علی اکبر عبدل آبادی

روشِ «تحلیلِ معناشناختیِ واژگانی» یکی از روش های مناسب برای بررسیِ ساختمانِ معناییِ واژه های قرآن است. این روش در پژوهش های معنا شناختی بسیار اهمّیّت دارد. در این مقاله با این روش به معناشناسیِ واژگانیِ دو واژه «تقوا» و «احسان» پرداخته ایم و اعضا و کیفیّاتِ معنایی آنها را با استفاده از آیاتِ قرآن احصا کرده ایم؛ زیرا مفاهیمِ این دو واژه در اخلاقِ قرآنی جایگاهِ ویژه و ممتازی دارند. گفتنی است که، در این مقاله، تعابیرِ «عضوِ معنایی» و «کیفیّتِ معنایی» را برای نخستین بار در بسترِ روشِ «تحلیلِ معناشناختیِ واژگانی» مطرح کرده ایم. بر اساسِ آیاتِ قرآن به این نتیجه رسیدیم که «اسلام»، «ایمان» و «عملِ صالح» اعضای معناییِ تقوا و «بازدارندگی»، «تشکیکی بودن» و «استمرار» کیفیّاتِ معناییِ آن هستند؛ همچنین، «ایمان»، «تقوا» و «عملِ صالح» اعضای معناییِ احسان و «تفضّل»، «کیفیّت خواهی» و «پیش برندگی» کیفیّاتِ معناییِ آن هستند. در رابطه یابی میانِ مفاهیمِ این دو واژه به دو گونه رابطه «تولیدی» و «تزایدی» دست یافتیم و به این نتیجه رسیدیم که آثارِ مشترکِ ترکیبِ ساختمانِ معناییِ آنها عبارتند از: «معیّتِ الاهی»، «اجرِ عظیم»، «غفران و رحمتِ الاهی» و «تکفیرِ گناهان». این پژوهش نشان می دهد که واژه های قرآنی از لحاظِ معناشناختی ویژگی هایی دارند که افزون بر هر یک از اجزای تشکیل دهنده معنا که از آنها به «عضوِ معنایی» تعبیر کردیم، کُلّ متشکّل از اعضای معنایی نیز دارای آنهاست و ما آن ویژگی ها را «کیفیّاتِ معنایی» می نامیم.

«شجاعت» از دیرباز یکی از فضایل اخلاقیِ مهمّ و مشترکِ جوامع بشری گوناگون به شمار می رفته است. طیّ قرون متمادی فهم های مختلف و متنوّعی از این فضیلت اخلاقی وجود داشته اند که به توسعه و تضییقِ قلمروِ کاربردِ آن در مرزبندی با رذایل و مفاهیم دیگر انجامیده اند. این اختلاف و تنوّعِ فهم ها از فضیلت شجاعت در میان فیلسوفانِ یونان باستان نیز دیده می شود. ارسطو نیز در آثارِ اخلاق شناختیِ خود، به ویژه در کتابِ مشهورِ اخلاقِ نیکوماخوسی، از این فضیلت اخلاقی به تفصیل بحث کرده است. کوشش برای یافتن مؤلّفه های فضیلت شجاعت در سخنانِ پرظرافتِ ارسطو در آن کتاب ما را به حقیقتِ شجاعت رهنُمون می سازد. ما در این مقاله کوشیده ایم که ابتدا مؤلّفه های فضیلت شجاعت در اخلاقِ نیکوماخوسی را استخراج و بیان کنیم؛ سپس بر اساسِ مؤلّفه های به دست آمده که بیست وپنج مورد در شش بخش اند، تحلیلی از نظرگاه کلّیِ ارسطو درباره حقیقتِ شجاعت و شخص شجاع به دست دهیم و سرانجام به ارزیابیِ آرای ارسطو و مناسبات میان آنها بپردازیم.

کشف ِارتباط علم تجربی و جهان بینی کشف ارتباط دو قلمرو مهم معرفت انسانی است. جهان بینی غالباً به مسائل مابعدالطبیعی مربوط است و علم تجربی به قلمرو مسائل طبیعی. اما پس از کشفِ ارتباط آن دو می توان دریافت که آیا کشف های جدید طبیعی می توانند به جهان بینی های جدید بینجامند یا نه و آیا جهان بینی های جدید می توانند به دگرگونی علوم تجربی منجر شوند یا نه؟ در این نوشتار برای نیل به این هدف، آرای شهید سیدمحمدباقر صدر را بررسی می کنیم. به نظر او علم تجربی و جهان بینی با اینکه دو قلمرو جداگانه از معرفت اند، شاید بتوانند به طور غیرمستقیم بر یکدیگر تأثیر بگذارند و یگانه راه رسیدن به جهان بینی، بنا نهادن نظام فلسفی است و «جهان بینی» غایتِ «فلسفه» است. از نگاه شهید صدر، علم تجربی به خودی خود، از عرضه جهان بینی عاجز است و فقط به عالَم ماده و قوانین آن تعلق دارد. اما این بدان معنا نیست که قلمرو علم تجربی و قلمرو جهان بینی کاملاً از هم جدایند، بلکه علم تجربی می تواند فلسفه را با مسائل جدیدی مواجه سازد و به تبع آن، فلسفه نیز به جهان بینی های جدیدی بینجامد.

دیوید هیوم از جهات بسیار، پیشگام تحولاتی بزرگ در فلسفه است؛ تحولاتی که برخی شان تا به امروز ادامه دارد. یکی از آن ها، وارد ساختن نسخه ای از روان شناسی گرایی به جنبه های مختلف فلسفه بود. در مقاله حاضر که با روش توصیفی و تحلیلی تدوین شده، ابتدا توصیفی از حضور عنصر روان شناسی گرایانه در بخش های مهم فلسفه هیوم شامل بحث علیت، جوهر، این همانی، نفس، منشأ اخلاق و مفاهیم کلی ارائه خواهد شد. سپس سهم و اهمیت رویکرد روان شناسی گرایانه او از جهات مختلف بررسی و تحلیل شده است. کوشیدیم تا نشان دهیم جریان های بسیار تأثیر گذار امروزی، نظیر طبیعی گرایی و مطالعات میان رشته ای در علوم شناختی چگونه از رویکرد روان شناسی گرایانه او نشئت گرفته است.

ارسطو در دو رساله اخلاقِ نیکوماخوس و اخلاقِ ائودموس «سعادت» را به «فعّالیّتِ فضیلت مندانه» تعریف می کند. او با پرداختن به علم النّفس و توجّه به فضیلتِ اجزای نفس́ می کوشد تا به تعریفِ نهاییِ «سعادت» و «فعّالیّتِ فضیلت مندانه» دست یابد. وی در اخلاقِ نیکوماخوس به این نتیجه می رسد که سعادتِ نهایی́ عبارت از «تفکّرِ نظری» است. امّا در اخلاقِ ائودموس́ «سعادت» را به «فعّالیّتِ زندگیِ کامل بر طبقِ فضیلتِ کامل» تعریف می کند. به عبارتِ دیگر، او در آنجا سعادت را شاملِ همه فضایل، از جمله تفکّرِ نظری و فضایلِ اخلاقی، می داند. این دو تعریفِ ظاهراً متفاوت از «سعادت» نشان می دهد که فضیلتِ اخلاقی́ جایگاهِ یکسانی در آن دو رساله ندارد. در این مقاله، ابتدا اندیشه اخلاق شناختیِ ارسطو در آن دو رساله را بیان می کنیم و، سپس، نشان می دهیم که ارسطو فضیلتِ اخلاقی را در پایانِ اخلاقِ نیکوماخوس شرطِ لازمِ سعادت و تفکّرِ نظری می داند، ولی در اخلاقِ ائودموس آن را همراه با تفکّرِ نظری́ مقوّمِ سعادت می داند. چنین تفاوتی به تفاوتِ نگاهِ ارسطو به زندگیِ انسانِ سعادتمند در اخلاقِ نیکوماخوس و اخلاقِ ائودموس بازمی گردد. ارسطو در اوّلی با انسان در «ساحتِ فعّالیّتِ خداگونه» سروکار دارد، ولی در دومی با انسان در «ساحتِ فعّالیّتِ انسانی».

یکی از پرسش های مهم درباره اخلاق این است که چرا آدمیان، به صِرفِ اراده اخلاقی زیستن، نمی توانند اخلاقی زندگی کنند؟ به عبارت دیگر، چرا اخلاقی زیستن دشوار است؟ اینجاست که بحث از موانعِ اخلاقی زیستن به میان می آید. هر انسانی که خواستارِ اخلاقی زیستن باشد، با موانعی روبرو خواهد شد که او را از پیمودنِ راهِ اخلاقی-زیستن بازمی دارند. موانعِ اخلاقی زیستن به دو قسمِ جامعه شناختی و روان شناختی́ تقسیم پذیرند. موانعِ جامعه-شناختی اموری بیرونی اند که بر تصمیماتِ اخلاقیِ آدمی تأثیر می نهند و مانعِ آدمی برای اخلاقی زیستن می-شوند، از قبیلِ افکارِ عمومی، ارزش داوری های دیگران، خوشایند و ناخوشایند و پسند و ناپسندِ دیگران. موانعِ روان شناختی، خود، بر دو قسمند: موانعِ معرفتی و موانعِ غیرِمعرفتی. موانعِ روان شناختیِ معرفتی́ موانعی اند که در روانِ آدمی́ مانعِ اخلاقی زیستن می شوند و، البتّه، به معرفت مربوطند. با توجّه به سخنانِ امام علی، علیه السّلام، عُجب، جزم وجُمود، تعصّب و آرزواندیشی́ از موانعِ روان شناختیِ معرفتیِ اخلاقی زیستن اند. ما کوشیده ایم تا این مدّعا را با روشی توصیفی- تحلیلی اثبات کنیم و نشان دهیم که، بر اساسِ سخنانِ امام علی، علیه السّلام، این موانعِ روان شناختیِ معرفتی چگونه مانعِ اخلاقی زیستن می شوند.

هیو لافولیت با پیشنهاد طرحی زیر عنوان« مجوزدهی برای پدر-مادری»، استدلال کرده است که از آن جا که « اقدام به پدر و مادر شدن می تواند مستلزم ضرر و زیان وسیع و عمیق به کودکان باشد»، لازم است دولت ها طرحی برای مجوزدهی به زوج های متقاضیِ فرزندآوری داشته باشند و آن ها را ملزم کنند در آزمون هایی استاندارد شرکت کنند، چنانچه از این آزمون ها با موفقیت عبور کردند به آن ها مجوز فرزندآوری بدهند، امّا چنانچه بیماری جسمی یا روانی آنان احراز شود، آن ها را ملزم کنند خود را مداوا کرده یا آموزش های لازم را دیده و صلاحیت های حداقلی را کسب کنند، سپس اقدام به فرزندآوری کنند. این طرح به لحاظ نظری و عملی با اشکالاتی مواجه است. لافولیت آن ها را طرح کرده پاسخ داده است. در این نوشتار، مدعا و استدلال لافولیت و نقد های منتقدانِ وی و نیز پاسخ های او را با روشی تحلیلی طرح کرده، مورد نقد و بررسی قرار داده ایم و در پایان موضع خود را بیان کرده ایم.

«نظریّه اعتباریّاتِ» سیّد محمّدحسین طباطبائی نظریّه ای برای تبیین ساز وکار آن دسته از ادراکات انسان است که مطابَقی در خارج ندارند و مجعول قوای فعّال انسان اند. دسته ای از این ادراکات، ادراکاتی اند که به حسن (خوبی) و قبح (بدی) مربوط اند. اعتباری دانستن حسن و قبح این فرضیّه را به ذهن ما متبادر کرده که «نظریّه اعتباریّاتِ» طباطبائی اساساً نظریّه ای قراردادگروانه است. در این مقاله کوشیده ایم تا «نظریّه اعتباریّاتِ» او را با یکی از نظریّه های اخلاق شناختی قراردادگروانه معاصر؛ یعنی، «نظریّه عدالت در حکم انصافِ» جان رالز، مقایسه کنیم، وجوه تشابه آن دو نظریّه را بیان کنیم و به مدد این مقایسه به فهم بهتری از «نظریّه اعتباریّاتِ» طباطبائی و قراردادگروانه بودن یا نبودن آن دست یابیم. از همین رو، در این مقاله، با روشی تحلیلی، پیش فرض ها، استدلال ها و لازمه های دو نظریّه مذکور را کشف، استخراج و بیان خواهیم کرد. مدّعای ما این است که در هر سه بخش مذکور وجوه تشابهی در نظریّه طباطبائی و نظریّه رالز یافت می شوند که به نحو موجّهی مؤیّد فرضیّه مایند.

در این مقاله، با رویکردی توصیفی - تحلیلی، به بررسی نسبت دین با معنای زندگی و آلام وجودی از نگاه ویلیام جیمز پرداخته ایم. از این رو، مقاله از دو بخش تشکیل شده است: بخش نخست را به توصیف نگرش جیمز به دین و نسبت آن با معنای زندگی و آلام وجودی اختصاص داده ایم و در بخش دوم کوشید ه ایم تا آرای جیمز درباره دین و نسبت آن با معنای زندگی و آلام وجودی را تحلیل و نقد کنیم. از نگاه جیمز، گوهر دین، در واقع، تجربه هایی شخصی هستند که از سنخ احساساتند و آموزه ها و شعائر دینی روبنای دین به شمار می روند. به عقیده او، ارتباط شخصی با امر الوهی موجب امنیت خاطر و کاهشِ اضطراب مرگ و، به تبع آن، معناداری زندگی می شود. در نقد آرای جیمز، تصور او از زندگی معنادار و آلام وجودی و ارتباط آن با دین را بررسی و پاره ای از اشکالاتش را بیان کرده ایم.

ملّاصدرا معتقد است که «وجود» یگانه امر حقیقت ساز است. این عقیده ملّاصدرا که «اصالت وجود» نام دارد، مبنای فلسفة او را تشکیل می دهد و حتّی بر مبحث «ماهیّت و احکام آن» تأثیر می نهد. پذیرش تأثیرپذیری مبحث ماهیّت و مباحث مرتبط با آن از اصالت وجود́ لازمه هایی، از جمله تأثیرپذیری حدّ تام از اصالت وجود، را در پی می تواند داشت که ضعف ها و اشکال های حد ّتام منطقی را ندارد. در این مقاله، با روشی توصیفی- تحلیلی، امکان تأثیرپذیری حدّ تام از اصالت وجود، به عنوان امر نشان دهندة حقیقت اشیاء را با تکیه بر این فرضیّه ها نشان داده ایم که «حقیقت در فلسفة ملّاصدرا با وجود معنا می یابد و حد نیز که منعکس کنندة حقیقت اشیاء است، قطعاً از وجود تأثیر می پذیرد»، «در فلسفة ملّاصدرا صورت به تنهایی تمام حقیقت شیء واقع می شود و حدّ تام در فلسفة او به منعکس کردن صورت تغییر خواهد یافت» و «در فلسفة ملّاصدرا پایة حد، یعنی ماهیّت، محفوظ مانده و با اجزای مادّه و صورت ظهور کرده است». تأثیرگذاری اصالت وجود بر حدّ تام́ نتایجی، از جمله تحوّل معنای حدّ تام از وجه منطقی اش و گستردگی فایدة حدّ تامّ فلسفی نسبت به حدّ تامّ منطقی، را در پی دارد

یکی از پرسشهای اساسی درباره شهودگروی اخلاق شناختی مور این است که شهودچه نقشی در تشکیل تصوّرات و تصدیقات اخلاقی ایفا می کند. در این مقاله با بررسی پاسخ مور، به روشی تحلیلی، با تفکیک دو معنای «شهود» در نزد وی، یعنی شهود خاصّه «خوبی» - که آن را شهود ش. (1) نامیده ام - و شهود قضایای اخلاقی مشتمل بر محمول «خوب» که - آن را شهود ش. (2) نامیده ام - به نتایج زیر رسیده ام: 1) شهود ش. (1) از طریق مفهوم «خوبی» به عنوان علّت سایر مفاهیم اخلاقی، در تشکیل تصوّرات اخلاقی تأثیر می گذارد؛ 2) شهود مذکور از طریق مفهوم بسیط «خوبی» در تشکیل تصدیقات اخلاقی تأثیر می نهد؛ 3) شهود ش. (2) از طریق محمول بسیط «خوب» در تشکیل تصوّرات اخلاقی مرکّب تأثیر می گذارد؛ 4) شهود مذکور به موجب بداهت ذاتی و صدق ضروری قضایای اخلاقی مشتمل بر محمول «خوب» در تشکیل سایر قضایا یا تصدیقات اخلاقی تأثیر می نهد.

مفسّران آثار افلاطون تفسیر واحدی از نگرش وی درباره زنان به دست نداده اند؛ زیرا در بررسی آثار افلاطون با قطعاتی ناسازگار، پیچیده و پراکنده در این باره روبه رو شده اند. از یک سو، افلاطون برای زنان حقوق اجتماعی محدودی قائل بود و آنان را موجوداتی ناتوان و حقیر می دانست. از سوی دیگر، او در چینش آرمانشهر خود برای رسیدن به عدالت، نقش های اجتماعی مهمّی برای زنان همچون مردان قائل بود و نیز آنان را از حیث استعداد و طبیعت با مردان یکی می دانست. آنچه در این میان اهمّیّت دارد و ما در این مقاله در جست وجوی آنیم، انگیزه و هدف افلاطون از پرداختن به این موضوع است؛ خاصّه اینکه ما رویکردی وحدت گروانه در اخلاق شناسی و سیاست شناسی افلاطونی را شاهدیم که مبتنی بر آرای مابعدالطّبیعی اوست. به این ترتیب، در این مقاله، از چشم اندازی تاریخی اجتماعی به دورة یونان باستان، نظرگاه های فلسفی افلاطون درباره زنان و تفسیرهای متفاوتی را که در روزگار ما از آنها شده است، بررسی می کنیم. در پایان، به این نتیجه می رسیم که افلاطون سعادت جامعه را در عدالتی می دید که در همة انسانها، بدون در نظر گرفتن جنسیّت و توانایی آنان، صورت واحدی دارد؛ و، ازاین رو، دغدغة او بالا بردن حقوق اجتماعی زنان نبوده است.

ارسطو در اخلاق غایت نگر خود، به منظور ترسیم فضایی برای عمل و قواعدی برای رفتار، به پژوهش در فضیلت های انسانی می پردازد. فضیلت هایی که او در اخلاق نیکوماخوس توصیف می کند، خصلت هایی هستند که در جامعه آن روز آتن فضیلت به شمار می روند. در این مقاله نشان داده شده است که این مؤلفه اخلاق ارسطو تا حد زیادی از اندیشه پروتاگوراس تأثیر پذیرفته است. از سوی دیگر، ارسطو با تأثیرپذیری از افلاطون، این فضیلت ها را نه از آن رو که آنها را حاصل قرارداد و به تبع آن نسبی می داند، بلکه چون آنها را حاصل کارکرد عقل برای کشف و ایجاد امور اخلاقی و قوانین می داند، می پذیرد. بدین ترتیب، رویکرد اخلاقی ارسطو را می توان سنتزی دانست از آموزه های پروتاگوراس که با شعار انسان معیاری اخلاق را حاصل قرارداد می داند و آموزه های افلاطون که با طرح نظریه مُثل مبنای اخلاق را در آسمان ها و غیرقراردادی می داند.

بی شک، مسأله شکاف واقع- ارزش را باید در زمره مسائل بسیار مهمّ فلسفه اخلاق به شمارآورد. طرح مسأله شکاف واقع- ارزش را به فیلسوف شکّاک و تجربی مسلک اسکاتلندی، دیوید هیوم، منسوب دانسته اند. هیوم مدّعی بود که استنتاج قضایای اخلاقی متضمّن باید/ نباید از قضایای متضمّن هست/ نیست، امکان پذیر نیست. فیلسوفان اخلاق از این آموزه هیومی با عنوان «مغالطههست-باید» یاد می کنند. پس از هیوم، جرج ادوارد مور، فیلسوف تحلیلی مشرب انگلیسی، آن آموزه هیومی را به نوعی احیا کرد. مور مدّعی بود که مفهوم «خوب» را بر حسب مفاهیم نااخلاقی/ خاصّه های طبیعی نمی توان تعریف کرد. وی فیلسوفانی را که مفهوم «خوب» را بر حسب مفاهیم نااخلاقی/ خاصّه های طبیعی تعریف کرده اند، به ارتکاب مغالطه ای با عنوان «مغالطه طبیعی انگاری» متّهم می کرد. عده ای از فیلسوفان اخلاق در صدد تأیید مغالطات مطرح شده از سوی هیوم و مور برآمده اند و گروهی نیز درصدد ردّ آموزه های آن دو بوده اند. السدر مکینتایر، فیلسوف نوارسطویی آمریکایی، از جمله فیلسوفانی است که با ردّ شکاف واقع-ارزش سعی کرده تا تبیین خاصّی از چگونگی بروز و ظهور نظریّات مروّج شکاف واقع- ارزش به دست دهد و استدلال هایی برای نشان دادن بطلان آن اقامه کند. در این مقاله، نخست به اختصار، آموزه های هیوم و مور درباره شکاف مذکور را از نظر خواهیم گذراند؛ سپس به ملاحظات مکینتایر درباره آن شکاف خواهیم پرداخت.

در این مقاله، کوشیده ام تا با روشی تحلیلی- انتقادی به این پرسش پاسخ دهم که از نظر مور، شهود اخلاقی چه نسبتی با توجیه احکام اخلاقی دارد؟ برای پاسخ گویی به این پرسش، با تفکیک دو معنای «شهود» در آرای مور، یعنی «ادراک بی واسطه و مستقیم خاصه ""خوبی""» و «ادراک بی واسطه و مستقیم قضایای اخلاقی حاوی محمول ""خوب""»، که آنها را شهود ش.(1) و شهود ش.(2) نامیده ام، بر اساس تعریف سنّتی «معرفت»- که خود مور هم بدان قائل بود- نشان داده ام که از نظر مور، شهود می تواند احکام اخلاقی را توجیه کند. در پایان بحثم از نسبت هر یک از دو معنای شهود با توجیه احکام اخلاقی، به ارزیابی آرای مور پرداخته ام. نتایج این مقاله عبارتند از: الف) شهود ش.(1) متضمّن و مستلزم «ارزش گذاری عاطفی» است؛ ب) شهود مذکور، معیاری برای فیصله بخشیدن به اختلاف نظرهای بنیادین اخلاقی فراهم نمی آورد؛ ج) شهود مذکور نمی تواند معرفت به بار آورد؛ د) شهود ش.(2)، به سبب بی دلیل بودن مدّعای مور درباره «مطابق با واقع بودن» یا «ناظر به واقع بودن» قضایای اخلاقی حاوی محمول «خوب»، نمی تواند احکام اخلاقی را توجیه کند؛ ه) شهود مذکور چون دلیل مناسبی برای اعتقاد به بداهت ذاتی و صدق ضروری قضایای حاوی محمول «خوب» فراهم نمی سازد، نمی تواند احکام اخلاقی را توجیه کند.

در این مقاله کوشیده ام تا با روشی توصیفی- تحلیلی، ابتدا از نظریّه اخلاق شناختی تامس رید، فیلسوف اسکاتلندی سده هجدهم، درباره چگونگی ادراک و تصدیق ارزشها و هنجارهای اخلاقی، که به «شهودگروی مبتنی بر فهم عرفی» معروف است، توصیفی تحلیلی به دست دهم و از رهگذر چنین توصیف تحلیلی ای به این دو پرسش پاسخ دهم که «گستره و دامنه شهودگروی اخلاق شناختی رید تا کجاست؟» و «تبیین رید از منشاء خطای اخلاقی چیست؟» سپس با توجّه به آن توصیف تحلیلی، کوشیده ام تا با بیان پاره ای از وجوه قوّت و وجوه ضعف نظریّه اخلاق شناختی رید نشان دهم که، اوّلاً، «آیا نظریّه اخلاق شناختی رید در توجیه اعتبار معرفت اخلاقی، نظریّه ای موجّه، دفاع پذیر و پذیرفتنی است یا نه؟» و، ثانیاً، «آیا تبیین رید از منشاء خطای اخلاقی انسان ها تبیینی بسنده است یا نه؟» پاره ای از نتایج این مقاله، با توجّه به پرسشهایی که طرح کردم، عبارتند از: الف) شهودگروی اخلاق شناختی رید، از حیث گستره و دامنه اش، هم مفاهیم اخلاقی ارزشی و هم مفاهیم اخلاقی هنجاری را دربرمی گیرد. ب) رید منشاء خطای اخلاقی انسان ها را دو چیز دانسته است: یکی جهل و بی خبری فاعل عمل اخلاقی درباره درستی یا نادرستی پاره ای از اعمال، و دیگری قصور و بی توجّهی وی درباره عمل نکردن به مقتضای احکام اخلاقی اش. ج) شهودگروی اخلاق شناختی رید به سبب مبتنی بودنش بر نظریّه «اصالت کشف» درباره مبادی تصوّری اخلاق و نیز به سبب ابتنایش بر مطلق انگاری اخلاقی وی درباره مبادی تصدیقی اخلاق، نظریّه ای ناموجّه، دفاع ناپذیر و ناپذیرفتنی است. د) تبیین رید از منشاء خطای اخلاقی انسان ها تبیینی نابسنده است.

یکی از پرسش های بسیار اساسی درباره شهود گروی اخلاقی مور این است که گسترده و دامنه شهود گروی اخلاقی وی تا کجاست. آیا شهود گروی اخلاقی وی صرفا ناظر به مفاهیم اخلاقی ارزشی و احکام یا قضایای اخلاقی مشتمل برآنهاست یا اینکه به مفاهیم اخلاقی ناظر به الزام و تکلیف و احکام یا قضایای اخلاقی مشتمل بر این مفاهیم نیز مربوط می شود؟ در این مقاله خواهیم کوشید تا با روشی تحلیلی–انتقادی نشان دهیم که بر خلاف رای برخی مفسران/منتقدان مور، گسترده و دامنه شهود گروی اخلاقی وی هرگز مفاهیم اخلاقی ناظر به الزام و تکلیف و احکام یا قضایای اخلاقی مشتمل بر این مفاهیم را در بر نمی گیرد، بلکه صرفا به مفاهیم اخلاقی ارزشی و احکام یا قضایای اخلاقی مشتمل بر آنها محدود می شود. در عین حال، نشان خواهیم داد که از میان مفاهیم اخلاقی ارزشی و احکام یا قضایای اخلاقی مشتمل بر آنها نیز فقط و فقط مفهوم وصفی «خوب» مشمول شهود گروی اخلاقی مورند.