درخت حوزه‌های تخصصی

مبحث تولید و انتشار و آشکارسازی و فهم صوت از پدیده های مهم و کمابیش پیچیده طبیعی به شمار می رود؛ به همین علت، کمتر دانشمندی در تمدن های باستانی و میانه به آن پرداخته است. کتاب قراضه طبیعیات منسوب به ابوعلی سینا در فرازهایی، به سبک پرسش و پاسخ، این مهم را مورد بحث قرار داده است. با بررسی سابقه صوت در آرا و نظریات دانشمندان پیشین و بازنویسی متن نظریات ابن سینا درباره پدیده صوت، نکات علمی مندرج در نظریه ابن سینا با زبان علمی روز و مبتنی بر قواعد و مبانی فیزیک معاصر تشریح می شود. ابوعلی سینا کاملاً بر پاره ای از اصول انتشار موج صوتی آگاهی داشته است و با توجه به مثال هایی که ارائه می کند، مشخص می شود که از طبیعت موجی صوت و نحوه انتشار آن در اجسام جامد و مایع و گاز نیز آگاهی داشته است.

دیدگاه ملاصدرا درباره ادراک غیر، حاصل مطالعه عمیق و نقد جدی آرای ابن سینااست و فهم دقیق آن توجه بیش تر به این نقدها را می طلبد. ابن سینا ادراک غیر را حصولی و انطباعی می داند. صدرا این نظریه را مورد انتقاد قرار داده رد می کند؛ زیرا آن را مبتنی بر اصولی چون ثبات جوهر جسمانی، انکار مثل افلاطونی و نفی اتحاد عاقل و معقول می داند که از نظر وی به هیچ وجه قابل قبول نیست. صدرا برخلاف ابن سینا تفسیر خود را از ادراک غیر، بر اعتقاد به حرکت جوهری جسم و نفس، مثل افلاطونی و اتحاد مدرِک با مدرَک استوار می سازد و از این رو ادراک غیر را منحصر در ادراک حضوری یعنی حضور صورت شیء نزد مدرک می داند. صحت و سقم یا برتری هر یک از این دو دیدگاه درباره ادراک غیر به صحت و سقم یا برتری مبانی و اصول آن بستگی دارد. از میان این چهار مبنا، اتحاد عاقل و معقول از اهمیت خاصی برخوردار است. نظریه ای که شالوده آن را وحدت و اصالت وجود تشکیل می دهد و نه تنها اندیشه ملاصدرا را از ابن سینا، بلکه از سهروردی هم متمایز می سازد.

همه ­عاشق­ انگاری یا باور به سریان عشق در همه موجودات و مراتب هستی، هم در آرا ابن­ سینا و هم در اندیشه سهروردی به چشم می­خورد. شیخ­ الرئیس دو تعریف از عشق بیان می­کند که در یکی تنها کمال اخذ شده و در دیگری علاوه بر کمال، ادراک نیز ملحوظ شده است. بنا بر تعریف نخست، هیچ موجودی از شمول عاشقی بیرون نیست، هر چند بیش­تر اشیا به عشق خویش عارف نیستند. این عشق شامل دو گونه عشق طبیعی و ارادی است. عاشقی در تعریف دوم به موجودات ذی شعور اختصاص دارد. این عشق به سبب ذو مراتب­ بودن ادراک و اشتمال آن بر ادراک حسی، خیالی، وهمی،ظنی و عقلی ذو مراتب است. ابن­ سینا شریف­ترین مرتبه عشق ارادی را که متوقف بر ادراک عقلی است، عشق اختیاری یا عقلی یا نطقی خوانده است و مراتب پایین­تر را عشق حیوانی می­نامد. شیخ­ عشق ارادی بدون دخالت قوه ناطقه را به مثابه گناه و بیماری تلقی کرده است. شیخ­ اشراق به تعاریف ابن­ سینا وفادار و قائل به عشق فراگیر در دو گونه ارادی و طبیعی است و با زبان نمادین عشق عقلی را به تصویر کشیده­ است. وی از عشق به تاریکی­ ها سخن گفته است و چنین عشقی را برابر با شقاوت می­داند.

ماهیت دارای دو معنای مشهور است: «ما به الشیء هو هو» یا وجود و «ما یقال فی جواب ما هو» یا مفهوم کلی شیء. ملاصدرا نخستین کسی است که به این دو معنا، و مدلول هر یک تصریح داشته است. این دیدگاه، با اصالت و وحدت وجود به عنوان مهم ترین مبانی نظام صدرایی سازگار و حتی ملازم است. در عین حال با توجه به این که این دو اصل نزد فیلسوفان پیش از صدرا و به طور خاص ابن سینا مطرح نبوده اند حتی اگر بتوان دو معنای یاد شده را از برخی عبارات شیخ برداشت کرد، به دلیل اختلافات بنیادی نظام سینوی و صدرایی نمی توان نسبت میان آن ها را در این دو نظام فلسفی یکسان دانست. در فلسفه ابن سینا ماهیت چیزی نیست جز «ما به الشیء هو هو» که عیناً همان حقیقت و ذات شیء و متمایز از وجود است. اگر «ما به الشیء هو هو» یا ماهیت شیء، مجهول باشد، از آن به ما هو سؤال می­شود و پاسخ یا همان «ما یقال فی جواب ما هو»، مفهومی است که دلالت تام بر «ما به الشیء هو هو» دارد. بنابراین، این دو معنای ماهیت بر خلاف آنچه در فلسفه صدرا ملاحظه می­شود، نسبت دال و مدلول به یک­دیگر دارند و از جهتی می­توان گفت دو مرتبه یا دو مقام از یک امرند. با این تفسیر، دیگر تأویلاتی که صدرا و پیروان او از منظر حکمت متعالیه از برخی عبارات شیخ دارند، لازم نمی آید.

هر چند غزالی در کتاب تهافت­الفلاسفه به نقد فلاسفه مشاء پرداخته، اما در هر دو نظریه ای که درباره معاد ارائه می دهد، تحت تأثیر نفس شناسی ابن سیناست. او در کتاب تهافت الفلاسفه نظریه بدن جدید را به عنوان یک امکان برای معاد جسمانی معرفی می کند که مبتنی بر وجود و تجرد و بقای نفس و نیز پذیرش نفس به عنوان ملاک این همانی شخصیت است که همگی نظریاتی مشایی هستند. نظریه دیگر او نظریه برانگیختگی است که نزد متکلمان، نظریه ای مرسوم بوده است و غزالی آن را در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد آورده است. در این نظریه نیز شاهد نقاط افتراق غزالی با متکلمان و تأثیر پذیری او از حکمت مشایی هستیم. در حالی که نزد اشعریان متقدم و معتقد به برانگیختگی، نفس مجرد جایگاهی ندارد، غزالی نظریه برانگیختگی را به گونه ای مطرح کرده که با تجرد نفس تنافی ندارد. از سوی دیگر، هر چند که او مانند غالب متکلمان متقدم حیات و مرگ را عرض می داند، اما در تحلیل این عرض با آن ها هم داستان نیست و مانند مشائیان این دو را به ارتباط و انقطاع نفس و بدن تفسیر می کند. تأثیر پذیری او از حکمت مشایی در مبحث عذاب قبر نیز مشهود است. مرور کتاب ها و رساله هایی هم چون معارج القدس، المضنون به علی غیراهله، کیمیای سعادت و احیاء علوم الدین نیز نشانگر تأثیر پذیری او در مسئله معاد ازمباحث نفس شناسی در حکمت مشایی است.

پژوهش حاضر نیز به دنبال بررسی کارکرد و نقش دین در عرصه های مختلف جامعه از دیدگاه ابن سینا بوده است. از آن جا که نوع نگاه و تبیین و تفسیر اندیشمندان و جامعه شناسان به دین و جامعه مختلف است، در ابتدا لازم شد به تعریف دین و جامعه و رابطه ی میان آن دو از دیدگاه ابن سینا پرداخته شود و سپس کارکردهای دین در درون جامعه از دیدگاه ایشان بیان گردد. حاصل بحث چنین شد که ابن سینا وجود دین را امر قدسی از جانب خدا دانسته، با بیان کارکردهای مختلف، آن را برای حفظ حیات و پیش رفت جامعه و سعادت اخروی لازم و ضروری می داند.

در حوزه فلسفه اسلامى با سه مکتب معروف فلسفى یعنى مشاء، اشراق و متعالیه روبه روییم. نگاه درونى به مسائل گوناگون مطرح در این مکاتب و تحلیل و بررسى آنها، بخش عمده کتب و مقالات را به خود اختصاص داده است؛ ولى نگاه بیرونى و کل نگرانه به این مکاتب و بررسى شاخصه ها و مؤلفه هاى تشکیل یک مکتب فلسفى و فرایند تحقق آن در گذر زمان نیز بسیار مهم است. بدین سان پرسش اصلى این است که مختصات یک مکتب فلسفى که موجب تمایز آن از مکاتب دیگر مى شود چیست؟ و به راستى چرا در فلسفه اسلامى، تنها با سه مکتب مواجهیم؟ در مقاله پیش رو، کوشیده ایم ضمن تبیین و تحلیل این شاخصه ها، آنها را بر دو نظام مشائى و اشراقى تطبیق کنیم. مدعا این است که مکتب مشاء و اشراق داراى نقطه آغاز، روش خاص فلسفى، ابزارهاى لازم براى وصول به مقصود و دستگاه سازوار هستى شناختى هستند که با دقت در مجموعه تعالیم آنها هم مى توان این عناصر را یافت و هم مى توان تحلیل کرد که چرا به آنها مکتب فلسفى گفته مى شود و وجه تمایز آنها از یکدیگر چیست. نتیجه اى که از این تحلیل به دست مى آید دو مطلب است، اولاً، مبانى کلان لازم براى تأسیس یک مکتب فلسفى تبیین مى شود؛ ثانیا، روشن مى شود که صرف اتحاد روش فلسفى دو حکیم و یا اتفاق آنها در یک یا چند مسئله به معناى یکى بودن نظام فلسفى ایشان نیست؛ به گونه اى که حتى وجود یک مشخصه جدید، هویت ساز مکتب جدیدى کاملاً متمایز از مکاتب پیشین مى شود.

نفس از دیدگاه فلاسفه، جوهری مجرد است که از استکمال برخوردار است. ایشان علم و عمل را عامل استکمال نفس می دانند. اما تأثیر این­دو در نفس انسانی چگونه است و نفس در مسیر استکمال چه فرایندی را طی می کند؟ علاوه بر این، آیا پس از مرگ نیز استکمال نفس ادامه می یابد یا آنکه حرکت استکمالی آن با مرگ پایان می پذیرد. در این مقاله با دیدگاه ابن سینا در این زمینه آشنا می شویم. این نوشتار به این شبهه نیز می پردازد که چگونه فلاسفه با آنکه نفس انسان را مجرد می دانند و بر این باورند که مجردات از ثبات برخوردارند، از تکامل و حرکت نفس سخن گفته اند؛ به­عبارت دیگر چگونه ثبات مجرد با حرکت و استکمال نفس سازگار است؟ در این زمینه تبیین های متفاوتی ارائه شده است. ابن سینا این مسئله را براساس ثبات جوهر و حرکت در اعراض پاسخ داده است. در مورد این تبیین نیز به داوری خواهیم نشست.

فارابی شهروندانی را که کارهای نیک انجام می دهند، در سه گروه طبقه بندی می کند: ضابطٌ لنفسه، عفیف و فاضل. نحوه صدور فعل خیر از این سه گروه متفاوت است: التزام درونی، الزام قانونی یا دینی و خودانگیختگی. هرچند از نظر وی باید به ضابط لنفسه پاداش بیشتری داده شود ولی تربیت شهروندان فاضل که فعل خیر از آنها به سهولت و از روی میل صادر می شود برای رسیدن به جامعه ای سعادتمند ضروری است. خیر بودن عفاف و حجاب به معنای حق بودن آن در دو حوزه درون شخصی و برون شخصی اثبات و به تبع آن انجام فعل خیر به نحوی که از فرد فاضل سرمی زند، به عنوان بهترین الگو برای ترویج عفاف و حجاب مطرح می شود و دیدگاه رقیب یعنی التزام به عفاف و حجاب از سوی بانوان را تنها به علت سنت و یا دین برخواسته از دیدگاه های غربی است به چالش کشیده می شود.

ابن سینا فیلسوف بزرگ عقل گرای مسلمان سعادت انسان را رسیدن وی به کمال قوه عاقله و اتحاد با عالم عقول مجرده می داند. از نظر او سعادت امری ذو مراتب است و کامل ترین و عالی ترین مرتبه آن سعادت عقلی است. همچنین وی بیان می دارد سعادت و شقاوت مطلق تنها در آخرت قابل تحصیل است. در مقابل این دیدگاه ابن سینا که در بستر عقلانیت مبتنی بر وحی شکل گرفته است، آگوستین فیلسوف ایمان گرای مسیحی نیز سعادت را شناخت خدا و تقرب به او می داند. او نیز این نوع سعادت را در این جهان خاکی قابل حصول ندانسته و ثبات و آسایش حقیقی را به جهان دیگر موکول می کند. از نظر آگوستین گرچه همه انسان ها به دنبال سعادت اند، اما سعادت حقیقی تنها از طریق مسیحیت امکان پذیر است. بررسی مواضع خلاف و وفاق این دو دیدگاه نشان می دهد که هر یک از این دو فیلسوف با مبانی فکری خاص خود که عمدتاً در بستر دینی ایشان شکل گرفته است بر معرفت و شناخت به عنوان سعادت حقیقی تأکید کرده اند.

ابن­ سینا در نمط های هشتم و نهم اشارات و تنبیهات در مورد تربیت عرفانی مسائلی را مطرح و مختصات و مؤلفه هایی را بیان کرده است. شیخ الرئیس پس از ارائه تعریفی جامع از تربیت عرفانی به تبیین مبانی، اصول و روش های آن پرداخته است. لذت حقیقی از دیدگاه او، فقط لذت حسی نبوده و لذات عقلی از لحاظ کمی و کیفی بر لذات حسی برتری دارند. افزون بر این، ادراک حضوری به لذات عقلی موجب شوق به ادراک آن ها می شود. از نظر ابن­ سینا ادراک و نیل به کمالات مبتنی بر فعلیت هر دو قوه نظری و عملی است. از سوی دیگر نفوس بشری در بهره مندی از سعادت ذو مراتب هستند. لذائذ عقلی عارف، در دو جهانِ فانی و باقی وجود دارد. این موارد را می توان مبانی تربیت عرفانی سینوی به شمار آورد. در نظام تربیتی شیخ اصولی چون تدریجی بودن تربیت عرفانی، توجه به ظرفیت وجودی متربی، ملازمت عقلانیت و عرفان، اعتدال قوا، اجتماعی بودن و روش هایی مانند خودشناسی، تزکیه نفس، تطویع نفس و تلطیف سر ارائه شده است.

از مسائل و مباحث مهم فلسفی که قدمتی بیش از دو هزار سال دارد و از آغاز پیدایش حکمت در یونان باستان مطرح بوده است، مسألة جوهر است. برخی اصل بحث در مقوله جوهر را فکری ارسطویی دانسته اند و ریشه این انتساب را در رویکرد ارسطو به وجود و نسبت آن با جوهر و ماهیت اشیا می دانند. زیرا بر مبنای تفکر ارسطویی، شناخت وجود چیزی جز شناخت ماهیت و جوهر اشیا نیست، لذا در نظر معلم اول، واژة موجود و جوهر مترادف است. اما سرنوشت جوهر در حکمت سینوی به برکت تمایز وجود و ماهیت دگرگون شده و یکباره راه خود را از وجود جدا کرده است. ابن سینا برخلاف ارسطو، مقسم جوهر و عرض را ماهیت اشیا دانسته و مقولات ارسطویی را بر ماهیت اشیای موجود تطبیق داده است. نوشتار حاضر با توجه به جایگاه و اهمیت بحث جوهر در تفکر ابن سینا و سیر تحول تاریخی آن در فلسفه، با رویکردی مسأله محور، به بررسی ابعاد و زوایای مختلف این مقوله در حکمت سینوی می پردازد. بدین ترتیب، با توجه به عدم اتفاق بر تعریف واحد و با عنایت به سیر تنوع معنایی جوهر در حکمت سینوی بدیهی است کاوش از چیستی و تطوّر معرفتی جوهر، بیان مقسم جوهر و اعراض، چگونگی حصر تقسیمات جوهر، و موضع خاص ابن سینا در باب جوهریت واجب تعالی، مهم ترین مسائلی است که در این نوشتار مورد پژوهش قرار می گیرد.

مسئلة نظام احسن، یکی از مسائلی است که از دیرباز اندیشمندان مختلفی به بحث و تحقیق در مورد آن پرداخته اند؛ ابن سینا و ملاصدرا از کسانی هستند که به صورت جامعی این مسئله را مطرح کرده اند؛ ابن سینا با طرح مسئله علم عنایی خداوند که سبب ایجاد عالم عینی است و تبیین مسئله شرور، نظام موجود را بهترین نظام ممکن دانسته است. ملاصدرا نیز با تأکید بر مسئله علم الهی و تبیین شرور و این که لازمه جهان مادی عدم انفکاک شرور از آن است و همچنین توجه به حکمت و غایتمندی افعال الهی، وجود نظامی بهتر از نظام کنونی را غیرممکن دانسته است. به نظر می رسد دیدگاه دو فیلسوف تفاوت بنیادی با هم ندارد جز این که این سینا علم عنایی را زاید بر ذات و ملاصدرا آن را عین ذات می داند

مسأله تشکیک در وجود از مباحث بنیادین فلسفی است. در فلسفه اسلامی برخی تشکیک در وجود را پذیرفته اند و برخی منکر آنند. جستار حاضر در پی آن است که با مقایسه آرای سه اندیشمند مسلمان، موضع خاص میرفندرسکی را در این باره مورد کنکاش قرار دهد و با ارائه ادله معتبر و مستند، نشان دهد که بر خلاف نظر مشهور درباره میرفندرسکی، وی قائل به تشکیک خاصی است.

مثل افلاطونی از دو منظر هستی و شناخت آن مجادلات پردامن های را بین موافقان و مخالفان آن بر انگیخته است، سه فیلسوف بزرگ جهان اسلام، ابن سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا نه تنها در مسأله مثل یکسان نمی اندیشند، بلکه دیدگاه شیخ اشراق و ملاصدرا در تقابل جدی با نظر ابن سینا است، ملاصدرا که مدعی است تاکنون کسی را ندیدم که همانند به این امر پرداخته باشد و این فضل و تأیید الهی بر من است کوشیده است با طرح دلایل سه گانه، کاستیهای دلایل اشراقی را جبران نماید . پژوهش پیش رو همراه با گزارش، نقد وبررسی دلایل شیخ اشراق و ملاصدرا دربارة مثل افلاطونی درپی بیان این ادعا است که دلایل اشراقی و صدرایی هردو ناتوان از پاسخی روشن برای این پرسش است که جایگاه مثل، نقش و کارکرد آن در نظام هستی چیست؟

در این مقاله، به بررسی مسأله ی مطابقت بین ذهن و عین در دو حوزه ی سینوی و صدرایی پرداخته شده است. این بررسی در حوزه ی سینوی نشان می دهد اگر چه ابن سینا بر اساس مبانی فلسفه ی مشاء، به صحت فرآیند تجرید و انطباق ماهوی معتقد شده است، وی در نمط پایانی اشارات، با توسعه ی ادراکات در قسم غیر حصولی و شهودی، نفس را مؤلفه ای پویا و اشتدادپذیر لحاظ می کند. شیخ اذعان می نماید که تجرید فرآیندی ناکارآمد در تحصیل ادراکات شهودی است و نفس می تواند به واسطه ی اشتداد وجودی و معرفتی، از ابهام و عدم وضوح ادراکات خود کاسته، ادراکاتی مطابق با واقع را تحصیل نماید. در روی کرد صدرایی، مسأله ی مطابقت انتظام بهتری یافته است. ملاصدرا صراحتاً به ناکارآمدی فرآیند تجرید اذعان می نماید. وی بر اساس نظریه ی حدوث جسمانی، ابهام و عدم انطباق احتمالی ادراکات را ناشی از خساست وجودی نفس می داند. ملاصدرا به واسطه ی نگرش متفاوتی که به علم و ماهیت آن دارد، اشتداد جوهری نفس را به سان نردبان تعالی معرفتی نفس لحاظ کرده، معتقد است به هر میزان نفس در فرآیند حرکت جوهری اشتداد بیشتری یابد، ادراکاتی واضح تر را تحصیل خواهد کرد.