محمدحسین کیانی

تربیت اسلامی مجموعه ای از اصول، مبانی نظری و روش های کاربردی - تربیتی است که از قرآن، سنت و نظرات فقها، فلاسفه و متفکران مسلمان گرفته شده است. چنین مجموعه ای موجب رشد و شکوفایی ابعاد مختلف فکری، عاطفی، فیزیکی و اجتماعی شخصیت انسان و تنظیم رفتار انسانی در زمینه های گوناگون زندگی می شود. طبعاً مراد از چالش تربیت اسلامی، ظهور بحران و آسیب اساسی برای تحقق عملی و اجتماعی تربیت اسلامی است. نگارنده در این مقاله می کوشد تا ماهیت تئوریک مدرنیته را به مثابه چالش بنیادین تربیت اسلامی قلمداد کند. البته جهت تحقق تربیت اسلامی در جامعه ایرانی با آسیب های دیگری نیز مواجه خواهیم شد و مدرنیته به واسطه عمق و ژرفای تقابلی که با اساس مؤلفه های تربیت اسلامی دارد در تضاد آشکار با تحقق تربیت اسلامی است. این نکته مهم را می توان در پس تشریح اصول، مبانی و اهداف «تربیت اسلامی» و «مدرنیته» روشن ساخت؛ چرا که تربیت اسلامی مهم ترین دغدغه ما است که بر مبنای ایده «تعالی و صیرورت» بنا شده است و مدرنیته بی محابا به فرهنگ اسلامی – ایرانی هجوم برده و مبتنی بر ایده «حلولی و این جهانی» است.

در این مقاله، تعریف جدید و کاملی، مبتنی بر تعاریف گذشته از «جنبشهای نوپدید دینی» ارائه می شود. نگارنده هر چه ضرورتهای ارائة چنین تعریفی را در سر میپروراند، درمییابد که هر ضرورتی در دل خود با چالشی بزرگ دست به گریبان است. با این همه، به بررسی و تنظیم تعاریف گذشته میپردازد و مبتنی بر روش «تعریف با تحلیل مضمون» و «تعریف با ارجاع به مصداق» دو تبیین متفاوت از جنبشهای نوپدید دینی را فراهم میآورد. او در آخر نشان میدهد که برای درک چیستی جنبشهای نوپدید دینی تنها دو راه وجود دارد. ارائة تعریف خاص و موردی ناظر به پارهای از جنبشهای معنوی، که میتواند گروه نمونه را به خوبی تبیین و روشن سازد لکن فاقد جامعیت بر مصادیق خارجی است و دیگری ارائة تعریف عام و کلی ناظر به قدر متیقنهای فرقهای. این گزینه که چیزی جز ادغام دو روش تحلیل مضمونی و ارجاع به مصداق نیست، در تلاش برای اثبات جامعیت بر مصادیق خارجی قابل تقدیر است و به خوبی میتواند بسیاری از چالشهای ارائة تعریف را به نحو قابل قبولی پاسخ گوید.

ماسارو ایموتو با استناد به آزمایش های تجربی مدعی است درک آدمی از خویشتن متوقف بر فهم تغییرات آب موجود در بدن است و بر این اساس، مسئله تحقیق بررسی اعتبار این ایده و تحلیل راهکارهای ایموتو جهت کسب بهبودی و معنویت است که به روش تحلیلی - انتقادی و با استفاده از منابع کتابخانه ای انجام شده است. بدین سان، یافته های تحقیق نشان می دهد که دیدگاه ایموتو از انسجام کافی برخوردار نیست؛ چرا که نخست، ماده به مثابه امر ناپایدار نمی تواند آگاه باشد و خردمندی نیز جز در حصول صورت معقول نزد مجرد حاصل نمی شود؛ دوم، ایموتو در تبیین خودشناسی و بهبودی بر اساس آب موجود در بدن انسان و با استناد به آزمایش های تجربی مرتکب تسری حکم و سفسطه شده است. سوم، وی در تشریح این نظریه مرتکب تشبه امر – خلط مبحث – شده است؛ زیرا به این نکته توجه ندارد که پدیده های مادی علل بی شماری دارند، اینکه انحصار پدیده ای در علت جسمانی می تواند مستلزم تناقض باشد و اینکه علامت غیر از علت است.

دستورات عملی هر منش عرفانی، نقطه ی عطفی است در راهنمایی سالک به سوی سعادت. از این رو،کنکاش عقلی در چگونگی گزاره های عملی هر مسلک عرفانی، خامی سالک در به کارگیری عقل را نمی رساند، بلکه لازمه ی عقل سلیم هر جوینده ی سعادت است. نگارنده، در این مقاله تلاش می کند پس از بیان اجمالی ویژگی های ادیان ابتدایی، به چگونگی عرفان سرخپوستی کارلوس کاستاندا بپردازد. سپس به خصوصیّات سالک و اقسام دستورات عملی در عرفان کاستاندا اشاره ای داشته باشد.

اکنون کمتر انسانی یافت می­شود که نامی از ارسطو و فضایل سرشار او نشنیده باشد. در میان انواع تعالیم ارسطو نظریّات اخلاقی او که در کتاب مشهور «نیکوماخوس» بیان شده همواره مورد اقتباس تمامی دانشمندان اخلاقی شرق و غرب بوده است. نگارنده در این مقاله تلاش می­کند تا از دریچه­ای دیگر به نظریّات اخلاقی ارسطو نگاه کند و صحت و سقم گزاره­های اخلاقی او را مورد بررسی قرار دهد.

آرای پال توئیچل و راجنیش اشو در باب تناسخ را می توان از جنبه هایی مقایسه کرد. در این تطبیق دو وجه اشتراک و دو وجه اختلاف به دست می آید. وجوه اشتراک از این قرارند: نخست) هر دو قائل به معنای واحدی از تناسخ هستند و به تأثیرگذاری یک جانبه قانون کرمه بر چرخه زندگی اذعان دارند؛ دوم) هر دو به اهمیت اثبات تناسخ اعتقاد دارند، در این مقام علاوه بر استناد به تجربه ها ی معنوی خویش، از نظریه یادآوری خاطرات تمسک جسته اند. موارد افتراق به این شرحند: نخست) رویکرد آن دو درباره تناسخ متفاوت است؛ با این توضیح که توئیچل با برجسته سازی نظریه یادآوری که در مقام اثبات به آن استناد کرده بود، به اهمیت خودشناسی ارجاع می دهد. وی با اصیل پنداشتن اینکه «تنها راه شناختن خویش، مشاهده خود است» التفات ویژه ای به تناسخ و یادآوری خاطرات دارد. اشو با برجسته سازی رنج و درد این حیات که نتیجه اساسی چرخه های مکرر زندگی است، به اهمیت امکان رهایی از رنج اذعان داشته و التفات به شادی و نشاط را ملاک این غلبه قلمداد کرده است؛ دوم) توئیچل با نظام هستی شناسانه ای که ترسیم کرده است، راه رهایی از تناسخ را خروج از جهان های روانی و ورود به جهان های معنوی معرفی می کند، این خروج و ورود، تبعات متفاوتی دارند که مهم ترین آنها رهایی از تناسخ است. در اندیشه اشو، رهایی از تناسخ تنها با اتحاد با برهمن و تحقق نیروانه محقق خواهد شد. در این مقاله درمی یابیم که فارغ از وجوه اشتراک و افتراق، مسئله تناسخ در اندیشه آن دو تا چه اندازه از اهمیت بنیادین برخوردار است.

یکی از دیدگاه های بنیادین کریشنا مورتی به مثابه اندیشه ای که می توان باورهای او را بر مبنای آن سامان داد در این عبارت خلاصه می شود که حقیقت، نامتناهی و بی حد است؛ ناگزیر نمی توان آن را در قالب معین و به گونه ایدئولوژیک تبلیغ کرد. بر همین اساس، مسئله این مقاله بررسی و تحلیل انتقادی این ادعا خواهد بود و به این منظور نخست در مقام بررسی محتوا، این ادعا را در قالب دو گزاره بررسی خواهیم کرد: 1. اگر حقیقت، ماهیتی یکسره نامتناهی دارد، ناگزیر هیچ گونه راهی به سوی آن وجود ندارد؛ 2. از آن روی که مسیر معینی برای رسیدن به حقیقت وجود ندارد، ناگزیر نمی توان حقیقت را در قالب توصیه استاد و به گونه ایدئولوژیک تبلیغ کرد. سپس در مقام تحلیل انتقادی این دیدگاه، از دو منظر سخن خواهیم گفت: نخست در مقام بررسی ماهیت سعادت گرایی؛ به این معنا که لایتناهی بودن حقیقت و تأکید بر کسب سوبژکتیو آن، مستلزم انکار نقش استاد نیست؛ و دیگری بیان پارادوکس نهفته در ادعای مورتی؛ بدین عبارت که این ایده جامع نفی و اثبات بوده و تشبه امر (خَلط مبحث) نیز در آن رخ داده است.

دیدگاه یاسپرس و ملاصدرا درباره نسبت علیّت و آگاهی را می توان مبتنی بر رویکرد وجودی – استعلایی حاکم بر فلسفه ایشان به نحو تطبیقی بررسی نمود. هر دو اندیشمند، علیّت را به مثابه قاعده ای متعلق به عالم عینی لحاظ کرده و معتقدند علیّت در رابطه با هستی جهان و در مقام تحلیل روابط موجودات، نسبتی عمیق با شناخت برقرار کرده است و براین اساس علیّت را در مقام اثبات، ثبوت و تحقق شناخت مد نظر قرار داده اند. اما در عین حال وجوه تمایزی میان دیدگاه ایشان به شرح ذیل وجود دارد: نخست، در مقام اعتبار اصل علیّت در شناخت مطلقِ هستی و هستیِ انسان؛ با توجه به اصالت وجود در اندیشه ملاصدرا، علیّت نقشی اساسی در شناخت آدمی برعهده دارد، اما از نگاه یاسپرس، شناخت این مسائل از دایره جهان شناسی سنتی و مقولات پدیدارشناسانه خارج است. دوم؛ معنا و حدود آزادی، ناظر به نگرش آن ها به اصل علیّت، متمایز است، چنانچه یاسپرس، علیّت و ضرورت علّی را به دلیل مخالفت یا ایجاد محدودیت در آزادی انسان، نفی می کند، اما ملاصدرا، اختیار آدمی را به علم و آگاهی از مبادی اعمال و رفتارش نسبت می دهد و اعتقاد دارد انسان، مختار است از آن جهت که مجبور است و مجبور است از آن جهت که مختار است. در نهایت به نظر می رسد ملاصدرا با توجه به قوس صعود و عین الربط دانستن انسان، علیّت را موضعی برای قوام استعلای آدمی می داند، حال آنکه یاسپرس، انکار علیّت در حوزه اراده و رفتار انسان را مبنایی برای توجیه استعلا قرار می دهد.

دیدگاه سهروردی و تیلیخ در باب علم الهی را می توان از جهاتی مورد تطبیق قرار داد. در این تطبیق، دو وجه قرابت و دو وجه تمایز به دست می آید. وجه قرابت ها از این قرارند: نخست، هر دو قائل به معنایی واحد از ذات الهی هستند. دوم، هر دو به ضرورت علم به ذات اعتقاد داشته و خداوند را فی ذاته عالم می دانند. این علم نیز اعم از علم به خود و علم به اشیاست. وجوه تمایز نیز به این شرح است: نخست، رویکرد و مبنای آن دو نسبت به خداوند و نسبت علم الهی به اشیا متفاوت است؛ با این توضیح که در اندیشه تیلیخ، صرف الوجودی مستلزم عدم موجودیت خداوند است و اینکه بر این اساس، نسبت علم به خدا را باید نمادین دانسته و معنای جدیدی از آن به دست داد؛ اما در اندیشه سهروردی، خداوند دارای کمالات عینی بوده و موجود است؛ ضمن آنکه خداوند به منزله علهالعلل، علم حقیقی به تمام اشیا دارد. دوم، علم به کثرات در اندیشه تیلیخ به   معنای آگاهی از گذشته، حال و آینده آن ها نیست؛ اما از نگاه سهروردی، خداوند به مبادی اشیا عالم بوده و بر مبنای اضافه اشراقیه، به علم حضوری از گذشته، حال و آینده اشیا آگاه است.

«تجربه معنوی خودگرا» آگاهی بی واسطه فرد از حالات، ویژگی ها، قابلیت ها و توانایی های درونی خویش است. این تجربه، هم زمان با تجربه فعالیت های غرق شده در بی فکری و تعمق در ذات خویش، به شکل کاملاً درونی و فردگرایانه ظهور می کند. نمود بیرونی این تجربه از واکاوی یُگه و مدیتیشن بر محوریت درک خودبنیان فرد به دست می آید که یکسره با نگاهی ابزارگونه به تحصیل خودآگاهی و آگاهی درونی نائل می آید. نگارنده در این مقاله، با نظر به دغدغه انسان گرایی در جذب بصیرت های تجربه دینی، نشان می دهد که لازمه چنین تلاشی در ورطه عمل، به ظهور تجربه معنوی خودگرا می انجامد. این تجربه جدید و ملموس که با تحلیل سه مفهوم تجربه، معنوی و خودگرا تشریح می شود، به شکل خارجی در استقبال بی نظیر انسان معاصر از یُگه و مدیتیشن رخ داده است. درواقع، این استقبال که ریشه در انتظاری کارکردگرایانه دارد، خواهان تجربه درون نگرا و تأمل درونی، کسب احساس تمامیت یافتن خویش، رشد و ارتقاء ابعاد وجودی فرد، کسب نیروی درونی، خودپویایی و خودشکوفایی معنوی، کسب احساس مقدس بودن، شادابی جسمی و روحی، تحصیل آرامش و... است. این ماهیت نگاه انسان گرایانه بر تعالیم سنتی در باب تجربه دینی است که در عمل، به ظهور «تجربه معنوی خودگرا» منجر شده است.

این مقاله می کوشد تا به این پرسش پاسخ دهد که اگر معنویت به مثابه استعلای وجودی است، چگونه می توان بر مبنای فلسفه یاسپرس نگرش انسان شناسانه ای تبیین کرد که آن نگرش به منزله بنیاد معنویت قلمداد شود؟ نگارنده با ارائه تقریر وجودی از معنویت، نشان می دهد که ساحت های چهارگانه دازاین، آگاهی کلی، روح و اگزیستانز که در انسان شناسی یاسپرس مبنا و امکان جهش فرارونده آدمی را مهیا می سازد؛ به گونه تطبیقی امکان بیان قرائت جدید و بنیادین از «معنویت به مثابه استعلای وجودی» را فراهم می کند. بر این اساس، معنویت به منزله جهش درونی است که با درک وجودی از هستیِ خاصِ آدمی – اگزیستانز – معنا می یابد و قوام معنویت نیز به فعل از خود فراشدن برای تقرب به اگزیستانز است. از طرف دیگر، یاسپرس فلسفه را به سان فعل درونی می داند که انسان را به فراروی وجودی برای کسب آگاهی معتبر از خود و واقعیت رهنمون می کند. بر همین اساس، انسان معنوی که به استعلای وجودی اقدام کرده است، به خود اصیل خویش آگاهی می یابد. این آگاهی از جنس تعلق آگاهی فاعل شناسا به امور ابژکتیو نیست؛ چرا که این نحوه از آگاهی که به زعم یاسپرس در ساحت «آگاهی کلی» رخ می دهد قابل جایگزینی با هر ادراک دیگر بوده و یافته ای بین الاذهانی است؛ بلکه این آگاهی، درکی معنوی و یافته ای سوبژکتیو - اگزیستانسیال است که حیات فردی را معنا می بخشد.

آرای هیدگر و ملاصدرا در باب «هویت استعلایی انسان» را می توان از جهاتی مورد بررسی تطبیقی قرار داد. در این تطبیق، قرابت ها و تمایزهایی به دست می آید. وجوه قرابت از این قرارند: نخست، هر دو قائل به معنایی واحد از استعلا در بستر وجود هستند و به تأثیرگذاری یک جانبه وجود در تحقق استعلای انسان اذعان دارند؛ دوم، به اهمیت استعلا در تعریف انسان اعتقاد داشته و هویت انسان را قائم به استعلا تلقی می کنند؛ وانگهی، هر دو به استمرار دائمی استعلای آدمی تصریح دارد. جهات تمایز نیز به این شرح است: نخست، مبنای آن ها درباره استعلا متفاوت است؛ زیرا آغاز استعلا در هیدگر با نقد سوبژکتیویسم دکارت است و به این عقیده نائل می شود که انسان تنها موجودی است که اشیا را در گشودگی اش درمی یابد؛ اما آغاز استعلا در اندیشه ملاصدرا با تبیین عین الربطی موجودات به وجود حقیقی ترسیم شده و بر این عقیده استوار است که انکشاف هستی در انسان، بر مدار حرکت جوهری، اراده و فیض وجود حقیقی رخ می دهد؛ دوم، هیدگر با نظام هستی شناسانه ای که ترسیم کرده، به خوداتکاییِ دازاین در امر استعلا اعتقاد دارد، اما در اندیشه ملاصدرا اهتمام به الوهیت و در پرتو آن، تمسک علمی و عملی به جوانب آن از اهمیت بنیادین برخوردار است.

در غرب امروزی با عنایت به اضمحلال باورهای دینی، زوال امر قدسی، اصالت فاعل شناسا و تحقق سوبژکتیویته و از سوی دیگر، رونق معنویت گرایی جدید و افزایش قرائت های فردی از معنویت، این سؤال موجه به نظر می رسد که اگر در این شرایط پلورالیسم جدیدی قوام یابد، به چه معنا و بر چه بنیادی است. به زعم نگارنده، کثرت گرایی که از آن با عنوان «پلورالیسم معنوی» یاد می شود، بینشی در راستای حقانیت انواع قرائت های معنوی است که افراد با تجربه های درونی خویش به دست آورده اند و آن را حقیقت معنوی خود قلمداد می کنند. این نظریه در بستر دو پیش فرض شکل می گیرد: نخست اینکه حقیقت معنوی یک یافته فردی و فارغ از هرگونه توجیه بیرونی و سازمانی است. دوم اینکه برای رسیدن به چنین حقیقتی باید تمام باورهای از پیش آموخته را تعلیق کرد و با درون نگری و بر مبنای آگاهیِ خودبنیان خویش از زندگی بیرونی، حقیقت انحصاری خود را کسب کرد. پلورالیسم معنوی با نظر به آرای کریشنامورتی در باب دو پیش فرض گفته شده، همچنین با توجه به اوضاع معنوی معرفتی دوران جدید، دو نکته را تأیید می کند: نخست، صحه بر هر ادعای شخصی درباره حقیقت معنوی؛ از آن رو که حقیقت معنوی تنها از دل فردیت شخص ظهور می کند. دیگری، گسترش فزاینده قرائت های معنویت گرا؛ از آن رو که به کارگیری چنین رویکردی (نکته نخست) غیر از این را لازم ندارد.