علی شیروانی

خودآگاهی، یعنی آگاهی بیواسطه آدمی به ذات خود، که ابن سینا در برهان انسان معلّق درفضا برای اثبات نَفْس به آن تکیه کرده است حاصلِ فعّالیّتِ کدام قوّه ادراکی در آدمی است؟ سخنان ابن سینا در باب این موضوع دارای ابهام وپیچیدگی است: برای برطرف کردن این ابهام و رسیدن به پاسخ نهایی ابن سینا، در این مقاله، با روشی توصیفی، تحلیلی و انتقادی، به بررسی سخنان وی به-ویژه در کتاب مباحثات که مشروح پرداخته و به این نتیجه رسیده ایم که در نظر نهایی ابن سینا آن قوّه ادراکی که عهده دار خودآگاهی است هیچ یک از قوای نَفْس نیست، بلکه خودِ نَفْس ادراک کننده ذات خود است. لیکن از آنجا که وی بحث خودآگاهی را غالباً در چارچوب نظریّه خود در باب قوای ادراکی ارائه کرده است، گاه آن را تعقّل خوانده و درواقع، عقل یا تعقّل را به اشتراک لفظ به دو معنا به کار برده است.

ابن سینا در سیر تطوّر فکر فلسفی برای بازشناخت علم حضوری چه نقشی داشته است؟ روشن ترین مصداقِ علم حضوری، علم آدمی به ذاتِ خود (خودآگاهی) است و ابن سینا این خودآگاهی را پایه استدلال خود برای اثبات نَفْس در برهان انسان معلّق در فضا قرار داده است، امّا این خودآگاهی چه نوع علمی است: حضوری است یا حصولی؟ سخنان ابن سینا در وصف این خودآگاهی گاه آن را علمی حضوری می نُماید و گاه با حصولی بودنِ آن سازگار است. این پژوهش با روش توصیفی، تحلیلی، و انتقادی، به بررسی و تحلیل سخنان وی به ویژه در کتاب مباحثات که در آن به دفاع از برهان انسان معلّق و پاسخگویی به پرسش های مربوط به خودآگاهی پرداخته اختصاص یافته و کوشش شده است ربط و نسبت خودآگاهی مورد نظر او با علم حضوری و اینکه آموزه های وی درباره خودآگاهی چه جایگاهی در پدیدآمدن تقسیم علم به حضوری و حصولی در فلسفه اسلامی دارد، روشن شود. نتیجه این پژوهش آن است که خودآگاهیِ موردنظر ابن سینا را باید علمی حضوری به شمار آورد، اگرچه وی خود چنین اصطلاحی را به کار نبرده و گاه آن را با اصطلاحات و مفاهیم مربوط به علوم حصولی تبیین کرده است و از این رو، می توان وی را آغازگر جلب توجّهِ فیلسوفان به این سنخ از علم در تاریخ فلسفه اسلامی به شمار آورد.

شیخ ابوالقاسم کرمانی از معاصران ابن سینا که با وی سخت مخالف بوده و دستِ کم یک بار در ری با او مناظره نیز کرده است، نقدهایی بر برهان انسان معلّق در فضای ابن سینا که از مهم ترین ابتکارات ابن سینا در فلسفه نَفْس به شمار می آید و از زمان وی تا کنون در میان فیلسوفان مسلمان و غیرِمسلمان موافقان و مخالفانی داشته است وارد کرده است. نقدهای وی از طریق نامه بهمنیار به دست ابن سینا می رسد و او به آنها پاسخ می دهد که مشروح آن در مباحثات که از آخرین آثار ابن سیناست، آمده است. این مقاله با روشی توصیفی، تحلیلی، و انتقادی به بازخوانی این نقدها و پاسخ ها می پردازد و می کوشد ضمن گزارش کامل تقریر این برهان در مباحثات، نکات تازه ای را درباره این برهان مهم بازگو کند. در این میان، آخرین تقریر ابن سینا از برهان انسان معلّق، جایگاه این تقریر در میان آثار ابن سینا، و ربط و نسبت آن با «برهان انسان معلّقِ معیار» روشن می گردد.

مبانی فکری صدرالمتألهین به گونه ای طراحی و ترسیم شده که ظرفیت ورود به ساحت های دیگر به ویژه فلسفه اخلاق را به شدت داراست. تصفیه نفس انسانی، جهت متخلق شدن به اخلاق الهی و قرب به او، در نوشته های صدرا موج می زند و وی بر آن اصرار دارد؛ تا آنجا که می توان از اخلاق به عنوان یکی از ارکان تفکر وی یاد کرد. واقع گرایی اخلاقی، از جمله مباحث پر رنگ این ساحت است که در پی واقعیت داشتن حقایق اخلاقی در عالم خارج و مستقل و منحاز بودن بودن آنها از ذهن آدمی و قراردادهای اجتماعی است. این نوشتار می خواهد موضع صدرالمتألهین را در این بحث استنباط نماید. نویسندگان معتقدند این امر به دو روش امکان پذیر است: شیوه نخست که در نوع خود، نو و بدیع است، به شکل مستقیم و بدون واسطه گزاره های اخلاقی، با استفاده از مبانی و اصول اندیشه صدرا و تشکیل قیاس های منتج، واقع گرایی وی را به اثبات می رساند. روش دوم، به شکل غیرمستقیم و با واسطه گزاره های اخلاقی است. در این روش پس از بررسی مستدل ماهیت گزاره های اخلاقی در نگاه صدرالمتألهین و معرفی مفاهیم حاکی از آنها به عنوان معقول ثانی فلسفی در ناحیه موضوع و به ویژه محمول اعم از ارزش و الزام، به انتزاع آنها از منشأ خارجی حکم می شود. این حکم، زمینه وجود حقایق اخلاقی را فراهم می آورد و تردیدی در واقع گرایی صدرایی باقی نمی گذارد.

در رساله اَضحویّه ابن سینا، استدلالی برای نشان دادنِ اینکه حقیقتِ آدمی چیست آمده که می توان گفت: هسته اصلیِ برهان انسان معلّق در فضا در آن وجود دارد. این مقاله به گزارشِ این استدلال، تحلیل و نقدِ آن، بررسیِ ربط ونسبتِ این استدلال با برهان مشهورِ انسان معلّق در فضا، مقایسه استدلالِ یادشده با این برهان در کتاب های دیگر او، و اشاره به سیرِ این برهان در همه آثار ابن سینا، و نیز نقدِ یکی از تحلیل های ارائه شده در این باب اختصاص دارد. بدین سان، روشن می شود که استدلال یادشده مقدّمه های اصلیِ برهان انسان معلّق در فضا را واجد است، امّا نیازمند تکمیل و اصلاح است. ازاین رو، در آثارِ بعدی، عناصری بر آن افزوده و عناصری از آن کاسته شده و جایگاهی فراتر یافته است. سیرِ برهان انسان معلّق در آثارِ ابن سینا از اَضحویّه تا مباحثات تأییدکننده این ادّعای اوست که تفاوتِ حالِ خود با دوران جوانیِ خویش را تنها در پختگیِ بیشترِ معلوماتِ دوره جوانی دانسته است.

برهان دکارت بر اثبات اصالت نفس (به تقریر سوئینبرن) چنین است: 1) من جوهری هستم که می اندیشد. 2) این قابل تصوّر است که «من می اندیشم و بدنی ندارم». 3) این قابل تصوّر نیست که «من می اندیشم ولی وجود ندارم». نتیجه: من نَفْس ام، یعنی جوهری که ذاتِ آن اندیشیدن است. از آنجا که این استدلال تنها اثبات می کند که نفس شرط کافی برای وجود داشتن من است و نه شرط لازم، سوئینبرن تقریری نوین به این شرح از این استدلال ارائه می دهد که به باور او شرط لازم بودن وجود نفس را نیز ثابت می کند: 1) من جوهری هستم که می اندیشد. 2) این قابل تصوّر است که «درحالی که من می اندیشم، بدنم ناگهان نابود می شود». 3) این قابل تصوّر نیست که «من می اندیشم ولی وجود ندارم». 4) غیرقابل تصوّر است که جوهری بتواند همه اجزای خود را با هم از دست بدهد و در عین ِ حال همچنان وجود داشته باشد. نتیجه: من جوهری هستم که برای وجود داشتنِ آن، داشتنِ نَفْس هم لازم است و هم کافی. این استدلال با اشکال ها و ابهام هایی مواجه است، لذا با الهام از آنچه ابن سینا درباه «انسان معلق در فضا» گفته، به گونه ای بازسازی شده است که از اشکال های یادشده مصون باشد.

تأمل در مبانی فکری ملاصدرا و  کاوش در آثار متعدد وی، با توجه به نظریه پردازی های بکری که در این زمینه دارد، افقی نو برابر چشم ها می گشاید؛ به طوری که می توان اندیشه وی را با نگاه تازه ای بازخوانی و ظرفیت فوق العاده آن را در حوزه فلسفه اخلاق مشاهده کرد. از مهم ترین مباحث این حوزه، نظریه ارزش اخلاق و محوری ترین بحث این ساحت، معیار ارزش اخلاق است. خردورزی و حکمت با تهذیب نفس و اخلاق الهی، در نوشته های صدرایی چنان درهم تنیده است که می توان به جرئت این دو را رکن رکین مبانی تفکر وی قلمداد نمود. این نوشتار بر آن است معیار ارزش اخلاق صدرایی را بر همین اساس استنباط نماید. بر خلاف آنچه امروز در خصوص معیار ارزش اخلاق وی مطرح است و از آن به اخلاق فضیلت یاد می شود، نویسنده ضمن تقسیم اخلاق فضیلت، به دو بخش فضیلت محوری و فضیلت گرایی معتقد است سخن حق و صواب در نظریه ارزش اخلاق ملاصدرا آن است که گفته شود ملاصدرا در نگاه عالی و نهایی یک غایت گرای قرب گراست . روی دیگر این حقیقت، غایت گرای فضیلت گراست. اینها دو روی یک سکه اند که اولین آنها در ساحت بلند عرفان و دومی در ساحت حکمت مطرح است و فرقی با هم ندارند

براساس اصلِ قاعده ملازمه میان حکم عقل و حکم شریعت اسلامی (کلّ ما حَکَم به العقل حکم به الشرع؛ هرچه را عقل به آن حکم کند شرع نیز به آن حکم می کند) که در اصول فقه شیعی مورد پذیرش بیشتر اصولیون قرار گرفته، عقل یکی از منابع شریعت به شمار می آید، یعنی می توان از طریق آنچه عقل می فهمد به حکم شرعی فقهی دست یافت. از نظر فقیهان شیعه نیکویی و شایستگی عدالت و زشتی و ناشایستگی ظلم مهم ترین حقیقتی است که عقل برای دستیابی به حکم شریعت می فهمد و بر این پایه، به طور طبیعی انتظار می رود اصل عدالت از منزلتی مهم در هندسه معرفت فقهی برخوردار باشد، این در حالی ست که متاسفانه فقه موجود چنین نیست! استاد مطهری با اظهار ناخرسندی از این واقعیت، همین امر را منشأ بسیاری از کاستی ها و بن بست ها در فقه موجود دانسته و علّت آن را غلبه تفکر نص گرایی در فقیهان می شمارد؛ لذا می کوشد با تنقیح مبانی و مبادی لازم برای قرار دادن اصل عدالت در جایگاه شایسته خود، زمینه مناسب برای تمسک حداکثری به این اصل را برای سامان دادن احکام فقهی و نظام شریعت اسلامی فراهم سازد. در این مقاله مبانی موردنظرشهید مطهری و اثر آن در چگونگی رابطه فقه با اخلاق مورد توجه قرار گرفته و پاره ای از چالش ها و پرسش های پیش روی آن ارزیابی می شود.

شناخت انسان و ویژگی های او همواره دغدغه اندیشمندان بوده و هست؛ شهید مطهری، متفکر برجسته اسلامی در دوره معاصر، و ژان پل سارتر، متفکر اگزیستانسیالیست معاصر، علاقه بسیاری به بررسی مسائل مربوط به وجود انسانی داشتند. با توجه به اهمیت مباحث انسان شناسی و تاثیر آن در دیگر مباحث اساسی مانند خداشناسی و جامعه شناسی، این پرسش مطرح می گردد که این دو متفکر چه دیدگاهی درباره «انسان» دارند؟ و با توجّه به این که یکی از آنان موحّد و دیگری ملحد است، چه وجوه اشتراک و وجوه اختلافی میان دیدگاه آنان می توان یافت؟ در این تحقیق با استفاده از روش توصیفی- تحلیلی به مقایسه دیدگاه آن دو پرداخته شده است. بر اساس یافته های تحقیق به نظر می رسد برخی وجوه اشتراک میان دیدگاه این دو متفکر وجود دارد، مانند: ارزشمندی آزادی، اهمیّت حالت انسانی دلهره، اهمیّت مسئولیت انسان، نقش فرد در ساختن شخصیّت خود. اما اختلافات مبنایی بسیاری نیز میان دیدگاه آن دو وجود دارد، برای نمونه در نظر سارتر آزادی، تنها ارزش انسانی است، و آزادی تنها کمال انسانی است. هم چنین از نظر او آزادی با وجود خداوند و وجود ارزش های دیگر تضاد دارد. اما به نظر استاد مطهری، آزادی فقط یک کمال مقدمی است و نه تنها با وجود خداوند در تضادّ ندارد، بلکه به جز وابستگی به خداوند هر گونه وابستگی با آزادی انسان تضادّ دارد. وابستگی به خداوند با آزادی انسان سازگار است.

در باب چیستی عرفان برخی معتقدند عرفان چیزی نیست جز نگاهی هنری به الهیات و دین. در این مقاله با روشی توصیفی، تحلیلی و انتقادی در پی پاسخ گفتن به این پرسش ایم که آیا این دیدگاه در نشان دادن ارکان و ویژگی های اساسی عرفان موفق بوده است. ابتدا گزارشی فشرده از این دیدگاه ارائه شده است. بر اساس این تعریف از عرفان که تحت تأثیر نظریات هنری مکتب فرمالیسم روسی است، عرفان از سنخ هنر است و تخیّل، رمز، عاطفه و چندمعنایی که مؤلفه های اصلی هنرند، از عناصر اساسی عرفان نیز به شمار می آیند. همچنین هر تجربه دینی تجربه ای عرفانی و هر تجربه عرفانی تجربه ای هنری است. سپس دیدگاه عارفان مسلمان درباره حقیقت عرفان و جنبه های مختلف آن ذکر گردیده که طبق آن عرفان شناختی است شهودی و حاصل تهذیب نفس و تصفیه باطن است. در پایان حاصل ملاحظات نگارنده بر «یکسان انگاری عرفان با نگاه هنری به الهیات و دین» بیان گردیده و نشان داده شده است که این دیدگاه افزون بر آنکه فاقد دلیل و شاهد کافی است، دچار به اشکال هایی اساسی نیز هست.

از نظر علّامه طباطباییw، تنها راه دستیابی به دانش مطلوب در جامعه و تمدّن اسلامی روی آوردن به «تفکّر اجتماعی» است. همچنین مهم ترین −اگر نگوییم یگانه− عامل اختلاف و تشتّت فکری میان اندیشمندان مسلمان اعم از اهل حدیث، متکلّمان، فیلسوفان، و عارفان، روی گردانی از تفکّر اجتماعی است. «تفکّر اجتماعی» با ویژگی هایی که ایشان برای آن برشمرده است اصطلاحی است نامعمول و خاصِّ خود ایشان برای اشاره به دیدگاهی دارای آثار عمیق و گسترده و شایان تأمّل و بررسی. در این مقاله کوشش شده است با مراجعه به آثار گوناگون ایشان با روش تحلیل اسنادی و با رویکردی انتقادی گزارشی روشن از دیدگاه ایشان ارائه شود، ابعاد گوناگون و اهمّیّت آن خاطرنشان گردد، تحلیل و نقدی از آن به دست داده شود، و سرانجام پاره ای از ابهام های باقی مانده در آن و پرسش های فراروی آن بیان گردد.

تناسخ ملکوتی عبارت است از: انتقال نفس از بدن دنیوی به بدنی اخروی که متناسب با ملکاتی است که نفس در دار دنیا کسب کرده است. در بحث تناسخ ملکوتی دو مسئله اساسی مطرح است: اول چگونگی انتقال نفس از بدن دنیوی به بدن اخروی، یعنی کیفیت تحقق تناسخ ملکوتی و دوم چگونگی شکل گیری بدنی که نفس به آن منتقل می شود. درباره مسئله اول باید گفت: این انتقال، در حقیقت، تحول جوهری نفس در مرتبه مثالی خودش است، نه جدایی از بدن دنیوی و پیوستن به بدن اخروی. اصول عقلانی در تبیین این مسئله عبارت اند از: اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری و قیام صدوری صور ادراکی به نفس. در نتیجه این اصول می توان گفت: بدن مثالی ای که نفس پس از مرگ با آن زندگی می کند از منشآت خود نفس است. ازاین رو، انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر مطرح نیست بلکه نفس با صورت تحول یافته بدنی که از آغاز تکوین خویش با آن همراه بوده محشور می شود. اما مسئله دوم با اصولی چون تجرد نفس در مرتبه خیال، توانایی آن بر ساخت صور و ابدان، اتحاد عاقل و معقول، و امکان سیر نفس در عوالم سه گانه قابل تبیین است. بر اساس اصل اتحاد عاقل و معقول، تمامی مکتسبات انسان در زندگی دنیا با نفس او اتحاد می یابد و نحوه وجود رحمانی یا شیطانی آن را تعیین می کند

درباره وجود پیشینِ نفس وجود نفس پیش از تعلق به بدن ؛ خواه این وجود پیشین حادث باشد و خواه ازلی میان حکیمان اختلاف است. ملاصدرا هرچند، نفس با تعین خاص نفس بماهی نفس را برآمده از حرکت جوهری جسم (جسمانیه الحدوث) میداند، وجود پیشین آن را نیز میپذیرد ولی آن را وجودی عقلی میشمارد. وی در این بحث، ادله سهروردی برای نفی وجود پیشین نفس را بررسی، نقد و رد میکند. بین شارحان کلام ملاصدرا همواره این پرسش مطرح بوده که چرا او ادله سهروردی را بر نفی وجودِ پیشین نفس با تعین خاص خود حمل نکرده است تا با یکدیگر همسخن شوند، با آنکه کلام و ادله سهروردی زمینه چنین برداشتی را دارد؟ از اینرو، هم بعضی از مفسرانِ متقدم ملاصدرا و هم بعضی از معاصرین، بر او خرده گرفته اند و اشکالهای وی بر سخن سهروردی را نابجا دانسته اند. این مقاله ضمن اشاره اجمالی به نکات بنیادین در ادله سهروردی و نقدهای ملاصدرا بر آن، نکته اصلی رویگردانی او از حمل کلام سهروردی بر رای مختار خود را بیان میکند.

«عرفان» واژه یی آشنا و پربسامد در فرهنگ شفاهی و مکتوب و دارای طیف معنایی گسترده یی است و همین امر موجب ابهام در کاربردهای گوناگون آن و بویژه کاربردهای تازه پیدای آن از قبیل «عرفانهای کاذب»، «عرفانهای نوظهور» و نیز بحثهایی مانند «نسبت دین وعرفان»، «نسبت عقل و عرفان» و «نسبت فلسفه و عرفان» شده است. این مقاله درصدد است با تبیین معنا و مفهوم عرفان و تمایز نهادن میان عرفان عملی و عرفان نظری و نیز بیان تمایز میان آن دو با علم عرفان عملی و علم عرفان نظری، مرز میان عرفان (علم عرفان نظری) با فلسفه و نیز تفاوت میان عرفان (علم عرفان عملی) با علم اخلاق را تا حدودی مشخص کند.

ازنظر ابن سینا سعادت برترین چیزی است که موجود زنده درپی آن تلاش می کند. او باتوجه به مبانی هستی شناختی و انسان شناختی خود، جوهر اصلی انسان را عقل می داند که با اتصال به عقل فعال و رسیدن به مرتبه عقل مستفاد، به کمال نهایی و سعادت حقیقی خود می رسد و از والاترین، بادوام ترین و بیشترین لذت بهره مند می شود. در این مقاله، پس از تبیین و تحلیل دیدگاه ابن سینا درباره سعادت، آن را بررسی و نقد می کنیم. غفلت از برخی ساحت های وجودی انسان و مؤلفه های سعادت، ناسازگاری با مبانی فلسفی، غفلت از نقش ایمان و عمل صالح در سعادت انسان و تفکیک نکردن سعادت فرد و سعادت نوع، از کاستی های دیدگاه ابن سیناست.

نظریه مثل از مهمترین نظریات فلسفی یی بشمار میرود که بر اندیشه بیشتر متفکرین در اعصار مختلف تأثیرگذار بوده و فلاسفه ناگزیر از پذیرش یا رد آن شده اند. غالب فلاسفه مسلمان نیز نسبت به این نظریه بیتفاوت نبوده ا ند و کلیت نظریه را پذیرفته اند. اما اغلب، این نظریه در نظام فکری ایشان به تأویل و تحویل برده شده است. ملاصدرا معتقد است که با استمداد از مبانی فلسفی خویش تبیینی از نظریه مثل ارائه داده، که کاملاً منطبق بر غرض افلاطون است. پرسش اینکه، در حالیکه نظریه مثل از جهات بسیاری از جمله حوزه علم النفس، با مبادی فلسفی ملاصدرا ناسازگار است، آیا این تلا ش فلسفی او موفق بوده است؟ پژوهش حاضر میکوشد این پرسش را با توجه به لوازم نفس شناختی یی که از این نظریه برخاسته مورد مداقه و تحلیل قرار دهد.در این مقاله، پس از بررسی جامع ابعاد و لوازم نفس شناختی نظریه مثل و نیز بیان دیدگاه ملاصدرا درباره این نظریه و دفاع وی از آن، بهمراه بیان کلیتی از علم النفس صدرایی، ناسازگاریهای مبادی نفس شناختی حکمت متعالیه با لوازم نظریه مثل افلاطونی بتصویر کشیده میشود و دفاع سرسختانه صدرالمتألهین از این نظریه زیر سؤال میرود. فرجام آنکه: باور به قدم نفس و نظریه تذکاری معرفت و توقف نفس شناسی افلاطون بر تجرد عقلانی متمایز از بدن مادی، در برابر اندیشه ملاصدرا مبنی بر جسمانیه الحدوث بودن نفس و عقیده به تأسیسی بودن معرفت و نیز وجود رابطی نفس، از اهم نقاط افتراق نظام فکری این دو فیلسوف شمرده شده و در نتیجه هرگونه کوشش برای جمع میان این دو دیدگاه را بیثمر میسازد.

از گذشته تاحال، دیدگاه های گوناگونی درباره بعد عرفانی ابن سینا وجود داشته است. برخی او را فقط فیلسوف مشایی می دانند؛بدون هیچگرایش عرفانی در اندیشه و منش. برخی پا را فراتر می گذارند و او را فردی لذت گرا و درپِی مقام می دانند که بویی از عرفان نبرده است؛ اما برخی مانند عین القضات همدانی معتقدند او مقام عرفانی والایی دارد. در این مقاله با بررسی شواهد و نقد دیدگاه های رقیب، از دیدگاه میانه ای جانب داری می کنیم:اگرچه ابن سینا به معنای مصطلح، عارف و صوفی نبوده، در اندیشه و منش،گرایش های عمیق عرفانی داشته است. او وحدت وجود را نفی می کرده؛ اما ذات فلسفه و عرفان را ناسازگارنمی دانسته، اهل مناجات و راز و نیاز بوده، قوه حدس قوی داشته، آثار عرفانی ارزشمندی پدید آورده، امکان کشف و کرامات عارفان را با مبانی فلسفی خویش به خوبی تبیین کرده و گام های مؤثری در آشتی دادن فلسفه و عرفان برداشته است.

دیدگاه ابن سینا در اخلاق برگرفته از مبانی فلسفی وی است و، بنابراین، تعریف و موضوع و مسائل و روش و غایتی که برای اخلاق ارائه می دهد برگرفته از آن مبانی فلسفی است. در این مقاله، تلاش ما برای تبیین غایات و اهداف اخلاق از دیدگاه ابن سینا است و آن را با توجه به آثار ابن سینا مورد توجه و بررسی قرار داده ایم. غایت اخلاق در نظر ابن سینا کمال عقل عملی است که به معنای حصول ملکه اعتدال است. حصول ملکه اعتدالْ کمالِ متوسط و مقدمه برای رسیدن به کمال عقل نظری است و کمال عقل نظری از دید ابن سینا دارای مراتبی است که عالی ترین آن اتصال با عقل فعال است. کمال نفس در جنبه عملی و نظری انسان را به سعادت و خیر می رساند. انسان ها به اعتبار تحصیل مراتب کمال در جنبه عقل عملی و عقل نظری دارای مراتب مختلف سعادت می گردند. بر دیدگاه ابن سینا اشکالات جدی ای وارد است که در پایان مقاله مورد توجه قرار می گیرد.

از منظر ملاصدرا، مبدأ تکون نفس انسان خاک است که از جمادی به مرحلة نباتی و، سپس، به مرتبة نفس حیوانی می رسد. وقتی که انسان متولد می شود، از ابزارهای حسی که در ذات او به ودیعت گذاشته شده استفاده می کند و در مسیر تکامل به سوی نفس انسانی حرکت می نماید تا از مرحلة حس و خیال عبور کرده به مرحلة عقل که ممیز انسان و حیوان می باشد برسد. چون کمال نهایی و غایت آفرینش انسان رسیدن به مقام شهود می باشد، در این مقاله، با روش تحلیلی و عقلی ثابت شده است که کمال انسان از جنس ادراک بوده، ادراک به پرورش عقل انسان مربوط می شود. تقویت عقل چه در حکمت نظری و چه در حکمت عملی موجب افزایش ادراک نفس و سیر آن از قوه تا اتصال به عقل فعال و شهود صور موجودات در عقل فعال می گردد. بنابر اتحاد عاقل و معقول هر کمالی که برای یکی از قوای نفس حاصل شود برای نفس هم موجود می باشد. در نتیجه، ادراک قوة عقل سبب اشتداد وجودی نفس و ترقی او در مراتب وجود است. هرچه قدرت ادراک انسان قوی تر می شود، مراتب وجودی برتری به دست می آورد. ازاین رو، برترین موجود عالم ترین موجود می باشد. البته، در این راستا، نقش عقل نظری و برتری او بر عقل عملی قابل انکار نیست؛ یافته های عقل عملی وقتی موجب ارتقای وجودی نفس می گردد که به شهود و ادراک تبدیل شده باشد. بنابراین، کمال نفس و اشتداد وجودی فقط از طریق افزایش ادراک می باشد.

ذات گرایان، که به وجود هسته ی مشترک میان تجارب عرفانی پایبندند، به سه گروه عمده تقسیم می شوند: احساس گرایان،قایلان به تناظر تجربه حسی و عرفانی و طرفداران نظریه یافت اتحادی. در این میان، استیس و فورمن طرفدار اندیشه یافت اتحادی اند. مهم ترین مبحثی که استیس در ضمن آن به ماهیت تجربة عرفانی پرداخته است. مسئله هسته مشترک است که در آن به رصد ویژگی های مشترک تجارب عرفانی در سراسر جهان می پردازد. رویکرد روانشناختی و پدیدارشناختی استیس در بحث ویژگی های مشترک تجربة عرفانی– که ماهیت شناخت عرفانی نیز در ضمن آن مطرح شده- با دیدگاه معرفت شناختی در این زمینه، ارتباطی از سنخ ربط مبنا و بنا دارد. رابرت فورمن نیز فیلسوفی است که ویژگی بارز آن نقد مکتب ساخت گرایی است. در دیدگاه فورمن، تجارب عرفانی از سنخ علوم التفاتی نیستند، بلکه از جهت ساختار معرفتی، ماهیتی اتصالی دارند، که فورمن آن را علم هویتی می نامد، که بر اساس آن، دوگانگی میان عالم و معلوم از میان برداشته می شود. فورمن برای تجارب عرفانی، دو نوع ابتدایی و پیشرفته- که، به ترتیب، رخداد آگاهی محض و حالات ثنوی عرفانی می نامد- قایل است. استیس و فورمن نقاط اشتراک بسیاری دارند و البته در برخی نقطه نظرات با یکدیگر متفاوت اند.