله اینکه این پارادوکس نه تنها در اظهار بلکه در باور، اندیشه، تمایلات و مانند اینها نیز مطرح می شود. مسأله دیگر اینکه گفته اند که در پارادوکس مور دو تقریر را باید از هم متمایز کرد: یکی تقریر حذفی که مثال آن این است: «p و من باور ندارم که p » و دوم تقریر ارتکابی که مثال آن این است: «من باور دارم که p، اما چنین نیست که p». ویتگنشتاین کشف این پارادوکس را مهمترین کار مور می داند که در آن نوع خاصی از بی معنایی و یاوگی مطرح شده است. وی از تأثیر بسیار این کشف بر خود سخن می گوید. در این پژوهش می کوشیم پارادوکس مور را در آینه تحلیل مفسران اندیشه اش به ویژه نظر ویتگنشتاین در باره آن تحلیل و بررسی کنیم.

حکمت (wisdom) مساوی با فلسفه نیست. فلسفه عقل ورزی نظری است. فلسفه ارسطو و فلسفه کانت دو نمونه از فلسفه هستند. حکمت/خردمندی/فرزانگی، واجد این بعد هست، اما در آن خلاصه نمی شود. افزون بر خردورزی نظری، حکمت دو بعد دیگر نیز دارد: بهره مندی از وحی و برخورداری از شهود. خردورزیِ حکیم او را به محدودیت عقل و ضرورت روآوردن به دین حق رهنمون می شود. حکیم در کنار بهره گیری از عقل و در ادامه مسیر حقیقت جویی، از مشکات نبوت نور می گیرد و بر سفره صحف آسمانی می نشیند. حکیمِ مؤمن به نبوت ختمی، معتکف درگاه قرآن و سنت می شود و در اقیانوس بی کران حکمت نبوی و ولوی سبّاحی و از آن گوهر معرفت صید می کند. او عقلش را با تعالیم وحی تصحیح و تکمیل می کند و بدین سان به خِردش هم از جهت عمق و هم از حیث گستره غنا می بخشد. اگر از بختیاران صاحب همت و توفیق باشد به فهم ظاهر دین بسنده نمی کند، بل با تهذیب نفس و تطهیر درون چشم شهودش گشوده می شود و آنچه نادیدنی است آن می بیند و از چشمه سار قلبش حکمت می جوشد و بر زبانش جاری می شود. جان کلام آنکه حکمت جمع بین عقل و نقل و شهود، و فلسفه و دین و عرفان است. حکیم کسی است که از همه قوای معرفتی و همه راه های دانش و منابع معرفت بهره می برد. افزون بر این، حکیم تنها به کسب دانش بسنده نمی کند، بلکه همراه با آن با عمل و سلوکش به سوی تعالی وجودی و کمال باطنی سیر می کند. اصولاً چنان معرفتی جز با چنین سلوکی حاصل نمی شود. علم و عمل دو بال حکیم برای پرواز هستند و از هم جدایی ندارند. حکیم حقیقی (الحکیم) خداوند است، اگر به مخلوقی حکمت نسبت داده می شود از باب مجاز و تشبّه به حکیم علی الاطلاق است. حکیم متصل به سرچشمه حکمت الهی و خدامحور است. معرفت خدا، محبت به خدا و اطاعت از خدا و با تمام وجود کوشش و اهتمام در تقرب و وصل به او و لقای او تمام فکر و ذکر و رفتار حکیم را فرامی گیرد. همه کارش خالصانه برای اوست، ربّش فقط الله است. او موحد محض و از هر شرکی پیراسته است و ابراهیم وار می گوید: «... إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ. لاَ شَرِیکَ لَهُ وَبِذَلِکَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ. قُلْ أَغَیْرَ اللَّهِ أَبْغِی رَبّاً وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ» (انعام: 162 164). این حکمتی است که خداوند به لقمان عطا کرد: «وَلَقَدْ آتَیْنَا لُقْمَانَ الْحِکْمَهَ» (لقمان: 12). شمه ای از حکمت لقمان همان است که در سوره «لقمان» از قول او به صورت پند به فرزندش توصیه شده است. آموزگار اصلی حکمت خداونداست که آن را به انبیا آموخت. «فَقَدْ آتَیْنَا آلَ إِبْرَاهِیمَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَآتَیْنَاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» (نساء: 54) در میان خلق انبیا آموزگاران نخستین حکمت به مردم هستند. «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمْ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ» (آل عمران: 164) پس از انبیا عالمان راستین که وارثان انبیا هستند آموزگاران حکمت اند.

ترجمه فرهنگی، ترجمه ای است که پیام متن و فرهنگ مبدأ را با فرهنگ مقصد سازگار می کند. چنین ترجمه ای غالباً افزایش و کاهش هایی به همراه دارد و ترجمه ای وفادارانه نیست. در ترجمه فرهنگی مترجم برای انتقال مفاهیم و حتی تجارب فکری فراتر از معنای مفردات، به بافت و زمینه فرهنگی(Context) مبدأ و ظرائف و اقتضائات مختصات فرهنگ مقصد توجه جدی می کند. اگر بخواهیم با اصطلاحات رایج در سنت اسلامی سخن بگوییم، ترجمه فرهنگی فلسفه و اندیشه اروپایی مستلزم نوعی اجتهاد فکری اندیشه ای است. این فرایند اجتهاد محتاج پیش نیازهایی چون تسلط به روح فرهنگ و اندیشه مبدأ از سویی و توجه به ظرفیت و ظرائف فرهنگ مقصد از سوی دیگر است. نمی توان گفت که محمدعلی فروغی در سیر حکمت در اروپا تمام پیش شرط ها و اقتضائات ترجمه فرهنگی را داشته و در کاروبار فکری خود لحاظ کرده، اما می توان این ادعا را به مسند تبیین و توضیح نشاند که سیر حکمت در اروپا ، فراتر از یک ترجمه مکانیکی صرف و به نوعی در آستانه ترجمه فرهنگی فلسفه و اندیشه غربی به زبان فارسی و فرهنگ ایرانی قرار دارد. این مقاله در خدمت توضیح همین مدعاست. این مقاله با تأکید بر خوانش فروغی از کانت به مثابه فیلسوف تجدد و مدرنیته گامی کوچک در این جهت برداشته است.

در فلسفه ذهن معاصر، برخی با ارائه مدلی تلفیقی از کارکردگرایی و نظریه این همانی، به دنبال تحویل حالات نفسانی به حالات بدنی و فیزیکی و به این ترتیب تحویل شخصیت آدمی به بدن و دستگاه عصبی او هستند. از آنجا که این رویکرد از یک سو می تواند به عنوان مدل تکامل یافته و جرح وتعدیل شده نظریه این همانی به شمار آید، گاهی مدل «کارکردی تحویل» یا «این همانی کارکردی» خوانده می شود. از دیگر سو، همین رویکرد، از آنجا که نسخه ای از کارکردگرایی نیز به شمار می آید، گاهی با عنوان «کارکردگرایی تحققگر» نیز خوانده می شود. در این مقاله استدلال شده است که دفاع از امکان زندگی پس از مرگ بر اساس این رویکرد تقریباً هیچ مزیتی در مقایسه با سایر صورت بندی های فیزیکالیستی امکان زندگی پس از مرگ نخواهد داشت؛ چرا که این ایده عملاً، برای دور ماندن از مشکل ناسازگاری درونی، به نسخه ای از نظریه این همانی نوعی و یا این همانی نمونه ایِ شخص و بدن تبدیل می شود. به این ترتیب در به کارگیری مفاهیمی چون «تحقق» به منظور تبیین رابطه شخص و بدن و همچنین دفاع از تحقق پذیری چندگانه شخص ناکام خواهد بود.

مقاله حاضر می کوشد نشان دهد در آموزه روان شناختی پدیدارشناسی به سببِ کاربست روش فروکاست آیدتیک، ادراک معرفت شناختی آگاهی به ادراک زیبایی شناختی آگاهی تبدیل می شود. دستاورد مهم این مقاله تمرکز بر این چرخش انقلاب گونه است که تمهیدات آن از هوسرل و آموزه فروکاست آید تیک او مایه می گیرد؛ زیرا براساسِ این روش، حیات استعلایی آگاهی از حالت شهود ذوات در ذهنیت محض به علمی عینی کننده تبدیل می شود تا سبب قوام بخشی (وجودبخشی) اشیا شود؛ اما سرانجام کاربست آموزه فروکاست آیدتیک نزد هیدگر قرارگرفتن وجود خاص آدمی به جای آگاهی است تا آگاهی اگزیستانس پدیدار شود. نویسنده نتیجه می گیرد براساسِ کاربست این آموزه و یکی شدن آگاهی و آزادی که شاخصه مهم اگزیستانس است، در نزد سارتر هدف نهایی آموزه فروکاست آیدتیک، عدم سازی است؛ زیرا آگاهی محض، خالی از محتوا و عدم است. به این ترتیب، آگاهی در عین حال که خودانگیختگی است، آگاهی هم هست؛ لذا آگاهیْ صرافت محض و فاقد ماهیت شناخته می شود و می توان آن را به «طرح» تعریف کرد؛ زیرا می تواند خود را آزادانه بیافریند، انتخاب و ابداع کند. پس آگاهی همان اگزیستانس است. این گونه از ادراک حیات استعلایی آگاهی را می توان عمیق ترین ریشه ادراک زیبایی شناسی آگاهی دانست که سرانجام پدیدارشناسی را به «فلسفه عمل» تبدیل می کند؛ اما نمونه های مهم خودانگیختگی و نظرگاه زیبایی شناختی آگاهی که در اینجا طرح آگاهی خوانده می شود، در تخیل و عواطف به روشنی دیده می شود.

منطق فهم دین ، قواعد روشمندی است که رعایت آن قواعد ، ذهن مفسّر دینی ، از خطا در فهم مصون شود. ضرورت چنین منطقی بر اهل اندیشه پوشیده نیست. ابن  سینا یکی از صاحب نظران در این خصوص است. مسئله این مطالعه « ابن  سینا و منطق فهم دین» است. این مطالعه بنیادی ، تاریخی ، تحلیلی و مسئله محور است به روش کتابخانه ای از منابع معتبر است. یافته های این مطالعه ، عدم همخوانی دریافت های علمی فلسفی ابن  سینا با متون دینی است که سبب شده تا او ناهماهنگی بین گزاره های عقلانی و گزاره های وحیانی را تشخیص دهد. پیامبر، انسانِ منحصر به فرد در حدس ، خیال و عقل بوده است و بخش زیادی از دریافت های او از حقایق ، با سطح فهم عمومی هماهنگ نبوده است. ارائه عریان یافته ها هم ، نه ممکن و نه مفید بوده است و از همین رو ، او آن را به زبان رمز ، تشبیه و تمثیل در اختیار مردم قرار داد تا با حداقلی از سعادت عقلانی و انسانی آشنا شوند. به نظر این سینا فهم حقیقت معنای متون تنها با وجودشناسی ممکن است. وجودشناسی ، مفسّر را قادر می سازد تا با مؤلف متن و مقصود مؤلف از متن آشنا شود و بتواند متن را رمزگشایی کند. او خود چنین کرده و همین سبب نقدهای جدّی به او شده است.

یکی از تفسیرهای رایج در معرفت شناسی صدرایی دیدگاهی است که علیرغم پایبندی به نگاه وجودیِ صدرا در تبیین حقیقت علم، فاصله معناداری در دیگر فروع و احکام بحث، از قبیل نسبت میان علم و وجود ذهنی، تعیین مصداق معلوم بالذات در علم حصولی و دیگر مسائلی از این دست، با مواضع صریح مرحوم آخوند دارد. کلید اصلی این اختلافات، قول به تفکیک و مغایرت وجودی میان علم و وجود ذهنی است و نتایجی که از این تفکیک حاصل می شود ظلیّت وجود ذهنی نسبت به علم، معلوم بالذات دانستن وجود علم و معلوم بالعرض دانستن وجود ذهنی است. لیکن، ما در این بررسی نشان خواهیم داد که تفکیک مذکور در نزد صدرا صرفاً جنبه اعتباری داشته و علم و وجود ذهنی از نظرگاه او اتحاد وجودی دارند و برخلاف تفسیر فوق الذکر، این وجود ذهنی است که در علم حصولی معلوم بالذات است و ظلیت آن نسبت به موجودات خارجی است نه وجود علم.

نظریه شکل گرا بر این باور است که سینما متناظر با نظام ادراکی انسان، واقعیت بیرونی را در زمان، مکان، علیت، و سایر شاکله های درونی خودش صورت بندی می کند. بنابراین نظریه، فیلم چون نتیجه ی ذهن آگاه و نیت هدف مند بازنمود کننده است، پس مصداق بازنمایی که مولفه ی اصلی هنر است تلقی می شود؛ و نظریه رقیب، یعنی واقع گرا به دلیل آن که سینما را روند مکانیکی تقلید از واقعیت قلمداد می کند اساساً مصداق بازنمایی تلقی نمی شود و از این رو راهی به جانب آفرینش هنری پیدا نمی کند. این نوشتار بر آن است تا با تبیین و بررسی وجوه شناختیِ نظریه شکل گرا و تقرر آن در پارادایم «وجود ذهنی وجود عینی» و واکاوی واضح و متمایز از مفهوم «بازنمایی» در فلسفه کلاسیک، صحت ادعای شکل گرایی را در تحقق بازنمایی در سپهر نظریه خود و نفی آن در نظریه رقیب، مورد پرسش قرار دهد.

در این مقاله دو مسئله در باب فلسفه سهروردی پیگیری می شود: نخست آنکه موضوع فلسفه سهروردی چیست؟ دوم اینکه چه دلایل و قرائنی را می توان به سود موضوع مابعدالطبیعه سهروردی اقامه کرد؟ مابعدالطبیعه در جهان اسلام شاهد سه گرایش مشایی و اشراقی و صدرایی بوده است. هریک از این سه گرایش، موضوعاتی را برای مابعدالطبیعه خود تعیین کرده اند و دلایل و قرائنی را به سود آنها بیان داشته اند. در این میان پرسش از موضوع مابعدالطبیعه و شأن فلسفی آن از نظر سهروردی، کمتر مورد بحث قرار گرفته است. در این نوشتار در پاسخ به پرسش نخست، با عدم پذیرش رویکرد غیرموضوع گرا (تمرکز بر روش، غایت، فیلسوف و...) در باب فلسفه سهروردی و پذیرش رویکرد موضوع گرا و طرح نظریات متعدد (از قبیل غیروجود، شیء، نور مجازی، نور قدسی و مطلق نور)، به دوگانه نور و ظلمت به عنوان موضوع فلسفه سهروردی اذعان شده است. در پاسخ به پرسش دوم با اتخاذ روش مقایسه ای و تعاملی، و با تکیه بر ملاک ها، مبادی و پیش فرض های دیدگاه های فلسفه مشایی و صدرایی در باب تعیین موضوع برای فلسفه، دلایل و قرائنی نظری برای توجیه فلسفیِ موضوعیت نور و ظلمت برای مابعدالطبیعه اقامه شده است. با این وصف این نوشتار تلاشی است برای کشف صدفِ فلسفیِ گوهر شهودی و اشراقات سهروردی، در باب موضوع مابعدالطبیعه از جهت چیستی و شأن فلسفی آن.