موسی ملایری

ابن سینا در متافیزیک خود ساختاری سِ ه ضلعی برای فیض عرضه می کند2، که بر آن اساس هر یک از عقول عالیه منشأ سه امر است: عقلی دیگر، یک نفس و جرمی فلکی مناسب با آن نفس. این فیض ها سه لایه ناشی از ادراکات سه گانه هر یک از عقول است: 1- ادراک خداوند به عنوان نخستین مبدأ ضرورت بخش و درک خویش به عنوان حقیقتی ممکن که به دو حیثیت منقسم است. 2- تعقل خویش به عنوان ممکن بالذات و 3- تعقل خویش به عنوان واجب بالغیر...

در اهمیت خداشناسی همین نکته کافی است که در منابع اسلامی، معرفت خداوند به عنوان نخستین گام دینداری، و سرآغاز عب ادت خداوند ش مرده شده است. منابع فلسفی و کلامی مسلمین، مباحثی بسیار دامنه دار و گسترده پیرامون معرفت عقلی خداوند، و چند و چون آن عرضه می کنند. در این منابع توانایی عقل برای اثبات ذات الهی و درک و فهم صفات او مفروغ عنه تلق ی شده است. در قلمرو فرهنگ اسلامی دیدگاه هایی نیز وجود دارد که برای عقل چنین شأنی قائل نیستن د. یکی از این دیدگاه ها، اقرار به اشتراک لفظی در معنی شناسی صفات خداوند است که بر اساس آن، عقل، به کلی از هرگونه معرفت به خداوند عزل و خلع می شود. از سویی خود، نمی تواند هیچ درک یا توصیفی از خداوند داشته باشد، و از سوی دیگر حتی نمی تواند اسماء و صفات خداوند را که از منبع وحی به بشر رسیده است، به هیچ طریقی درک یا تصور نماید. بر اساس این دیدگاه، عقل، نه تنها در درکِ مفاهیم اسماء و صفات، توفیق و دستاوردی ندارد؛ بلکه از اثبات وجود خداوند نیز ناتوان و بی نصیب است. این دیدگاهِ افراطی که بدون سابقه تاریخی نیست، از سوی برخی از اندیشمندان مکتب تفکیک ترویج می شود. این مقاله نخست ادله ششگانه این نظریه را تنظیم و تقریر کرده سپس به نقد آن ها می پردازد. و بر آنست که مدعای مذکور نه تنها قابل اثبات نیست؛ بلکه تقلیل و فروکاستن دین به تجربه های شخصی دینی و نفی امکان داوری و ارزیابی میان نظام های اعتقادی مختلف، از لوازم گریزناپذیر این نظریه است.

علم شناسی یا فلسفه علم حکیمان مسلمان، جوانب و زوایای مختلفی داشته است که یکی از مهم ترین آنها مشکلِ «عوارضِ اخص» یا «عوارض به واسطه اخص» است. این معضل اگرچه برای گذشتگان تنها یکی از مسائل علم شناختی بود، اما به تدریج به مهم ترین مسئله و برای برخی، به تنها مسئله تبدیل شد. ماحصل این مشکل آن است که بر اساس قواعد علم شناسی، جایز نیست در علوم از اوصاف و ع وارضی بحث کرد که با واسطه ب ر موضوع علم حمل می شوند. اما می بینیم که در بسیاری از علوم این توصیه مراعات نمی شود و غالباً در علومِ مختلف از احوال و عوارض مختص به انواع و اقسام موضوعِ علم، که همه با واسطه هستند، گفتگو می شود. در این باره و برای حل این مشکل، تا زمان ملاصدرا، چهار راه حل از سوی ابن سینا، قطب رازی، جرجانی و محقق دوانی عرضه شده است اما ملاصدرا اعتقاد دارد که هیچ یک از پیشینیان از عهده حل مشکل بر نیامده و همه در مقابل آن متحیر و سرگردان شده اند. او معتقد است منشأ مشکل، خلط میان دو دسته عوارض، یعنی عوارضِ اخص و عوارضِ به واسطه اخص، بوده است؛ لذا با تمایز نهادن میان آنها مشکل فیصله پیدا می کند. این نوشته، نخست راه حل های پیشینیان برای حل این مشکل را گزارش کرده، سپس انتقادهای ملاصدرا به هر یک از آنها را بررسی می کند، آنگاه با گزارش نظریه ملاصدرا، به ارزیابی آن پرداخته و نشان می دهد که این راه حل نیز اگرچه برخی از زوایای مشکل را می گشاید اما مشکل همچنان در ناحیه دیگر حل نشده باقی مانده است. در نهایت روشن می شود که تقریرهای جدیدتر از نظریه جرجانی، که آن را «نظریه مواضعه» می نامیم، برای حل مشکل کارآمدترند.

گو این که علامه طباطبایی نظریه اعتباریات را نخست با این هدف طراحی نمود که از هویت عقلانی بخشی از دانش بشر دفاع نموده و تثبیت نماید که دانش بشر یکسره منبعث از نحوه معیشت او نیست. ولی این نظریه به سرعت آثارش را در قلمرو فلسفه اخلاق نشان داد. و اخیرا تلاشهایی برای تأسیس فلسفه فرهنگ با اتکا بر ظرفیت های نظریه اعتبارات به عمل آمده است. اما این مقاله به خوانش نظریه اعتباریات از منظر حکمت مدنی پرداخته است. و بر آنست که نظریه مذکور میتواند همچون مبنایی نظری، به تقویت حکمت مدنی (فلسفه سیاسی) حکیمان ما بیانجامد و زمینه ساز نظریه ای عمیق در حوزه همزیستی جوامع و صلح جهانی گردد. نظریه مذکور با اعتباری خواندن اخلاق، فرهنگ و زبان دین، مبنای  مهمی را برای کاستن از کشمکشهای فرهنگی و مناقشات مذهبی پایه گذاری می کند. در این مطالعه صلح و همزیستی جهانی نه بعنوان توصیه و موعظه اخلاقی؛ بلکه بعنوان یک ضرورت برآمده از ژرفای معرفت شناسی، فلسفه اخلاق و حکمت مدنی، مطالعه می شود.

یکی از دغدغه های اصلی منطق ارسطویی، یافتن راهی برای تعریف ماهیات بمنظور دست یافتن به شناخت تصوری آنهاست. ارسطو نظام منطق تعریف را متناسب با جهانشناسی خود بنا نهاد. در این نظام، تعاریف حقیقی به حد و رسم تقسیم میشدند. پس از ارسطو، منطق تعریف قرنها به همان شاکله اولیه مورد قبول حکیمان و اهل منطق بود. مشائیان مسلمان نیز کمابیش بر همان مسیر میرفتند تا اینکه در سیر تکاملی فلسفه در جهان اسلام، ملاصدرا با تبیین اصالت وجود و اثبات آن و نیز تأسیس چند اصل وجودشناختی دیگر، دستگاه فلسفی حکمت متعالیه را بنا نهاد. از جمله مختصات حکمت متعالیه آنست که مبانیِ وجودشناختی منطق تعریف را بشدت به چالش کشید. با اصالت یافتن وجود، ماهیات که از نظر پیشینیان مبین حقایق عینی اشیا بودند به مفاهیم ذهنی تنزل پیدا میکنند و وجود که حقیقت عینی هر شیء است، جز با مشاهده قابل دریافت نیست. از طرفی، در این نظام، فصل که قوام هر ماهیت به آنست و تمامِ حقیقت و فعلیت شیء شمرده میشود، امری ماهوی نیست و با مفاهیم ماهوی شناخته نمیشود. بدین ترتیب، بنیان کلیات خمس بعنوان زیر بنای منطق تعریف متزلزل گردید. بدنبال این تحولات، باید شاهد بازنگری بنیادین در منطق ارسطویی و مشخصاً باب تعریف آن باشیم. حاصلِ این تحولِ بنیادین، چیزی جز اهمیت یافتن تعاریف مفهومیِ حقایق نخواهد بود که این از نتایج مهم اصالت وجود میباشد.

یکی از زوایای درخشان اندیشه های علم شناسان مسلمان تأملات آن ها در باب ملاک تمایز علوم است. رأی مشهور آن است که دو ملاک غایت و موضوع، ابزارهای تمایز دو یا چند علم از یکدیگر بوده اند. سؤال محوری این مقاله این است که آیا ملاکی که حکما برای تمایز علوم طرح کرده اند منشائی هستی شناختی داشته یا اعتباری صرف بوده است. بررسی های این مقاله سه مسئله را روشن خواهدکرد: اولاً حکما از غایت، نه فقط به مثابه ملاک تمایز دو یا چند علم؛ بلکه برای طبقه بندیِ کلانِ علوم (نظری و عملی) نیز از غایت بهره برده اند. دوم آنکه این غایت، امری صرفاً اعتباری، قراردادی نیست؛ بلکه غایتی وجودشناختی است. سوم آنکه اگر غایتِ مذکور وجودشناختی و عینی است تمایز اقسام حکمت نیز، عینی و حقیقی است؛ و این بدان معناست که هیچ یک از این دانش ها نمی تواند نقش دیگری را بازی کنند. از نتایج مهم رویکرد هستی شناختی در تقسیم علوم به ویژه در حکمت عملی آن است که تفکیک تدبیر منزل از سیاست مدن تفکیکی حقیقی است و نمی توان قواعد و اقتضائات این دو حوزه را در حوزه دیگر جاری دانست. فضایل و کمالات نفس، دسته ای در اجتماع (حکمت مدنی) دسته ای در حیات فردی (اخلاق) و دسته ای در خانواده (حکمت منزلی) قابل تحصیل است. بدین ترتیب همان قدر که تفرد و حیات فردی اصیل است، خانواده و اجتماع نیز از اصالت برخوردارند و این، برخلاف رأی بسیاری از اندیشمندان فردگرای متأخر است.

قاطبه فیلسوفان مسلمان اعم از مشائیان، اشراقیان و صدرائیان بر اساس مبانی و ادله خویش، امکان تحول و حرکت در مجردات را انکار کرده اند، اما قریب به دو دهه است که برخی از اهل نظر، با اندیشه فوق مخالفت کرده و از «امکان حرکت و تغییر در مجردات» دفاع نموده اند. این نظریه در محافل علمی مورد توجه قرار گرفته و مکتوباتی نیز پیرامون آن تحریر شده است. موافقین، ادله و براهینی را بنفع آن سامان داده و مخالفین به نقض و رد آنها پرداخته اند. این مقاله به روش تحلیلی در دو مقام از نظریه حرکت در مجردات دفاع میکند؛ در مقام نخست به اشکال وارد شده بر اصلیترین برهان این نظریه پاسخ داده و از برهان مذکور دفاع میکند و در مقام دوم، از طریق حدوث نفس، برهانی نو بنفع این نظریه ارائه میدهد و درنهایت نتیجه میگیرد که نظریه مذکور در میدان عقلانیت و استدلال قابل تأیید است و بر نظریه مقابل برتری دارد.

نظرات غزّالی در باب علم و معرفت از جهت احاطه به علوم مختلف از اهمیت بالایی برخوردار است. در این مقاله تفاوت معرفت وحیانی به عنوان یک معرفت خاص که ویژه انبیاء است در مقایسه با علوم بشری و به ویژه علوم دنیوی مشخص شده است. غزّالی  با تقسیم علوم به لحاظ متعلق، روش و غایت به بیان تفاوت علوم پرداخته و برتری وحی را نشان داده است و معتقد است تنها وحی را می توان معرفت نامید. به علاوه این که معرفت وحیانی از دو جهت ارزش دارد یکی اینکه معرفتی یقینی است و دوم اینکه بدون آن نمیتوان به سعادت رسید، لذا جایگزینی ندارد. با این وجود علوم دیگر را بی اعتبار نمی داند. او برای تبیین معرفت نبوی از مفاهیم فلسفی و کلامی بهره می گیرد اما معرفت نبی را در نهایت فراتر از آنها این می داند، این مقاله با اتکاء به روش تحلیلی تلاش دارد تا نگاه غزّالی  را در حوزه معرفت تبیین نماید.

ابن سینا دیدگاهی متافیزیکی و هستی شناسانه بین وجود و آفریننده ممکنات-یا ماسوای خویش-قائل است آگوستین علت هستی بخش همه موجودات را خداوند می داند و خدا را وجود کامل و مطلق می داند که تغییر در او ممکن نیست و موجودی ازلی است. در حالی که موجودات مخلوق تغییر پذیر هستند و چیزی که تغییر پذیر است و از عدم به وجود می آید نمی تواند علت وجودی خود باشد پس علت وجودی او موجودی است مطلق و سرمدی. وی در مورد جهان این گونه می اندیشد که: جهان از عدم و همراه با زمان خلق شده است. به این معنی که زمان با خلقت به وجود آمده است. آگوستین و ابن سینا هر دو به مخلوق بودن جهان توسط خداوند باور داشته اند. ابن سینا زمان را از راه حرکت اثبات می کند. اما أگوستین در تحقیقات اولیه خود برای تعریف زمان در قالب اصطلاحاتی از حرکت تلاش کرده بود ولی در نظریات بعدی تعریف حرکت را به وسیله زمان رد کرد. ابن سینا مقوله حرکت را دقیقاً مرتبط با مفاهیم قوه و فعل می داند و با لحاظ کردن مقوله حرکت، جهان مادی را به دو عالم تحت القمر و فوق القمر تقسیم می کند. در نظریات آگوستین خدای واحد و حقیقی از سه شخص تحت عناوین: پدر، پسر و روح القدس تشکیل یافته است. آگوستین معتقد است خداوند جهان را از ماده بی شکل آفرید و آن ماده نیز از عدم آفریده شد.

امروزه به موازات رشد تکنولوژی و تامین رفاه نسبی جهت انسان ، ما شاهد به خطر افتادن زمین در اثر مواجهه نادرست انسان با آن هستیم بطوریکه محیط زیست جهانی و به تبع آن طبیعت ایران درگیر بحرانی نا خواسته شده است ، بحرانی که ماحصل رفتار نامناسب انسان ، دولتمردان و حاکمان در برابر طبیعت است این بحران باعث ایجاد نگرانیهایی در بین اندیشمندان ، جهت ادامه حیات بشری و طبیعت شده است لذا تن رنجور طبیعت دل سنگ انسان امروزی را به درد آورده و او را وادار به اندیشه درباره آثار و پیامدهای زندگی و دخالت بیش از حد خود در طبیعت ، نموده است بنابراین عده کثیری در پی حل بحران محیط زیست برآمده اند که یکی از راه حلهای پیشنهادی اخلاق محیط زیست می باشد . هدف از این مقاله ، توصیف اخلاق محیط زیست در زمینه حل بحران محیط زیست و نقد و بررسی آن می باشد.