درخت حوزه‌های تخصصی

سکولاریسم نوعی انحصارگرایی در حوزه شناخت وجود است که با ورود به هریک از حوزه های علمی، تعریفی متفاوت از موضوع، روش و هدف را برای آن علم به ارمغان آورده است و براساس جهان بینی خود، مبانی و پیش فرض های علوم را تعریف می کند. این نوشتار درصدد اثبات این است که اگر تعریف انسان و ارزش های او در قرون اخیر بسیار به تعریف و ماهیت جهانِ مادی و مکانیکی نزدیک شد، هیچ دلیلی را نباید جست مگر تأثیر علوم طبیعی بر علوم انسانی و بازتعریف مؤلفه های اساسی این علوم (همچون نگرش به انسان، جهان و خدا)، به تبع تعریف این مؤلفه ها در علوم طبیعی. در همین راستا از تحویل گرایی، نگرش مکانیستی، کمّیت گرایی، مشاهده پذیری، اصالت طبیعت، اتمیسم، طرد علت های غایی و نگاه غیرمجموعی به عالَم، به منزله مبانی سکولاریستی علم بحث به میان خواهد آمد. در نهایت نگرش تک بعدی حاکم بر این علوم نقادی خواهد شد. روش بحثْ تحلیلی، و نتیجه این پژوهش، تأکید بر لزوم بازنگری در بسیاری از مبانی علوم طبیعی جدید است.

اغلب، نام هوسرل و هایدگر را آنچنان با هم می آورند که گویی آنها متفکرانی هستند با اختلافات جزئی که به موضوعی مشترک پرداخته اند و در یک شهر تدریس کرده اند و یکی اندیشه های دیگری را به طور مستمر و بر وفق رأی دیگری ادامه داده است. این توصیف گرچه مطابق با آن چیزی است که هوسرل زمانی درباره هایدگر آرزویش را داشت، با واقعیات تاریخی جور درنمی آید. در این پژوهش سعی شده است وجوه افتراق پدیدارشناسی هایدگر و هوسرل با استناد به درس گفتارهای اولیه هایدگر توضیح داده شود. به طورِ خلاصه، هایدگر چندین ایراد به پدیدارشناسی هوسرل وارد می کند: 1) ایراد نخست این است که هوسرل آزمون زیسته عالم محیط را نادیده می گیرد؛ 2) ایراد دیگر هایدگر به هوسرل این است که او می پندارد می تواند خود را از تمامی تعلقات و ارتباطات به فرادهش (سنّت) فکری آزاد کند؛ 3) هایدگر با طرح «هرمنویتیک واقع بودگی»، با تلقی هوسرل از پدیدارشناسی درمی افتد و پدیدارشناسی را علم سرآغازینی مقدم بر نظریه تعریف می کند؛ و بالاخره باید به تفاوت برداشت هایدگر از مفهوم حیث التفاتی که او آن را پروا می خواند با آنچه هوسرل از آن مراد می کند، یعنی درک کردن چیزها اشاره کرد.

در فیزیک برای نمایش هستی شناسی نظریه ها ازموجودات ریاضی استفاده می شود. اما تمایزی میان موجودات ریاضی و هستومندهای فیزیکی که ریاضیات به آن ها ارجاع می دهد وجود دارد و نادیده گرفتن این تمایز منجر به نتایج عجیب و نادرستی می شود. مقاله حاضر به این مسئله می پردازد که در یک تفسیر رئالیستی تابع موج به مثابه یک موجود ریاضی، بازنمایی چه چیزی در واقعیت فیزیکی است. تأکید می شود که عدم تمایز تابع موج به مثابه موجودی ریاضی با حالت فیزیکی منجر به این نتیجه عجیب می شود که ابعاد فضای فیزیکی در تناظر مستقیم با ابعاد ریاضی است یا فضای پیکربندی یک فضایِ فیزیکی واقعی است. به علاوه این پیشنهاد ارایه می شود که برای درک شأن هستی شناختی تابع موج نیازمند نظریه ای هستیم که بین هستارهای موضعی و حالت کوانتومی ارتباط برقرار کند.

مرحوم صدرا، احترام علمی ویژه ای برای حکمای یونانی پیش سقراطی قائل بوده است. تا جایی که از آنها به گشایندگان درب های حکمت الهی و ... تعبیر می کند. صدرا حکمت را مختص به علوم برگرفته از دین انبیاء علیهم السلام می داند و از حکمایی نام می برد که آنها را دارای حکمت مطلق و پایه گذاران حکمت می داند که بر اثر زهد و صفای باطن از عالم محسوس برکنده ا ند و متشبه به اخلاق باری تعالی شده اند. همه آنها معتقد به حدوث عالمند. او نام 8 تن از بزرگان حکمت را ذکر می کند و قائل است که آنها به حقیقت رسیده اند و نظرشان در باب حدوث و فنای عالم منطبق بر نظر پیامبران است. او بیان می کند که حکمای یونان 8 نفرند. سه نفر آنها که ملطی اند عبارتند از تالس، انکسیمانس و آغاثاذیمون و پنج تن آنها یونانی اند، انباذقلس، فیثاغورس، سقراط، افلاطون و ارسطو او تا حدی آنها را حکیم می داند که بیان می کند که به واسطه این حکما، انوار حکمت در عالم تابیده شده و علم ربوبی در دلها منتشر شده است و آنها حکمت را به وسیله نور نبوت فراگرفته اند. آنها قائل به وحدانیت خداوند و احاطه علمی الهی به اشیاء هستند و به کیفیت صدور موجودات و چگونگی تکوین عالم می پردازند. در این مقاله، ما به بررسی و تحلیل جنس مواجه ی مرحوم صدرالمتالهین با باورهای حکمای پیش سقراطی پرداخته ایم. هدف اصلی و نهایی ما، نه یک بررسی صرف و ساده ی انطباق و یا عدم انطباق، که استنتاج اصول محوری و ویژگی های اساسی نوع برخورد خاص صدرا با «دیگریِ فیلسوف» است.

نیکولاس رشر در میان محققان غربی از پیشگامانی است که درباره منطق دوره اسلامی اندیشیده و قلم زده است. او چهار محور اصلی را برای توصیف وضعیت منطق در دوره اسلامی برمی شمارد: 1. انتخاب عنوان منطق عربی برای نام گذاری منطق دوره اسلامی؛ 2. ایجاد دوگانه شرقی- غربی برای تفکیک منطق دانان پس از ابن سینا؛ 3. خاموشی منطق پژوهی پس از سده دهم؛ 4. ذکر اسامی منطق دانان و آثارشان.در این نوشتار الگوی منطق پژوهی رشر در بررسی منطق دوره اسلامی ارزیابی شده است. مهم ترین نقدهای وارد بر گزارش رشر از این دوره به این قرار است: 1. دلایل رشر برای ترجیح عنوان منطق عربی به جای منطق دوره اسلامی موجه و مستدل نیست؛ 2. برخلاف رشر، منظور ابن سینا از منطق دانان غربی، اندیشمندان مکتب بغداد و پیروان آن ها نبوده، بلکه مراد وی از مغربیان، فلسفه دانان یونانی و پیروان صرف آموزه های آنان است. مبنای رشر برای دوگانه شرقی- غربیِ منطق دانان پس از ابن سینا نیز همخوانی اندیشه های فلسفی و منطقی این افراد است که سبب تقسیم بندیِ نادرست برخی منطق دانان شرقی در طیف غربی و به عکس شده است؛ 3. رشر به دلیل دسترسی نداشتن به منابع دست اول و نسخه های خطی و نیز ناآگاهی از منطق پژوهی در آثار غیرمنطقی چون فلسفه و علم اصول، به اشتباه گمان کرده است که منطق پژوهی پس از سده دهم به فراموشی گراییده است؛ 4. گزارش رشر در معرفی اسامی و تعداد آثار منطق دانان نیز کمبود هایی دارد. 

موضوع استطاعت به معنای توان انسان در ارتکاب فعل، برای بررسی رابطه اراده انسان با اراده مطلق خداوند مطرح شده است. این موضوع از دیرباز در میان مسلمانان مطرح بوده است. امامیه و متکلمانشان نیز از این مسائل دور نبوده اند. دراین باره طیفی از نظریاتِ آزادی اراده، جبر و راه میانه هم در میان کلیت مسلمانان و هم در حلقه های امامیه مطرح شده است، چندان که این موضوع را می توان کلیدی برای شناسایی مرزبندی های درونی متکلمان امامی دانست. در این مقاله با نگاهی به عقاید منسوب به اصحاب امام صادق(ع) در نوشته های متکلمان و فرقه نگاران و سنجیدن آن ها با روایاتی که خود امامیه نقل کرده اند، در پی شناخت صورت بندی هایی برمی آییم که متکلمان امامی دراین باره مطرح کرده اند. از این رهگذر می توان دریافت که آزادی مطلق اراده و نیز راه میانه (امر بین الامرین) و گرایش های اندکی شبیه به جبریه در میان امامیه قائلانی داشته است.

در این مقاله نخست، فیزیکالیسم، بر اساس پیشنهاد دیوید لویس، و از طریق به کاربردن مفهوم فرارویدادگی تعریف می گردد. پس از آن، توضیح داده می شود که از میان دیدگاه های متنوع نوخاسته گرایانه، تعداد معدودی را می توان برگزید که با تعریف مدنظر از فیزیکالیسم، ناسازگاری هستی شناسانه داشته باشند. در این راستا، دیدگاه نوخاستگی جوهری، بر اساس آرای هاسکر، لو و تونر، و دیدگاه نوخاستگی علّی بر اساس آرای اوکانر و ونگ، تقریر شده و ناسازگاری آن ها با فیزیکالیسم، تبیین می گردد. در ادامه، نسبت میان هر کدام از این دیدگاه های منتخب نوخاسته گرایانه، با یکدیگر و با فیزیکالیسم و دوگانه گرایی دکارتی، سنجیده می شود. در انتها، بر اساس تحلیل متافیزیکی انجام شده، پیشنهادی اولیه از یک موضع نوخاسته گرایانه جدید ارائه می شود که از حیث هستی شناختی، طرحی از اساس متفاوت با فیزیکالیسم محسوب نمی شود اما در عین حال، با آن ناسازگار است. هم چنین توضیح داده می شود که عدم تمایز این پیشنهاد با فیزیکالیسم از حیث طرح کلی هستی شناختی، مزیت آن نسبت به دیدگاه های نوخاسته گرایانه بررسی شده در این مقاله محسوب می گردد.

اندیشه ی مارتین هایدگر یک کل به هم پیوسته و یکپارچه است و کلیت آن را می توان به مثابه یک «فلسفه ی تکنولوژی» در نظر گرفت. مفهوم مرکزی فلسفه ی هایدگر، «وجود» و «پوشیدگی» و «ناپوشیدگی» آن است. سیر اندیشه ی او با نقد متافیزیک از افلاطون تا نیچه آغاز می شود و با تلاش برای پدیدآوردن نحوی دیگر از فلسفه ادامه می یابد و سپس، با عبور از متافیزیک، به «گشتل» می رسد. «گشتل» مطلق سازی یک افق ناپوشیدگی از وجود، ذات تکنولوژی مدرن است که در معنای کمال و پایان متافیزیک، با آن ترادف معنایی دارد. جستار حاضر اندیشه ی هایدگر را پیرامون مفهوم «گشتل» بازسازی خواهد کرد و نشان خواهد داد چگونه می jوان کلیت اندیشه ی او را به سان یک فلسفه ی تکنولوژی منسجم و یکپارچه در نظر آورد و هرگونه تفسیر ناحیه ای از نظرات خاص او درباره ی تکنولوژی، مستلزم در نظرآوردن کلیت اندیشه ی او خواهد بود.

برنامه فلسفه برای کودکان را می توان از ابعاد مختلفی چون میزان تأثیر فلسفه بر کودکان در مهارت های زندگی و بررسی تطبیقی فلسفه برای کودکان با روان شناسی کودک و زندگی اجتماعی آنها مورد بررسی قرار داد. هدف از این نوشتار، بررسی نقدهای وارد بر برنامه فلسفه برای کودکان با استفاده از منابع فلسفی، تربیتی و روان شناختی، با درنظر گرفتن آموزه های حکمت اسلامی است. در این مجال، پس از بیان دیدگاه فیلسوف متأخر، آیت الله مصباح در زمینه برنامه فلسفه برای کودکان، تلاش بر این است که به نقدهای فلسفی و تربیتی موجود به این برنامه از منظر حکمای اسلامی همچون فارابی، ابن سینا، مسکویه، غزالی، صدرالمتألهین و علامه طباطبائی پرداخته شود و نقدهای وارد بر مبانی فلسفی این برنامه در ابعاد الهیاتی، هستی شناختی، انسان شناختی و نفس شناختی، معرفت شناختی، ارزش شناختی، روش شناختی و غایت شناختی بررسی و تقویت گردد. وجود تناقضاتی در نظریات لیپمن این نقدها را دوچندان ساخته است. در مسیر بومی سازی این برنامه باید به چالش های محتوایی پیش روی این برنامه توجه شود.

  از مشهورترین خطبه های نهج البلاغه که علی رغم حجم اندک از موضوعات متنوّعی سخن گفته، خطبه شِقشِقیّه یا مُقَمّصه است. این خطبه در حساس ترین شرایط روحی امام علی† با شش بخش یا موضوع مختلف ارائه گردیده است. نظر به همین تنوع موضوع و حجم اندک، کیفیت انسجام در این خطبه می تواند مورد سؤال قرار گیرد. در این پژوهش بر اساس نسخه تکامل یافته از نظریه نظام مندِ هالیدی و حسن در 1985 میلادی و نیز مفهوم هماهنگی انسجامی که رقیه حسن در سال 1984 میلادی مطرح نمود، عوامل انسجام و هماهنگی انسجامی در پنج بخش نخست خطبه شقشقیه امام علی†، به صورت گزینشی و استقرایی به بوته نقد و ارزیابی توصیفی- تحلیلی و آماری گذاشته می شود. نگارنده بر آن است با نگاهی فراجمله ای و متن بنیاد، با اتکا به نظریه مذکور، عوامل انسجام، هماهنگی انسجامی و نیز میزان این انسجام را در متن خطبه شقشقیه مشخص نماید. دستاورد پژوهش نشان می دهد علی رغم وجود تفاوت هایی در نسبت عناصر دستوری و واژگانی، خطبه شقشقیه بر مبنای الگوی هالیدی و حسن (1985م) از انسجام متنی بسیار بالایی برخوردار است.  

محی الدین عربی در فصوص الحکم (الفص الشیثی) بی آنکه دلیلی بیاورد، به طرزی غریب، ادعا میکند انقراض عالم، یعنی تولد آخرین فرزند انسان، از چین آغاز می شود به طوریکه جملگی زنان و مردان عقیم می شوند! اینک، در روزگار حاضر، ویروسی که به نظر می رسد شیوع آن از چین آغاز شده است، جهان ما آدمیان را زیر و زبر کرده است. احوال آخرالزمانی حادث شده، این بیم را در ذهن زنده می کند که آیا به منقرض شدن نزدیک می شویم؟ اگر مسئول انتشار این موجود خطر آفرین ما آدمیان هستیم، که البته هستیم، وظیفه اخلاقی ما در قبال رویداد انقراض چیست؟ این سوال فربه را در این مقاله مختصر به بحث گذاشته و استدلال کرده ام فراهم آوردن اسبابی که به انقراض موجودات این عالم می انجامد اخلاقا نارواست.روان شناسان اجتماعی پی برده اند عموم آدمیان درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان نیمه ماندنی و جهان ماندنی را بیشتر از درد و رنج حاصل از تفاوت میان جهان ناماندنی و نیمه ماندنی می دانند. علت روشن است: از بین رفتن هشتاد درصد موجودات رنج آورتر از مرگ بیست درصد موجودات است. اما مهم تر از آن، تفاوت میان جهان ماندنی و نیمه ماندنی تفاوت میان دو موقعیت است که در هیچکدام از آن ها انقراض رخ نمی دهد و آنچه مدخلیت دارد درد و رنج کوتاه مدت است. عالمان علوم اعصاب نشان داده اند که وقتی آدمیان مرگ خودشان را به تصویر می کشند و درباره آن به تامل و تدبر می پردازند، مغز طی یک مکانیسم دفاعی تلاش می کند خودش را "خاموش" کند تا خود را محفوظ بدارد. در حقیقت، وقتی مغز ما مرگ دیگران را به تجربه می بیند تلاش می کند با "خاموش" کردن خود میان مرگ دیگری و خود پل نزند و مرگ را به خود نسبت ندهد. ناروا بودن انقراض موجودات به کیفیت زندگی آنان در آینده نیز بسته است و اینکه زندگی برای نسل های آینده می تواند با رنج کمتر و سعادت بیشتر همراه باشد. به تعبیر دیگر، رخداد انقراض بدین جهت اخلاقا نارواست که عدالت را برای آیندگان در نظر نمی گیرد و به آنچه آنان ممکن است سزاوار و مستحق برخورداری از آن باشند وقعی نمی نهد. اگر بپذیریم که هر اندازه آینده طولانی تر باشد کیفیت زندگی نسل های آینده می تواند بهتر باشد، آنگاه درست به همین دلیل انقراض ناروا خواهد بود. در این تلقی، ما در قبال درد و رنج نسل های آینده و کیفیت زندگی آنان مسئول هستیم؛ به همین سبب درست مصرف کردن منابع طبیعی، تخریب نکردن طبیعت و منقرض نکردن آن از وظایف اخلاقی ماست.چرا ما وظیفه اخلاقی داریم تا جایی که ممکن است مانع از انقراض شویم؟ در حقیقت، در اینجا دو دلیل علیه منقرض کردن عالم وجود دارد: دلیل اول اینکه موجودات این عالم، بالاخص آدمیان، زحمت و سرمایه ذهنی-فکری زیادی صرف به دست آوردن "دارایی های آرمانی" مثل علم، هنر و... کرده اند؛ شرط عقلانیت نیست کاری کنیم که تمام این سرمایه ها بیهوده تلف شود و از بین برود. هدر رفتن این سرمایه ها هزینه بسیاری به همراه می آورد و به همین جهت، مطابق با این دلیل اخلاقی، ما همگی وظیفه داریم تا در بلندمدت مانع از انقراض شویم. از بین رفتن موجودات این عالم البته درد و رنج زیادی به همراه دارد اما وقتی این درد و رنج به درد و رنج حاصل از هدر رفتن دارایی های آرمانی اضافه شود، دلیل و وظیفه اخلاقی ما مهمتر و سنگین تر خواهد شد. دلیل دوم اینکه عدالت حکم می کند به کیفیت زندگی آیندگانی که هنوز نیامده اند بیاندیشیم و سعادت آنان را در نظر آوریم. اگر به لطف علم و تکنولوژی نسل های آینده محتمل زندگی بهتری را تجربه خواهند کرد و آنان مستحق چنین کیفیتی از زندگی هستند، وظیفه اخلاقی ماست تا مانع از انقراض شویم. مانع از انقراض شدن یعنی باید دست از اسبابی که انقراض را موجب می شوند بشوییم و علل معدّه را چندان خنثی کنیم تا حتی به انقراض نزدیک هم نشویم. بحقیقت، مرگ آگاهی می تواند زواید شخصیتی آدمی را هویدا کند به طوریکه فرد متوجه می شود چه اموری به او تعلق ندارد و خود حقیقی او کدامست؛ گویی اندیشه مرگ، هویت جعلی آدمی را آشکار می کند و سپس آن را می زداید و پاکیزه می کند. چنین اندیشه ای البته زندگی آور است.

بحث از حقیقتِ مطلق که در واقع بحث از ذاتِ متعال است از مهم ترین مباحث ادیان و مکاتب عرفانی در طول تاریخ بوده است. ذاتِ حق، غیب الغیوب و فاقد هرگونه تجلی و ظهور، حتی تجلی غیبی است و حقیقتی مبرا از نام و نشان است. مبحث حقیقت مطلق در اندیشه ناگارجونه و ابن عربی ریشه در متون دینی و مقدس دارد. در متون مقدس هر دو اندیشمند، حق در مقامِ ذات، حقیقتی ورای جهان پدیداری و متمایز با خلق است و در تعالی و تقدس خود هیچ گونه ارتباط و نسبتی با هستی ندارد. به همین دلیل معرفت و شناخت و ایجاد هر نوع ارتباطی با او غیر ممکن است. حق در مرتبه ذات، خاصیت بیان ناپذیری دارد و مهم ترین شیوه در توصیف آن سکوت است. از این روی، در این پژوهش کوشیده ایم به بررسی مفهوم حقیقت مطلق در اندیشه ناگارجونه و ابن عربی بپردازیم.

یکی از مبانی مهم فلسفی در تولید علم دینی، مبانی معرفت شناختی است. پرسش های اصلی در معرفت شناسی عبارت اند از: چیستی و امکان؛ ابزار و منابع؛ قلمرو و انواع؛ ارزش و اعتبار شناخت. این پژوهش، با رویکرد تحلیلی و بررسی اسنادی، به واکاوی نقش مبانی فلسفی در تولید علم دینی، با تأکید بر مبانی معرفت شناسی از منظر علامه طباطبائی می پردازد. یافته های پژوهش از سویی حاکی از این است که از منظر علامه، مراد از شناخت، مطلق علم و آگاهی است؛ امکان شناخت و تحقق معرفت، بدیهی و بی نیاز از استدلال است؛ ابزار شناخت متناسب با قلمرو و انواع شناخت، حواس پنج گانه، عقل، قلب، وحی و نقل است. در قلمرو شناخت، امور نامحسوس و غیرمادی نیز در قلمرو شناخت قرار دارند. بالاترین ارزش شناخت، مربوط به شناخت یقینی است. از سوی دیگر، امکان تولید علم و معرفت یقینی به طور عام و تولید معرفت دینی به طورخاص، ممکن است. راه دستیابی به معرفت دینی برای انسان مسدود نیست؛ چراکه همه ابزارهای متعارف معرفت بشری برای تولید علم کارایی دارند و در تولید علم، می توان به تناسب موضوع از هر روشی، و یا به صورت تلفیق از همه روش ها کمک گرفت.

در حوزه انسان شناسی، دو رویکرد عمده «انسان شناسی فلسفی» و «انسان شناسی تجربی» دنبال می شود. این پژوهش به دنبال آن است که آرای دو انسان شناس معاصر را به نمایندگی از این دو رویکرد درباره ذاتیات انسانی مقایسه کرده، آثار اشتراکات و اختلافات مبنایی آنها را در علوم انسانی بررسی کند. ازاین رو از میان فیلسوفان مسلمان آرای آیت الله محمدتقی مصباح متکی بر منابع اسلامی و حکمت متعالیه، و از میان روان شناسان انسان گرا آرای آبراهام هارولد مزلو متکی بر فلسفه رمانتیک، فلسفه اگزیستانسیالیسم و دیدگاه تجربه گرایی را مدنظر قرار داده است. این پژوهش در نتیجه گیری، متوجه اشتراکات محدود و ظاهری و اختلافات بسیار و ریشه ای این دو متفکر درباره این مسائل اساسی شده است؛ به گونه ای که اختلافات یادشده موجب شده تا ایشان در مقام توصیف پدیده های انسانی، تبیین روابط میان آنها، تعیین موضوعات و مسائل تحقیق، و انتخاب ابزار و منابع شناخت، به گونه متفاوت بیندیشند، و در مقام دستور و تعیین هنجارهای رفتاری نیز در ارزش گذاری، سیاست گذاری، و توصیه نسبت به رفتارها و مسائل انسانی، داوری هایی متعارض داشته باشند.

دامت در فلسفه خود متاثر از دو فیلسوف تحلیلی بزرگ است؛ او در روش از فرگه تبعیت می کند و قصد دارد منطق و نظریه معناداری را بنیانی برای متافیزیک قرار دهد، و در نظریه پردازی درباره معنا متاثر از ویتگنشتاین است و معنای واژگان را معادل با کاربرد آنها می داند. بر خلاف همه تاثیری که ویتگنشتاین بر دامت دارد، سایه شکاکیت قوی که در آراء ویتگنشتاین دوم وجود دارد و کریپکی به بهترین شکل به آن پرداخته است برای دامت خوش آیند نیست، زیرا گمان می کند در صورت درست بودن شکاکیت و قراردادگرایی افراطی ویتگنشتاین، محاورات و ارتباطات انسانی همیشه در لبه پرتگاه و در آستانه سقوط قرار دارد. او برای گریز از این امر، ایده دانش ضمنی برای دانش زبانی را به عنوان بنیادی محکم در نظریه خود قرار می دهد. در این مقاله نشان داده ایم که ایده دانش ضمنی سبب فاصله گرفتن نظریه معناداری دامت از آموزه های ویتگنشتاین و شکست پروژه او می شود. اگر نتوان نشان داد که زبان چگونه کار می کند، هرگز نمی-توان نظریه معناداری را بنیانی برای متافیزیک قرار داد.

مفهوم هرمنوتیک سوژه در نزد فوکو، فضا را برای شکل تازه ای از مطالعاتِ خود، واکاوی نسبت حقیقت و سوژه، و توسعه معرفت به مکانیسم های مراقبتِ نفس فراهم آورد. از نظر فوکو، هرمنوتیک سوژه برخلاف تکنولوژی های سنتّیِ خود، شکل ساده ای از یک کردار مراقبتِ نفس برای دست یابی به قسمی تعالی اخلاقی نیست؛ بلکه سراسر سامانه علوم انسانی، ادبیات مدرن و دانش های همبسته آنها را صورت بندی و فرّآوری می نماید. در اینجا دیگر نه اجباری بیرونی برای افشا و در معرض تأویل قرار دادنِ خود، بلکه قسمی میل مرَضی به تخلیه مکنونات درونی به مثابه یک متن، و در پیشگاه امر نمادین قابل تشخیص است. این اشتیاق مفرط و انحرافی به امر نمادین که مفصل بندی منفعلانه ای از میل سوژه را هدف گذاری می کند، می تواند به مثابه امری مرضی، سمپتوم شناسی گردد. در پژوهش حاضر، پنج سمپتوم بالینی شامل درون نگری، وجه نارسیسیستی، مازوخیستی، وسواسی و زنانگی زبان در هرمنوتیک خودِ مورد نظر فوکو و در چارچوب مبانی روانکاوی فرویدی، شناسایی گردید. سمپتوم هایی که همگی سویه ای نوروتیک داشته و حاکی از آنند که می توان هرمنوتیک خود را در کلاسه بندیِ اختلالات میل، در دسته نِوروزها قرار داد. اختلالی که ویژگی بنیادی آن مغلوب شدنِ اید (ناخودآگاهی) به مثابه مکان هندسیِ اصل لذت، در برابر اصل واقعیت و نمودهای خارجی آن (فرهنگ، اخلاق، قانون و..) است.

کلام الهی یکی از مسائل مهم و جنجال برانگیز در دانش کلام و آغازگر شکل گیری این دانش بوده است. پیرامون این موضوع در بین مسلمانان دو دیدگاه کلی مطرح شده است: متکلمین امامیه و معتزله غالبا کلام الهی را لفظی، حادث و مخلوق می دانند. اشاعره آن را نفسی، قدیم و عین ذات او می داند.در نوشتار حاضر ضمن مروری مختصر بر دو نگرش فوق، به نگاه علامه خفری پرداخته شده است. وی کلام را مشترک لفظی و برای آن دو معنا را ارائه می کند. کلام الهی طبق یک معنا قدیم و بر اساس معنای دیگر حادث است. کلام به معنای «تکلم» قدیم و به معنای «ما به التکلم» حادث و لفظی است.به سه بیان می توان تکلّم حقیقی الهی را قدیم دانست: با استفاده از رابطه علم و کلام الهی، تکلّم حقیقی بر علم اجمالی ذاتی، منطبق و قدیم خواهد شد. مطابق توجیه دوم، تکلّم نوعی انتقال آگاهی و بالعکس علم هم نوعی تکلّم است، لذا این نظریه از اتّحاد علم و کلام و یکسانی اوصاف آنها دفاع می کند. توجیه سوم تکلم حقیقی را قدرت القای ذات واجب تفسیر میکند و با استفاده از این ارتباط و نظر به قدمت قدرت، تکلم را نیز قدیم می داند.

علّیت ازجمله مهم ترین و مبنایی ترین مفاهیمی است که در طول تاریخ فلسفه بدان پرداخته شده است. شاید سرشناس ترین فیلسوفی که نام او با مفهوم علّیت گره خورده است، هیوم باشد. تجربه گرایی هیوم او را ملزم می کرد تا به مفاهیم موجهاتی بدگمان باشد و ازاین رو، در پی آن باشد تا این مفاهیم را از هستی شناسی خود حذف کند. تلاش او بی ثمر نماند. با چالشی که او پیش روی تصور کلاسیک از علّیت گذاشت، تصور رابطه علّی به مثابه رابطه ای ضروری به حاشیه رفت و اکنون عموم فیلسوفان تحلیلی معاصر این طرز تلقی هیومی از جهان را پذیرفتند؛ طرز تلقی ای که به موزاییک هیومی شهرت دارد. باوجوداین، اقلیتی از فیلسوفان هستند که همچنان از تصور کلاسیک یا ارسطویی از علّیت دفاع می کنند. در این پژوهش سعی شده است در ابتدا به کمک آرای جان هیل و چارلز مارتین، مبانی دیدگاه هیومی معرفی شوند و سپس، با توسل به آرای ایشان، دیدگاه ارسطویی بدیل توضیح داده شود. در قدم بعد، علاوه بر نشان دادن مبنای دیدگاه هیل و مارتین در نگاه ارسطویی آنها به علّیت، دلیلی را برای رجحان دیدگاه ارسطویی نسبت به دیدگاه هیومی ارائه می دهد. در پایان نیز نشان خواهد داد که اگر نگاه ارسطویی به علّیت را بپذیریم و در فلسفه ذهن، دیدگاه دوگانه انگاری جوهری تعامل گرا را برگزینیم، بهترین گزینه پیش روی ما دیدگاه دوگانه انگاری جوهری غیردکارتی جاناتان لو است.

تأمّل در منطق ارسطو و تحلیل مبانی متافیزیکی آن، ارتباط تنگاتنگ میان منطق و متافیزیک در اندیشه او را نشان می دهد. امّا با دقّت در تمایزات این منطق با منطق ابن سینا، شاهد کم رنگ شدن ارتباط متافیزیک و منطق نزد ابن سینا و به تبع آن پر رنگ تر شدن گرایش صوری در این منطق می شویم. پرداختن به تمایزاتی که نشان دهنده گرایش صوریِ منطق ابن سینا نسبت به منطق ارسطو است، نیازمند نوشتار دیگری است و ما در این مقاله تنها به بیان علل کلامی و معرفت شناختی این گرایش نزد ابن سینا می پردازیم. او در کتاب اشارات و تنبیهات، منطق را علم بررسی اشکال تفکّر معرفی می کند و تفکّر شرطی را نیز قسمی از تفکّر دانسته و در مورد آن به تفصیل بحث می کند. این توجه به تفکّر شرطی، ناشی از دغدغه ها و مسائلی است که ابن سینا با آن ها درگیر بوده و برای تبیین آن ها از منطق بهره جسته است. ابن سینا در شرایطی از مکان و زمان زندگی می کرد که اندیشه کلامی، تفکّر غالب زمانه وی بود و ازآنجاکه در مباحث کلامی از واقعیت های جهان و مصادیق باورهای دینی و روابط آن ها بحث می شود نه از مفاهیم و امور ذاتی و اندراج آن ها، لذا ابن سینا به منطق شرطی که روابط میان امور واقع را تبیین می کند التفات بیشتری داشت و چون منطق ارسطو را با توجه به مبانی خاص فلسفی آن در تبیین این قسم از تفکّر ناتوان می یافت، سعی درکمرنگ کردن رابطه منطق و متافیزیک و درنتیجه صوری تر کردن منطق ارسطویی نمود.