درخت حوزه‌های تخصصی

در برخى از مکتب هاى فلسفى هند، تعالیم قدّیسان آن مکتب مبتنى است بر اینکه انسان جزء و ذرّه اى از کلى است که در آرزوى پیوند با آن است و آن کل نیز جداى از خود او نیست. به عبارت دیگر، خداى هندیان «درونى» است و هستى جهان «توهّمى» بیش نیست. آنچه از شارحان این مکاتب به دست آمده این است که خدا و نفسِ انسانِ وارسته، یکى هستند و جهان مادى به وسیله قدرت خلّاقه خدا نمود پیدا کرده و استقلال و هستى او، توهّمى بیش نیست.

اصالت وجود در تحقق خارجی عبارت است از موجود بودن وجود به خودی خود؛ به گونه‌ای که موجود بودن آن عین حقیقت او باشد، نه وابسته به حالتی دیگر. این بحث، در دو مرحله مطرح گردیده است: یکی اصالت حقیقت لابشرطی وجود و دیگر، اصالت وجودهای خاص. هر یک از این دو ادعا با دلیل‌های گوناگون اثبات شده است. اشکال‌های اصالت وجود همان ادله اصالت ماهیت است که در این مقاله به آنها پاسخ داده‌ایم. در این مقاله، پنج نظریة دیگر در مورد موجود اصیل مطرح گردیده است که عبارتند از: 1. اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود؛ 2. اصالت وجود و ماهیت؛ 3. اصالت وجود در واجب؛ 4. اصالت ماهیت در ممکنات؛ 5. اصالت ماهیت به تبع وجود. نظریه اخیر را قیصری مطرح کرده و صدرالمتألهین نیز در برخی آثار خود بدان تمایل نشان داده است. نگارنده نیز کوشیده است این نظریه را با ادله‌ای تأیید کند. در پایان، آثار اصالت وجود بررسی شده است.

علامه طباطبایی بر وجود خداوند متعال برهانی بدین شرح اقامه کرده‌اند: الف) انکار اصل واقعیت، مستلزم اثبات آن است؛ ب) هرچه انکارش مستلزم اثبات آن باشد، وجودش ضروری است؛ نتیجه: اصل واقعیت، ضروری الوجود (واجب‌الوجود) است. درباره مقدمه اول نیز می‌توان گفت: اگر کسی اصل واقعیت را انکار کند، آن گاه بدین حقیقت می‌رسد که واقعیت واقعاً معدوم است. پذیرش این سخن که واقعیت واقعاً، معدوم است، پذیرفتن نوعی واقعیت است. پس اگر کسی اصل واقعیت را انکار کند، گونه‌ای از واقعیت را پذیرفته است. باید توجه شود که واژه «واقعاً» در این استدلال اعم از وجود و عدم است و با این واژه، هیچ واقعیتی اثبات نمی‌شود.

دربارة چرایی طرح بحث وجود ذهنی در فلسفه اسلامی دو نظریه وجود دارد: برخی بر این باورند که این بحث برای اثبات مطابقت ذهن و عین است. در مقابل، گروهی معتقدند وجود ذهنی، بحثی وجود شناختی و در مقام اثباتِ وجود ذهنی در کنار وجود خارجی است. این مقاله با تأکید بر دیدگاه دوم، نشان می‌دهد نظریة کسانی که معتقدند ماهیت برخی از اشیا و واقعیت‌ها به ذهن می‌آید و نیز نتایجی که از این نظریه به دست می‌آورند، نادرست است. نظریة وجود ذهنی نه تنها مشکل مطابقت را حل نمی‌کند، بلکه این مشکل، خود بر نظریة وجود ذهنی مبتنی است و راه حل آن را باید از راه دیگری جست.

در بخش نخست این مقاله به امکان، چونان جهت قضیه در کلام ارسطو اشاره شد. سپس به آرای منطق‌دانان مسلمان پرداختیم. در سخنان دانشمندان مسلمان، چهار معنا برای امکان بازشناخته شده است. در بخش بعد، امکان در فلسفه را کاویده و چند بحث فلسفی دربارة آن را طرح کرده‌ایم؛ از جمله: امکان، ملاک احتیاج به علت‌ـ و وجودی یا عدمی بودن آن؛ آن گاه دلایل هر قول را آورده‌ایم و پس از پذیرش وجودی بودن امکان، نحوه وجود امکان بررسی شده است. در این بحث، سه دیدگاه مطرح است: معقول اول بودن امکان؛ معقول ثانی منطقی بودن و یا معقول ثانی فلسفی بودن آن.

نظر ملاصدرا درباره جوهر و عرض با نظر ابن سینا و ارسطو متفاوت است. طبق نظر او وجود عرض، وجود فی غیره است، نه وجود فی نفسه لغیره؛ آن طور که ابن سینا معتقد بود. و به حکم اینکه حقیقتی است تابع جوهر، لازمه عرض بودنش این است که هیچ استقلالی در مقابل جوهر نداشته باشد و نه تنها استقلال ندارد، بلکه از مراتب وجود جوهر است، و بالاتر از این، مجموع جوهر و عرض شخص واحدی را به وجود میآورند که گویی اصلاً اثنینیتی بین آن دو وجود ندارد . به گفته ملاصدرا، وجود ذهنی یا حضور صور در نفس یا ذهن که در نتیجه آن علم به اعیان خارجی و علم به ذات حاصل می شود، فراتر از مقولات جوهر و عرض است و با حقیقت وجود یکی است. به همین وجه، ما دیگر جوهر را نه در مقابل پدیدار و عرض قرار می دهیم و نه در برابر صیرورت و تغیر و دگرگونی. سخن ملاصدرا در اثبات حرکت جوهری بر این پایه استوار است که وجود شیء، همه چیز شیء است و ماهیت امری اعتباری است. او بر اساس اصل حرکت جوهری، اثبات می کند که حرکت در جوهر و ذات اشیاء ساری و جاری است و دگرگونی در اعراض و ظواهر، ریشه در ذات و جوهر اشیاء دارد، بنابراین، نیاز به محرک نخستین به عمق وجودات سیال راه یافته و در واقع وجودشان عین فقر و نیاز است. صدرالمتالهین ملاک ربط متغیرات به ثابت و حادثات به قدیم را همین جوهر سیال می داند که هویتی گذرا دارد و از جنبه هستی پذیری متکی به علت خویش است. بدین ترتیب حرکت طبیعی ارسطویی و تغییر دفعی یک جوهر به جوهر دیگر - که ابن سینا آن را همراه با تغییر تدریجی پذیرفته و از آن به کون و فساد تعبیر کرده است - جای خود را به حرکت جوهری وجودی می دهد که از منبع فیض لایزال الهی که دائم الفیض و دائم الفضل است، نشات می گیرد. تحلیل چنین نظریه ای از ملاصدرا در باب جوهر و بیان تفاوت آن با نظر ارسطو و ابن سینا هدف اصلی این مقاله است.