مهدی عظیمی

این پژوهش مطالعه ای درباره دو اثر اَرداویراف نامه در سنت فکری ایران باستان و رساله الطیر ابن سینا در دوران اسلامی برای فهم شباهت ها و تفاوت ها میان این دو اثر است. وجه تمایز رویکرد اتخاذ شده در ارداویراف نامه این است که نگارنده در این سفرنامه معنوی، مشاهدات خود را از سیر روح به بهشت، برزخ و دوزخ ارائه داده است. با این حال هرچند که ابن سینا نیز در رساله الطیر نیز یک سفرنامه معنوی را تحریر کرده است ولی مفاد آن مربوط به سیر نفس ناطقه به سوی کمال و سعادت حقیقی است. افزون بر این، با تأمل در این دو سفرنامه معنوی در می یابیم که این دو اثر از سه جهت بافت، روش و مبانی قابلیت بررسی و مقایسه دارند و اهمیت بررسی این دو سفرنامه معنوی براساس این سه جهت آن است که باعث فهم قرابت فکری میان سنت فکری ایران باستان و سنت فکری در دوران ایران اسلامی می گردد. همچنین پس از انجام این مطالعه دریافته شد که با وجود تشابه و اختلاف در سه حیث بافت، روش و مبانی، در هر دو اثر از استکمال نفس سخن رفته است و استکمال نفس و محصول آن یعنی سعادت به عنوان مبنای اساسی این دو رساله با یک دیگر مشترک است.

گسترش توانایی های صنعتی بشر و استفاده از ابزارهای گسترده نسبت به گذشته، سبب بر هم خوردن تعادل زیست محیطی گشته است که این امر مدیران را به برنامه ریزی و اجرای استراتژی های مؤثر در جهت تشویق مصرف کنندگان به خرید سبز واداشته است. رفتار مصرف کننده و انتخاب های او عامل مهمی در محیط زیست و حفظ زیست بوم است. تحقیق حاضر با هدف تحلیل مسیر مدل اعتماد سبز و تمایل به خرید مجدد سبز در میان استفاده کنندگان محصولات سبز شهر مشهد انجام گرفت. جامعه آماری تحقیق کلیه استفاده کنندگان محصولات سبز شهر مشهد می باشد که حجم نمونه با استفاده از روش غیر تصادفی در دسترس 402 نفر به دست آمده است. ابزار جمع آوری داده ها پرسشنامه استاندارد سوهارتانتو و همکاران است که برای بررسی پایایی پرسشنامه از ضریب آلفا کرونباخ و برای بررسی روایی آن از تحلیل عاملی تاییدی استفاده شد؛ مقادیر به دست آمده بیانگر تایید روایی و پایایی پرسشنامه بود. افزون بر این، روایی واگرا نیز مورد تأیید قرار گرفت، جهت تحلیل داده ها به روش معادلات ساختاری و با استفاده از نرم افزار SPSS و PLS انجام پذیرفت. نتایج حاکی از آن است که کیفیت ادراک شده سبز بر ارزش ادراک شده و رضایت سبز استفاده کنندگان محصولات سبز شهر مشهد تأثیر معناداری دارد. همچنین، ارزش ادراک شده سبز بر رضایت سبز استفاده کنندگان محصولات سبز شهر مشهد تأثیر معناداری دارد. کیفیت ادراک شده سبز بر ریسک ادراک شده سبز استفاده کنندگان محصولات سبز شهر مشهد تأثیر معناداری دارد. اما ریسک ادراک شده سبز بر رضایت سبز استفاده کنندگان محصولات سبز شهر مشهد تأثیر ندارد. رضایت سبز بر اعتماد سبز استفاده کنندگان محصولات سبز شهر مشهد تأثیر معناداری دارد. علاوه بر این، رضایت سبز بر قصد خرید دوباره محصولات سبز استفاده کنندگان محصولات سبز شهر مشهد تأثیر معناداری دارد. اعتماد سبز بر قصد خرید مجدد سبز استفاده کنندگان محصولات سبز شهر مشهد تأثیر معناداری دارد.

سهروردی آموزه «بازگشت جاودانه» را به فلسفه های باستانیِ بابِل، هند، ایران، یونان، و مصر نسبت می دهد؛ و ادّعا می کند که خود دلیلی برایش بریافته است. آیا آن انتساب ها درست اند؟ و آیا این دلیل هیچ سابقه ای ندارد؟ «بازگشت جاودانه» در تمدّن مصر و بابِل یافت نمی شود، ولی دو آموزه دیگر سال بزرگ، و سیل و حریق جهان گیر را می توان در تمدّن بابِل یافت که بعدها به دست فیثاغورسیان با آموزه بازگشت جاودانه گره می خورد. در آیین زرتشت هم این آموزه وجود ندارد، ولی یک نگرش چرخه وار به تاریخ از آن قابل برداشت است که احتمالاً فیثاغورسیان آن را برگرفته و با افزودن مفاهیم «تکرار» و «عدم تناهی»، آموزه بازگشت جاودانه را برساخته اند. اندیشه هند باستان آشکارا دربردارنده این آموزه است. ولی در مورد یونان باستان باید قائل به تفکیک شد. آناکسیماندر، فیثاغورسیان، امپدوکلس، رواقیان، و فلوطین قطعاً به تقریری از این آموزه باور داشته اند. ولی هراکلیتوس معلوم نیست که به آن معتقد بوده؛ اتم باوران بیشتر به جهان های نامتناهیِ موازی باورمنده بوده اند، تا متوالی؛ افلاطون به وجودِ تنها یک جهان باور داشته؛ و ارسطو تنها در صورتی می توان پذیرفت که معتقد به بازگشت جاودانه بوده است که صحت انتساب رساله پرسمان ها به او اثبات شود. و امّا گوهره دلیل سهروردی نیز در انئادها ی فلوطین پیدا می شود، اگرچه می توان پذیرفت که جزئیّات آن افزوده سهروردی ست.

یکی از آموزه های مهم اسلامی که در احادیث امامان شیعه (علیهم السلام) بطور خاص مطرح شده، آموزه «بداء» است. «بداء» در لغت بمعنای ظهورِ بعد از خفا و علمِ پس از جهل است و به این معنا، به اتفاق عقل و نقل، محال است به خداوند نسبت داده شود. بنابرین پرسش اینست که در روایات اسلامی بداء به چه معنا و چگونه به خدا نسبت داده شده است؟ اندیشمندان شیعی پاسخهایی گوناگون به این پرسش داده اند. نوشتار پیش رو به گزارش و سنجش نظریه ملاصدرا میپردازد. نظریه او درباب بداء، درون نظریه جامعتر او درباب علم الهی جای میگیرد. بر اساس این نظریه، علم پیشین الهی چهار مرتبه دارد: 1) عنایت که عین ذات خداوند، و از اینرو، ثابت است؛ 2) قضا که عین عقول، و بهمین دلیل، ثابت است؛ 3) قدر که علم نفوس فلکی است و بخشی از آن ثابت و بخشی متغیر است. از نظر ملاصدرا، بداء در همین بخشِ متغیرِ قدر رخ میدهد. بنابرین، پاسخ ملاصدرا به مسئله بداء مبتنی بر طبیعیات قدیم و نظریه افلاک است؛ نظریه یی که دست کم در پارادایم معرفتی معاصر، پذیرفتنی نیست. بنابرین، بر حکمای نوصدرایی واجب است که با پیراستن این نظریه از مقدمات طبیعیاتی و فلکی، آن را بازسازی کنند و راه این بازسازی آنست که بدون استفاده از مفهوم «نفس فلکی»، طبقه یی از مجردات اثبات شود که مقهورِ عقول طولی و عرضی، و قاهر بر طبیعتند و نسبت به رخدادهای عالم ماده، پیش آگاهی ناقص متغیر دارند. همین پیش آگاهی مصحّح بداء خواهد بود.

با وجود آنکه اصل تناقض یکی از مهم ترین اصول حاکم بر فلسفه -به خصوص از زمان ارسطو- به شمار می-آید، کسانی نیز به مصاف این اصل رفته و آن را به چالش کشیده اند. پژوهش حاضر عمدتاً در صدد نشان دادن سیر تاریخی تناقض باوری و راه حل های ارائه شده از سوی تناقض باوران برای اعتقاد به امکان جمع نقیضین از دوران باستان تا کنون می باشد. مسئله اصلی این تحقیق آن است که مخالفان برجسته قاعده امتناع تناقض، در طول تاریخ چه ادله و راه حل هایی برای دیدگاه خود ارائه کرده اند و از روش توصیفی و تحلیل انتقادی برای نیل به پاسخ این مسئله بهره گرفته است. در راستای ترسیم سیر اندیشه دفاع از تناقض باوری، ابتدا پیشینه اصل امتناع تناقض مورد بررسی قرار می گیرد. سپس، تناقض باوری و نسبت آن با همه صادق انگاری مورد مداقّه قرار خواهد گرفت و پس از آن به طور تفصیلی پیشینه و زمینه تناقض باوری از یونان باستان تا دوران معاصر گزارش خواهد شد. تبیین منطق تناقض باور پایان بخش این جستار خواهد بود.

ظاهراً ابوسعیدْنامی، که کیستی اش جای گمانه است، نامه ای به ابن سینا نوشته است که در آن معرفت بخشیِ قیاس را، بر پایه ادّعای دَوری بودنِ آن، انکار کرده است. ما این را «پارادوکس بوسعید» می نامیم. بوعلی، در پاسخ، راه حلّی پیش نهاده است که منبع الهام ما برای نقض پارادوکس بوسعید، بر اساس مصادره بودنِ آن است. افزون بر این، چنان که اندیشمندانی مانند میرزا محمد بن حسن شیروانی، مرتضی مطهری، و حسن حسن زاده آملی اشاره کرده اند، پارادوکس بوسعید خودبرانداز است. با این حال، ابراهیم نوئی بر آن است که اِشکال خودبراندازی بر خودارجاع شمردنِ دلیل بوسعید استوار است، و با نقل مدّعایی از مصطفی ملکیان، دالّ بر این که خودارجاعی ناپذیرفتنی ست، می کوشد تا به این اِشکال پاسخ دهد. در این جستار، امّا، نشان داده خواهد شد که نه خودبراندازیِ پارادوکس بوسعید بر خودارجاعی استوار است، و نه خودارجاعی ناپذیرفتنی ست.

کیفیت بدن انسان در معاد از مسائل اختلافی میان فلاسفه و متکلمین است؛ به این بیان که مُعاد در مَعاد آدمی چگونه است. اقوال در این زمینه به سه دسته تقسیم می شوند: بدن مثالی، بدن عنصری غیر از بدن دنیوی، و عینیت بدن دنیوی. دیدگاه اخیر معتقد به این همانی بدن مُعاد با بدن دنیوی است. اینان غالباً به آیات قرآن تمسک کرده اند؛ اما برخی دلایل عقلی نیز اقامه کرده اند. ظلم بودن ثواب و عقاب، رسیدن به لذّت ها، دوام حرکت افلاک و. از جمله دلایل عقلی هستند که پیروان عینیّت اقامه کرده اند. اثر حاضر با بررسی و نقد دلایل موجود، این فرضیه را مطرح می کند که دلایل مذکور توانایی اثبات مدعای پیروان عینیت در بدن مُعاد را ندارند و صرفاً ظهوری بدوی در عینیت بدن اخروی با بدن دنیوی دارند. پژوهش حاضر با روش توصیفی-تحلیلی صورت گرفته است؛ بدینگونه که پس از جمع آوری دلایل مورد نظر، آن ها را مورد نقد و بررسی قرار داده و میزان دلالت آنان بر مدعای مقصود، مورد اعتبارسنجی قرار گرفته است.

یکی از نظریه های ادراک حسّی نگره ی ظهور است که بر اساس آن به هنگام ادراک حسّیْ اشیاء خارجی برای ما ظهور می یابند. اما همچون دیگر نظریه های واقع گروی مستقیم نگره ی ظهور نیز با چالش های متعدّدی روبروست، که مهم ترین شان چالش خطا و توهّم حسّی و چالش تأخیر زمانی اند. آلستون، که از برجسته ترین مدافعان متأخر نگره ی ظهور است، تااندازه ای چالش نخست را مهار می کند. در این مقاله، با تحلیل فلسفی، از جمله تحلیل زبانی، نشان می دهیم که می توان همچنان تقریر بهتری از این دیدگاه پیش کشید. در این مقاله با الهام از مینو [=ایده]های وجود رابط و رابطی و دو گونه ی وجود رابط دو گونه ظهور به میان آورده می شود. افزون بر این، نشان داده می شود که درست همانگونه که در ظهور عوامل ذهنی فاعل دخیل اند، تمامیت محیط_شامل خودِ شیء، آب/هوا/غیر اینها، نور با درجات و رنگ های مختلف اش، و منظر و زاویه ی دید_می تواند ظهورهای گوناگونِ عینی را رقم زند. به این ترتیب، هم دو چالش پیش گفته بسیار قدرتمندتر تبیین خواهند شد هم معرفت زایی حواسّ.

ارسطو با پیش کشیدن بحث مغالطات تلاش داشت منبع معرفتِ عقل استدلالی را از خطاهای احتمالی به دور دارد. به گونه ای مشابه، گرکو با پیش کشیدن مسئله زباله در واقع قصد دارد چارچوب اعتمادپذیرِ منبع معرفتِ گواهی را تعیین کند. او برای این منظور تلاش می کند مسئله زباله را همچون «مسئله عمومیت» به حساب آورد. در این صورت، پارامترهای مربوط -که دغدغه های/تکالیف عملیِ شکل دهنده جامعه معرفتیْ آنها را مشخص می سازند- اعتمادپذیری را با تنگ کردن کانال های انتقال تضمین می کنند. ما با رویکردی تحلیلی و انتقادی و نگاهی جامع نگر به معرفت شناسی گواهیِ گرکو به طور کلی کاستی هایی را در دیدگاه او شناسایی می کنیم. به این ترتیب، نشان می دهیم که می توان صورت بندی دقیق تری از مسئله پیش نهاد. اگر دو اشکال راهیابی بخت به معرفت و تا اندازه ای فرد-محور بودن راه حل را رفع شدنی بدانیم، از دو اشکال دیگر نمی توان چشم پوشید: نخست این که گرکو تبیینی از این که چگونه به میان آمدن دغدغه های عملی نتایج درستی را به بار می آورد ارائه نمی دهد؛ دوم این که این گونه نیست که تکالیف عملی و پارامترهای مربوط همیشه معلوم باشند.

با اینکه ما بسیاری از آگاهی ها و معرفت های خود را از گواهی گرفته ایم، آن هیچ گاه به صورت جدّی در معرفت-شناسی مطرح نبوده است مگر در چند دهه ی اخیر. اما در جهان اسلام گواهی به ضرورت بیشتر محلّ توجّه بوده است، و در این میان سهروردی باز هم به ضرورت بیشتر به آن پرداخته است. او در سه موضع از گواهی سخن گفته است: در منطق (شامل معرفت شناسی گذشتگان)، در اصول فقه، و در الهیات. در این جستار، با دو رویکرد تحلیلی و تاریخی مساهمت سهروردی در این بحث را نشان خواهیم داد. در منطق، او بر شانه ی فارابی و ابن سینا ایستاده است، اما تفاوت های جدّی با آنها دارد و توگویی می خواهد یقین را در متواترات برآمده از تراکم ظنون بداند. در اصول فقه، سراسر از غزالی متأثّر است و این تأثیر به منطق او نیز راه یافته است. در الهیات، اما، نوآورانه و برای نخستین بار بحث از گواهی را پیش می کشد تا ارزش معرفت شناختی تجربه ی دینی برای غیرتجربه گر را اثبات کند.

تلاش صدرالمتألهین برای ایجاد آشتی میان فلسفه و عرفان، وی را با دشواری هایی مواجه کرده است که برخی از آنها توسط خود وی مورد توجه قرار گرفته و برخی را می توان با توجه به مذاق و مبانی وی کنکاش کرد. یکی از این دشواری ها عبارت است از انطباق تجربه عارفانه وحدت وجود با قاعده تناقض. این ادراک حضوری که یگانگی مخلوقات با خالق و در عین حال دوئیت آنها را مدعی است، قاعده منطقی- فلسفی امتناع تناقض را به چالش می کشد. هدف این نوشتار پاسخ به این پرسش است که صدرالمتألهین چه راه کاری برای این اشکال داشته است؟ هرچند وی در آثار متأخر خود به وحدت شخصی وجود قائل شده، اما به نظر می رسد نظریه وحدت تشکیکی وجود - علی رغم عدم تصریح خود ملاصدرا - راه حلی از جانب وی برای خروج از این اشکال بوده است. با این حال، روش توصیفی و تحلیل انتقادی نگارندگان حاکی از عدم کفایت این نظریه برای حل این تناقض نما است. منطق باور نیز نمی تواند برای خروج از این اشکال راهگشا باشد. نگارندگان نشان داده اند که براساس مبنای صدرالمتألهین در مسئله وجود ذهنی، قاعده امتناع اجتماع متناقضین در عوالم غیرمادی مضیق شده و امکان جمع برخی امور متقابل در آن فراهم می باشد و از این رهگذر می توان در حل تناقض نمای وحدت وجود نیز بهره جست. در مجموع، روشن است که ملاصدرا نه می خواسته و نه - با توجه به مبانی فکری خود- می توانسته تناقض باوری و نقض قاعده تناقض را پذیرا باشد.

پس از اینکه تقسیم بندی معقولات به معقولات اولی، معقولات ثانیه ی فلسفی و ثانیه منطقی، از سوی میرداماد ارائه شد و از سوی ملاصدرا مورد تأیید و تحکیم قرار گرفت، دیدگاه نهایی در تقسیم بندی معقولات تا امروز قلمداد شده است اما در مورد فیلسوفان پیش از میرداماد همچون ابن سینا اختلاف نظر وجود دارد. گروهی بر آن اند که ابن سینا قائل به تقسیم بندی سه گانه معقولات است به این صورت که معقول ثانی نزد او مساوی با معقولات ثانیه منطقی است اما معقولات ثانیه فلسفی را بااینکه می شناخته اصطلاح جداگانه ای برای آن ها قرار نداده است. در مقابل، دیدگاهی دیگر می گوید که ابن سینا قائل به تقسیم بندی دوگانه است و به نظر او، معقولات اول تنها مفاهیم ماهوی نیستند بلکه مفاهیم فلسفی را نیز از معقولات اول می داند و معقولات ثانیه ازنظر او همان معقولات ثانیه منطقی است. این پژوهش بر آن است که ابن سینا قائل به تقسیم بندی دوگانه معقولات است نه تقسیم بندی سه گانه که گروهی گمان کرده اند اما نه تقسیم دوگانه ای که در دیدگاه دوم گمان شده است بلکه به این صورت که او در یک تقسیم ابتدایی، معقولات را به دو قسم اولی و ثانیه تقسیم می کند سپس برخی از معقولات ثانیه از جهت امری که عارض آن ها می شود یعنی از جهت ایصال به مطلوب در منطق بحث می شوند وگرنه به نظر وی بحث از اثبات و نحوه وجود آن ها در فلسفه اولی است ازاین رو بالذات معقول ثانی فلسفی(در اصطلاح مشهور) هستند و بالعرض، معقول ثانی منطقی بنابراین نه تنها معقول ثانی ازنظر ابن سینا مساوی با معقولات ثانیه منطقی نیست بلکه اعم از آن هاست و مفاهیم فلسفی.

میان شیخ ابوسعید ابوالخیر (357-440 ﻫ. ق.)، عارف نامدار، و شیخ ابوعلی ابن سینا (359-416 ﻫ. ق.) منطق دان و فیلسوف پرآوازه، نامه نگاری معروفی رخ داده است که در آن بوسعید درباره معرفت بخشی قیاسْ دشواره دور را درمی افکند، و بوعلی پاسخی فروتنانه به آن می دهد. درباره این نامه نگاری تا کنون دو پژوهش انجام یافته اند که بیشتر صبغه تاریخی دارند و وضوح منطقیِ رضایت بخشی به بحث نمی دهند. جستار پیشِ رو، افزون بر تلاش برای زدودن این کاستی، چهار نکته تازه را به ادبیات بحث می افزاید: (1) بوعلی در پاسخ به نامه بوسعید، بر خلاف برخی ظواهر متن، دو تقریر از یک راه حلّ را پیش می نهد، نه دو راه حلّ جداگانه را. (2) راه حلّ بوعلی را می توان مبتنی بر پیش دیدی از تمایز میان قضایای حقیقی و خارجی دانست. (3) مدّعای ابراهیم نوئی که می گوید چنین راه حلّی را جز غروی نائینی هیچ منطق دانی مطرح نکرده دیگر پذیرفتنی نخواهد بود. (4) برخی از پس زمینه های تاریخیِ طرح دوگانه حقیقی/خارجی از سوی فخرالدین رازی، و احتساب آن در قیاس ها از سوی شمس الدین سمرقندی، آشکار خواهد شد.

اتمیان باستان اجسام را مرکّب از ذرّات بسیار ریز، غیر قابل مشاهده و نابسودنی به نام «اتم» می انگاشتند که هر جسمی به آنها تجزیه می شود. ارسطو در مقابل، تجزیه فیزیکی جسم را ردّ کرده، و به جای آن قائل به تجزیه متافیزیکی از ماده و صورت شد. بیشتر فلاسفه  به راه ارسطو رفتند، درحالی که که فیزیک جدید با تحقیقات مبتنی بر مشاهده، جانب اتمیزم را می گیرد. این نوشتار درصدد صحت سنجی راه حلی است که علامه طباطبایی برای دفع تعارض مذکور بیان نموده است، و اینکه در فرض استحاله جمع میان دو نظریه، باید جانب کدام مکتب را گرفت. تحقیق حاضر با روش تحلیل مفهومی، گزاره ای و سیستمی به حلّ این مسائل می پردازد.به نظر می رسد راه حل علامه موجب تخریب و ناکارآمدی نظریّه «صورت» می شود. از نظر ارسطو، صورت، تمام حقیقت نوع است. لازمه این سخن آن است که صورت به سطح اتم، قابل فروکاهش نیست؛ زیرا هیچ اتمی به تنهایی تمام حقیقت جسم و بنیاد نوعیّت آن نیست؛ به عنوان مثال اتم یک «انسان» تمام حقیقت انسان را تشکیل نمی دهد.

ارسطو از «کلّی» تعریفی به دست می دهد که یان لوکاشویچ آن را، به دلیلِ در بر نگرفتنِ کلّی های تهی، غیر جامع می داند. افزون بر این، تعریفی که ارسطو از جزئی به دست می دهد به دو شیوه قابل فهم است: (1) جزئی تنها بر یک چیز حمل پذیر است، (2) جزئی حمل ناپذیر است. این برداشتِ دوگانه، که در سخنان شارحان ارسطو نیز با بسامد زیادی تکرار می شوند، از یک سو، تلقی رابرت کونس و تیموتی اچ. پیکاوَنس که معتقدند جزئی از نظر ارسطو حمل ناپذیر است را زیر سؤال می برد؛ و از دیگر سو، خودْ تعارضی ست که باید حلّ شود. در این جستار نمایان خواهد شد که اوّلاً اِشکال لوکاشویچ وارد نیست و تعریف ارسطو شامل کلّی های تهی هم می شود؛ و ثانیاً تعارضی که ظاهراً از تعریف جزئی برمی آید با تفکیک دو گونه حمل، یعنی «به شیوه یکنام» و «نه به شیوه یکنام»، قابل حلّ است.

هرچند اصل مسئله حرکت نیز چالشهای متعددی را در تاریخ فلسفه رقم زده، اما حرکت جوهری بعنوان نقطه عطف حکمت متعالیه، آبستن مناقشات مضاعفی است که قابل پیگیری در مانیفست تناقض باوری است. یکی از این چالشها از دست رفتن اینهمانیِ موضوع در بستر حرکت و بتبع آن، تحقق حالتهای مرزی و بوجود آمدن معمایی است که در ادبیات فلسفی به دشواره ابهام شهرت یافته است. این مناقشات، خود زاینده پارادوکسهایی هستند که تناقض باوران معاصر، آنها را شواهدی بر وجود تناقض در جهان خارج میدانند. نمود این چالشها و ارتباط آنها با حرکت جوهری، مسئله نوشتار حاضر است. از آنجا که تغییر و تبدلِ صور نوعی در بستر حرکت جوهری نه دفعی بلکه از نوع تدریجی و اتصالی است، فقدان مرز در مراحل مختلف حرکت، زمینه ساز صدق دو ماهیت مختلف در آنِ واحد، بر موضوع واحد میگردد که این خود، مستلزم تناقض است. این پژوهش با روش توصیفی و تحلیل انتقادی نشان میدهد که صدرالمتألهین به هر دو چالش پاسخ داده است. او چالش اینهمانی را با ایده «ماده مع صوره مّا» پاسخ داده و چالش ابهام را به قصور ادراک ما از تطابق ماهیت با همه انحاء هستی، ارجاع داده است.

ایمان اساس دینداری بوده و در طول تاریخ موضوع بسیاری از مجادلات علمی و سیاسی قرارگرفته است. خاستگاه گرایش به ایمان، از پرسش های اساسی در حوزه مطالعات دینی به شمار می رود و این مسئله ارتباط مستقیمی با چگونگی نگاه به سرشت ایمان دارد. به طور کلی تفاسیری که راجع به ایمان مطرح شده را به دو دسته کلی می توان تقسیم نمود: 1- گاهی ایمان به نوعی معرفت ترجمه می شود و راه دستیابی به آن؛ همان راهی است که ما را به شناخت اصول دین می رساند. 2- و گاهی ایمان و علم را از هم منفک می کنند و بدین ترتیب راه وصول به ایمان، نوعی مراقبه و تربیت نفس خواهد بود. بر اساس بررسی های صورت گرفته و ادله ارائه شده در این پژوهش به این نتیجه رسیدیم که نظریه دسته دوم یعنی نظریه آنها که ایمان و علم معرفت شناختی را از هم منفک می کنند به حقیقت ایمان نزدیک تر است. به این ترتیب نتیجه گرفتیم ایمان یک فعل ارادی است که امکان دارد بدون دانش لازم تحقق پیدا کند و مهم ترین وظیفه انسان در فرآیند هدایت پذیرفتن حق و التزام عملی به آن است. بر این اساس مهم ترین خاستگاه تحقق ایمان نیرویی است که این پذیرش را آسان می کند و سبب می شود انسان در برابر جاذبه ی کفر از خود مقاومت نشان دهد و آن نیرو چیزی جز تقوا نیست. نبودن تقوا انسان را در مقابل موانعی که در راه کسب ایمان وجود دارد بی دفاع می کند و پذیرش حق را دشوار می سازد.

واقع گروی خام یکی از دیدگاه ها در باب ادراک حسّی است که می گوید: به هنگام ادراکْ ما از خودِ واقعیت خارجی و ویژگی هایش - نه با امری دیگر همچون داده ی حسّی و نه از طریق امری دیگر همچون حالات ذهنی بازنمودی - آگاه می شویم. از مهم ترین اشکالات به این دیدگاه استدلال تاخیر زمانی است که می گوید: چون ممکن است در زمان رسیدن نور به چشم و رسیدن نورون ها به مغز شیء خارجی از بین برود یا در ویژگی هایش تغییر کند، بنابراین نمی توان گفت ما از خودِ شیء خارجی آگاه می شویم. در این پژوهش ما با رویکردی تحلیلی - تحلیل مفهومی و سیستمی - و با استفاده از آموزه ی «دهر» میرداماد به این اشکال پاسخ داده و می گوییم: اشیاء فیزیکی جنبه ی ثابتی هم دارند که به هنگام ادراک حسّی ما با آن جنبه مرتبط می شویم.

مشائیان بجز ماده و صورت جسمیه، صورت نوعیه را نیز برای اجسام اثبات می کنند اما سهروردی با رد دلائلشان، وجود آن را نمی پذیرد، ملاصدرا به دفاع از مشاء پرداخته و اشکالات سهروردی را جواب می دهد. این مقاله، با تحلیل و نقد استدلالهای هر سه گروه به این نتیجه رسیده که دلائل مذکور برای اثبات صورت نوعیه کافی نیستند زیرا همه، برهان إنی هستند که نمی تواند ماهیت شئ را ثابت کند، همچنین دلیل اول و دوم مبتنی بر ترکیب جسم از ماده و صورت است که ترکیبی تحلیلی است نه خارجی و با کشفیات علوم طبیعی امروز نمی سازد و اقسام مذکور در آن، منحصر به اقسام مفروض در دو دلیل نیست. دلیل سوم براساس مشاهدات عرفی است که نمی توان آن را مبنای مسائل فلسفی قرار داد و از پیش وجود صورت را مفروص گرفته است. دلیل چهارم، گرفتار اشکال سهروردی است.

روش شناسیِ کشف فرضیه تبیین گر چیست؟ در دوران معاصر، و در مغرب زمین، بیش و پیش از همه، پِرس، هارمن، و لیپتون به این پرسش درپیچیده اند. تلاش های آنان به مفهوم «استنتاج بهترین تبیین» انجامیده است، که یک نوع دلیل غیرقیاسی مشتمل بر دو مرحله است: (1) تولید فرضیه های تبیین گر، (2) انتخاب بهترین تبیین. بنابراین، پرسش آغازین به پرسش از چیستیِ روش شناسی هر یک از این دو مرحله فروکاسته خواهد شد. در دوران سنتی، و در جهان اسلام، نزد متکلمان و فقیهان، دو روش استنتاجی رواج داشته است به نام های (الف) طرد و عکس، یا دَوَران؛ (ب) تقسیم و سبر، یا تردید که می توان آن ها را به پیش دیدهایی از استنتاج بهترین تبیین تأویل کرد و به ویژه، به مثابهروش شناسیِ مرحله (1) به کار بست. این خوانش نه تنها دَوَران و تردید را در برابر نقدهای فیلسوفان و منطق دانان مسلمان قابل دفاع خواهد کرد، بلکه از یک سو، به روش شناسیِ طراحان آن دو، چهره ای معاصر بخشیده و از دیگرسو، به استنتاج بهترین تبیین پیشینه ای کهن در فرهنگی کاملاً متفاوت خواهد داد. این یافته ها برای تاریخ منطق، تاریخ کلام، و حتی تاریخ فلسفه علم می توانند مهم باشند.