انتقادگرى و انتقادپذیرى در حکومت علوى (مقاله پژوهشی حوزه)

امروزه، یکى از جدّى ترین مسایل فلسفه سیاسى، نقش مردم در تعیین نوع و هدایت سمت و سوى حکومت است. حضور مردم در صحنه سیاسى، نمادهاى گوناگون دارد که از مهمترین آنها، حضور نقادانه و جست و جوگرانه مردم در نوع رفتار و منش مسؤولان حکومتى است. بشرِ جایزالخطاء اگر به حال خود واگذارده شود، آن چنان در تهاجمِ انواعِ عواملِ فساد، خودباخته مى شود که گاهى بى آن که خود بفهمد، در کمند شیطان گرفتار آمده و در عین حال، در پندار خود، خویشتن را راه یافته مى یابد.
خطر این گونه مردمان، اگر در پستهاى حکومتى قرار گیرند، صد چندان است. به گفته امیر مؤمنان علیه السلام: «فلیست تصلح الرعیّة الّا بصلاح الولاة»؛[1] صلاح و فساد امت، به صلاح و فساد حاکمان منوط است. هر چه دستگاههاى کنترل کننده فساد قدرت، زیادتر باشد، ضریب امنیت معنوى و صلاح والیان بیشتر خواهد بود و شاید بر پایه همین فلسفه است که خداوند، با این که خود، براى ثبت اعمال بندگان، کافى است و نیازى به مراقبى دیگر نیست، فرشتگان و جوارح را نیز مراقب رفتار آنها قرار داده است. در دعاى کمیل آمده است: «و کُلُّ سیّئةٍ أمرْتَ بإثباتها الکرام الکاتبین الذین وکّلتهم بحفظ ما یکون منّی و جعلتهم شهوداً علیّ مع جوارحی و کنتَ أنْتَ الرّقیب علىّ من ورائهم ...؛[2] پروردگارا! ببخش از من، هر گناهى را که به فرشتگان نویسنده خودت، دستور ثبت آن را دادى؛ همانها که به حفاظت از اعمال من گمارده اى و آنان را شاهدان بر من، همراه با جوارحم قرار دادى و خود، از وراى آنان، بر من مراقبى.»
حضور مستمر مؤمنان در صحنه و نقد و ارزیابى دایمى نسبت به هم، بویژه از ارکان و عاملان حکومت، نیک فطرتان و پاک نهادانِ پندپذیر را، همواره، در حال صلاح نگه داشته و سست نهادان فرعونْ منش را، یا ساقط و یا کنترل و یا بى اعتبار خواهد ساخت و بر عکس، بى تفاوتى آنان، میدان را براى عناصر بدخواه دین و دنیاى مردم و پیروان خط شیطان، خالى نگاه خواهد داشت.
با توجه به مطلب بالا، شایسته است که موضوع «نقد و انتقاد از دولتمردان» از دیدگاه امام على علیه السلام بررسى شود.
از آن جا که دامنه بررسى همه جانبه این موضوع، نوشته اى مبسوط را مى طلبد، در این جا، تنها، به برخى از عنوانهاى اساسى این موضوع مى پردازیم.
مفهوم انتقاد
جوهرى، در صحاح مى گوید: انتقد الدراهم: «أخرج منها الزیف ... ناقَدَهُ: ناقَشَهُ فی الأمر؛ درهمهاى ناخالص را از مجموعه آن جدا کردن، انتقادِ درهمهاست و نقد کسى، به معناى مناقشه کردن با او در باره چیزى است.[3]
فیروزآبادى مى گوید: «ناقده: ناقشه»[4] و طریحى مى نویسد: «انتقدت الدّراهم: إذا أخرجت منها الزّیف»[5]. این، همان سخن جوهرى است.
در «منجد» آمده است:
«نقد نقداً و تنقاداً الدّراهم و غیرها: میّزها و نظرها لِیعرفَ جیّدها من ردیئها. و [نَقَدَ الکلامَ: أظهر ما به من العیوب و المحاسن ... و ناقده مناقدةً: ناقشه فی الأمر ...،
نقد درهم، به این است که آنها را از هم جدا کرده و به دقت نگریسته تا خوب و پست آن از هم شناخته شوند. و نقد سخن، اظهار کردن عیبها و محاسن آن است ... .[6]
از مجموع کلمات لغویان، استفاده مى شود که انتقاد، حرکتى است اصلاح گرانه، با قصد پالایش و زنگارزدایى و نجات حقیقت چیزى از نفوذ باطل در حریم آن و برگرداندن طبیعت شخص و یا امرى از آمیختگى به ناخالصى و غش، به سوى خلوص و فطرت ناب آن.
عیب جویى و انتقاد
در روایات بسیارى، از عیب جویى و سرزنش مؤمن، به شدت نهى شده است.[7]
امیر مؤمنان علیه السلام مى گوید:
... و مَنْ شَغَلَ نَفْسَهُ بغیر نَفْسِهِ، تَحَیَّر فی الظلمات و ارْتبکَ فی الهلکات، و مدّت به شیاطینُه فی طغیانه و زَیَّنَتْ له سیّ ءَ اعماله؛
هر کس، خود را به غیر خویش، مشغول کند، خود را در تاریکیها، سرگردان، و در مهلکه ها، گرفتار کرده و شیاطین، او را به تجاوز کشیده و زشتیهایش را، در نظرش، نیکو مى نمایند[8].
عیب جویى و انتقاد، هر دو، در ردّیابى عیوب و ابراز آن به صاحب عیب، مشابه و یکسانند، و تفاوت، تنها، در دو امر است:
1ـ منشأ عیب جویى، حسادت و انتقام جویى و خودخواهى و خباثت نفس است، ولى خاستگاه انتقاد، نوع دوستى و عواطف انسانى و تعهّد ایمانى است. (انگیزه فاعلى)
2ـ هدفى که عیب جو از این کار خود تعقیب مى کند، آزاردهى و تخریب شخصیت و در هم شکستن طرف مقابل خویش است، در حالى که غرضِ انتقادگر، اصلاح و زدودن عیوب و رو به کمال بردن شخص مورد انتقاد است. (انگیزه غایى)
نهى از منکر و انتقاد
از امورى که تشابه و تجانس بسیار زیادى با انتقاد دارد، نهى از منکر است که از اهمّ واجبات اسلام شمرده مى شود، ولى در عین حال، فرقهایى با هم دارند. از مهم ترین آن فرقها، این است که هر نهى از منکرى، خود، نوعى انتقاد هم هست، ولى ممکن است در جایى، انتقاد صورت پذیرد، ولى نهى از منکر بر آن منطبق نباشد. براى مثال، چنانچه از کسى، کارى صادر شود که این عمل، او را، در دید مردم، کوچک و خوار جلوه دهد و از موقعیت اجتماعى او بکاهد و یا کسى، داراى صفتى باشد که با وجود آن، در موفقیت او، خللى وارد سازد، تذکّر از روى اصلاح و دلسوزى، و نقد عملکرد شخصى، در هر زمینه اى که مایه رشد او شود، در عنوان «انتقاد»، داخل است، ولى عنوان نهى از منکر ندارد. بر این اساس، نقد و ارزیابىِ عملکرد مسؤولان و حاکمان، گرچه نهى از منکر نباشد، تحت عنوان انتقاد خواهد بود.
از دیگر موارد جدایى نهى از منکر و انتقاد، یکى این است که نهى از منکر، با پشتوانه حجت شرعى عمل مى کند و کسى که از کارى، بر اساس آن، نهى شده است، در قبال تکلیف و وظیفه شرعى خود قرار مى گیرد. ولى در مورد انتقادِ به معناى خاص، کار به این صورت نیست؛ چون، در این موارد، منتقد، نه بر اساس حکم شرعى روشن، بلکه بر پایه تشخیص و فهم خود، در موضوعاتى که چه بسا هیچ دستورى از شرع، در آن باره نباشد، اعلام نظر مى کند، لذا، بحث از پشتوانه ارزشى انتقاد و این که نظر منتقد، تا چه میزان، تعهدآور است، اهمیتى ویژه دارد.
به نظر مى رسد پشتوانه اصلى انتقاد، حکم عقل است؛ چون،محصول خِرد ناب انسانى، در مواردى که حجت شرعىِ ظاهرى نیست، خود یکى از منابع دستورهاى شرع است.
ولى در بسیارى از موارد، حکم آن، بویژه در امور مهم، در اثر برخى عوامل غفلت زا، پوشیده مى ماند و تشخیص آن، بسیار دشوار مى شود. در این دست مسایل، از تک روى و خودرأیى و اتکّاى زیاد به یافته هاى فکرى خود، به شدت نهى شده و بهره مندى از عقل جمعى، سفارش شده است.[9]
در این باره، در روایات، از دو مقوله سخن رفته است: نخست، از مشورت[10] که اقدامى است از سوى عامل، پیش از شروع به کارى خاص، براى کسب آراى خردورزان خیراندیش، و دیگرى، از انتقاد[11] که این، باز حرکتى است از سوى ناظران. اهل اطّلاع و هوشمندان دلسوز و مصلحت نگر، در جهت تصحیحِ کار ارائه شده و پیرایش آن از نقصها و عیوب.
در هر دو مقام، هر چه اظهارنظرکنندگان، از عقل و بینش و دلسوزى و خیرخواهى بیشترى برخوردار باشند، آن موضوع را، به حکم خرد، نزدیک تر کرده و تعهدآفرینى آن، فزونى خواهد یافت. پس معیار در نقدگرى و نقدپذیرى، تبعیت از حکم عقل است که از این طریق به دست مى آید و خود، موضوعیّت ندارد و لذا اگر براى کسى، قطعى شد که منتقد یا مشاور خود، به خطا مى روند، پیروى از آن، الزامى نداشته و تعهدى در این جهت پدید نمى آید.
فلسفه انتقاد
حبّ ذات، امرى است که خداوند متعال، آن را براى صیانت نفس، در هر موجود زنده اى قرار داده است، ولى در مورد انسان، این صفت، گاهى، منشأ انحراف در نگرش او نسبت به زشتیهاى اخلاقى و رفتارى است، به گونه اى که ممکن است در کسى، عیبى باشد، ولى بدان توجّه نکند و از آن غافل باشد، در حالى که همان عیب را، در دیگرى، دیده و روى آن داورى کند.
بر این اساس است که در روایات، از یک سو، به مؤمنان، توصیه شده است تا عیوبى که از هم سراغ دارند، تنها، به صاحب آن بازگو کنند و گرنه به او، خیانت ورزیده اند، و از سوى دیگر به پندپذیرى و گوش دادن به انتقادها، سفارش شده است.
حضرت صادق علیه السلام گفته اند:
مَنْ رأى أخاه على أمر یکرهُهُ، فلم یردّه عنه و هو یقدر علیه، فقد خانه؛
هر کس برادر مؤمن خود را، بر حالى که ناخوشایندِ اوست، ببیند و او را با این که مى تواند، از آن باز ندارد، به او خیانت کرده است[12].
امام باقر علیه السلام به یکى از اصحاب خود، گفت:
یا صالح! اتّبعْ مَن یُبْکیک و هو لک ناصحٌ و لا تتّبعْ مَنْ یُضْحککَ و هو لک غاشٍ و ستردّون على الله جمیعا، فتعلمون؛
از کسى که از روى خیرخواهى، با یادآورى عیبهایت، تو را به گریه در آورد، پیروى کن! و از کسى که از روى ناخالصى، تو را به خنده وا مى دارد، متابعت مکن! شما، همگى به زودى، بر خدا وارد خواهید شد، آن گاه است که حقیقت مى یابید.[13]
از امورى که در نقد و ارزیابى درست و واقع بینانه، بایسته و ضرورى است، خالص کردن نگاه از حجاب دوستى و علاقه مفرط است.
سعدى شیرازى، مى گوید:
حسن میمندى را گفتند، سلطان محمود، چندین بنده صاحب جمال دارد که هر یکى، بدیعِ جهانى اند! چگونه افتاده است که با هیچ یک از ایشان، میل و محبتى ندارد، چنان که با ایاز که حسن زیادتى ندارد؟ گفت: هر چه به دل فرو آید، در دیده، نکو نماید.
هر که سلطان، مرید او باشد
گر همه، بد کند، نکو باشد
اگر به چشم ارادت، نظر کنى در دیو
فرشته ایت نماید به چشم کرّوبى[14]
این محبوب، گاهى شخص و گاهى گروهى خاصّ است که او، بدان تعلق دارد و زمانى هم رشته تحصیلى و یا شغلى و یا محیط و یا شى ء معینى است که به او مربوط مى شود.
در قرآن کریم است که «کلّ حزبٍ بما لدیهم فرحون» هر گروهى، بدان چه نزد آنان است، خشنودند.[15]
نیز نگاه، نباید از روى دشمنى و عناد باشد. نگاه از روى دشمنى، به نوبه خود، مانع دیدن واقع و ارزیابى منصفانه شده، و مسیر فکر را به انحراف مى کشاند. و به قول سعدى:
کسى به دیده انکار، اگر نگاه کند
نشان صورت یوسف، دهد به ناخوبى
ارزش و جایگاه انتقادگرى
در روایات معصومان علیهم السلام از انتقادگرى و انتقادپذیرى، با اهتمامى ویژه سخن رفته است که ما، در این نوشتار، ابتدا، به چند سخن از امیر مؤمنان علیه السلام در این خصوص اشاره مى کنیم و آن گاه، به بیان نکاتى از سخن معروف امام صادق علیه السلام در این باره مى پردازیم.
امیر مؤمنان گفته است:
شرُّ إخوانک مَنْ داهنک فی نفسک و ساترک عیبک؛
بدترین برادران (دینى) تو، آنانى اند که با چرب زبانى و دورویى، با تو رفتار مى کنند و عیب تو را از خودت، پوشیده مى دارند.[16]
مَنْ ساترک عیبک فهو عدوّک؛
کسى که زشتى ات را از تو پوشیده دارد، دشمن توست.[17]
و
مَنْ ساتَرَک عیبک و عابک فی غیبک فهو العدوّ، فاحذره؛
هر کس عیب تو را، از چشم تو، پنهان کند و در پشت سر، به بدگویى ات بپردازد، دشمن توست، پس از او پروا کن[18].
در این سخنان، على علیه السلام بر خلاف برداشتهاى معمولى، انسان ثناگو و چاپلوس را دشمن معرفى کرده است.
حضرت، در یک سخن روانشناختانه دیگر، این گونه مى گوید:
مَنْ داهنک فی عیبک، عالک فی غیبک؛
کسى که با چرب زبانى، با تو روبه رو شود، در پشت سر، از تو، بدگویى کرده، و عیبت را بازگو خواهد کرد.[19]
مَنْ کاشَفَک فی عیبک، حفظک فی غیبک؛
هر کس عیب تو را روبه رو بگوید، در غیابت، از تو بدگویى نمى کند.[20]
البته ممکن است مقصود از این دو حدیث، این باشد که کسى که زشتیهایت را به تو یادآورى نمى کند، وقتى از نزدت مى رود، آن عیب، در وجود تو، به جا مانده و موجب رسوایى ات خواهد شد.
و نیز آن حضرت، در یکى از خطبه هاى خود گفته است:
و إنّما أنتم إخوانٌ على دین الله، ما فَرَّقَ بینکم إلّا خُبْثُ السرائر و سوءُ الضمائرِ، فلا توازَرُونَ و لا تناصَحُونَ و لا تَباذَلُونَ و لا تَوادُّونَ ... و ما یمنع أحدکم أنْ یستقبِلَ أخاه بما یَخافُ من عیبه إلاّ مخافَةُ أنْ یستقبَلُه بمِثلِه. قد تصافَیْتُم على رَفْضِ الآجِلِ و حُبِّ العاجِل و صار دینُ أحدکم لُعقَةً على لسانه، صنیعَ مَن قد فَرَغَ من عمله و أحْرَزَ رضى سیِّدِهِ؛
شما بر پایه دین خدا، با هم برادرید و تنها، آلودگیهاى باطن و خباثت طینتها، شما را از هم جدا ساخته است. از این روست که به کمک هم نمى شتابید و خیرخواهى هم نمى کنید و از بخشش و دوستى میان خود امتناع مى ورزید ... و احدى از شما را، از روبه رو شدن با برادرِ دینى خود و بازگو کردنِ عیبى که از شنیدن آن، واهمه دارد، باز نمى دارد مگر ترس از اینکه او نیز این گونه عمل کرده و عیب او را به او گوشزد کند.
شما بر سر کنار گذاشتن آخرت و دوستى دنیا، هم پیمان و یکدل هستید و هر یک از شما، دین را، تنها، بر سر زبان دارد ـ و براى آن عمل نمى کند ـ مانند کسى که کار خود را انجام شده و پایان یافته مى بیند و خشنودى پروردگار خویش را کسب کرده است.[21]
بنا به حدیثى از حضرت امام صادق علیه السلام، آن حضرت، در مقام معرفى بهترین دوستان، چنین گفته است:
أحَبُّ اخوانی إلىَّ مَنْ أهْدى إلىَّ عیوبى؛
محبوب ترین برادرانِ ـ دینى ـ ام، نزد من، کسى است که عیب مرا ـ با بازگو کردن آن ـ به من هدیه مى کند.[22]
در این حدیث شریف، نکاتى به نظر مى رسد که بدان اشاره مى کنیم:
1ـ امام علیه السلام با اینکه خود، معصوم و از عیوب اخلاقى بر کنار است، در عین حال، با گفتن این جمله، در اصحاب خود، القا مى کند که آنان، فکر نکنند امام آنان، دوست دارد از او تعریف و تمجید شود و هر کس، چاپلوسى و تملق بیشتر داشته باشد، نزد او مقرب تر است.
نیز با این سخن، به تعلیم و تربیت اصحاب خود مى پردازد که آنان نیز باید این گونه باشند و از ستایش دیگران، دلشاد و از انتقادهاى خیرخواهانه آنان، دلمرده و غمگین نگردند.
این، از شیوه هاى تعلیم و تربیت آن معصومان علیهم السلام است که براى تأثیر بیشتر، راهنماییهاى اخلاقى در جان پیروان خود و تعمیق بیشتر آن، از خود شروع مى کردند.
بالاتر اینکه ممکن است، مقصود حضرت از این سخن، تنها، ناظر به حال انتقادگر باشد نه به خود؛ یعنى، با اینکه امام علیه السلام نیازى به نقد دیگران ندارد، کسى که به پندار خود، عیبى در آن حضرت مى بیند و آن را به او تذکّر مى دهد، مراتب دوستى و صداقت خود را نشان داده است.
2ـ گزینش عنوان «برادر»، خود، گویاى این حقیقت است که با انتقادگر، نباید برخوردى خصمانه داشت و او را دشمن خود انگاشت، بلکه باید به او، به چشم یک دوست، بلکه به دیده عزیزترین برادر نگریست و از نقد خیرخواهانه او، با تمام وجود، استقبال کرد.
3ـ انتخاب کلمه «أهدى» ـ که به معناى هدیه دادن است ـ بسیار زیبا و جالب توجه است؛ زیرا، اولاً، نشانه این حقیقت است که بازگو کردن عیب دیگرى به او، خود، بهترین خدمت به او شمرده مى شود.
ثانیاً، دادن چیزى به دیگرى، وقتى این عنوان را دارد که این کار، از روى لطف و محبت به او باشد، لذا، بازگو کردن یک عیب، در صورتى به «هدیه بودن» موصوف مى شود که تذکّردهنده آن، قصد سازنده داشته باشد و با دوستى توأم باشد، ولى اگر گوینده، با قصد تخریب و سرزنش، به این کار مبادرت ورزد و یا در صورت داشتن نیت اصلاحى، گفتن آن، به صورتى باشد که حیثیت شخص را در هم بشکند، آن، این عنوان را نخواهد داشت.
ثالثاً، هر انسانى، همان گونه که در قبالِ اعطاى هدیه، از دهنده آن، سپاسگزارى مى کند، از نظر اخلاقى، باید از انتقادکنندگان خود نیز، تشکر و قدردانى کند.
نقد حاکمان
جلوگیرى از فساد قدرت و راهکارهاى کنترل آن، از مباحث بسیار اساسى فلسفه سیاست به شمار مى رود. توزیع قدرت و تفکیک قوا و نیز وضع دستگاهها و نهادهاى نظارتى، از مهمترین عوامل بازداره آن محسوب مى شود.
البته، هر یک از این راهکارها، تأثیر بایسته خود را داراست، ولى تجربه نشان مى دهد که هیچ یک از این راهها و ابزارها، خود، ایمن از فساد و انحراف نبوده و در بسیارى از موارد، کارآیى خود را در ایفاى این نقش، از دست داده و مى دهند.
مطمئن ترین و سالم ترین و مؤثرترین عامل براى کنترل قدرت حاکمان، حضور پویا و آگاهانه همراه با احساس مسؤولیت و دلسوزانه مردم در صحنه و مراقبت دایمى آنان از جریان حاکمیت و مدیریت جامعه و نقد و ارزیابى همیشگى و پیگیرانه آنان از اعمال و رفتار مدیران و مسؤولان حکومت است.
عامه مردم، به خاطر اینکه در چهارچوب و محدوده خاصى قرار نمى گیرند، معمولاً، از تأثیر عوامل فساد، دورترند، بر خلاف گروهها و جمعیتهاى ویژه که چه بسا، در بند منافع و تثبیت موقعیت خود گرفتار آمده و براى پاسدارى از آن و تأمین سودجوییهاى خود، دچار انحراف و فساد مى شوند و نقش اصلى خود را در نظارت بر حاکمیت از دست داده و یا به نوبه خود، به دستگاهى فاسد و ستم پیشه براى تحکیم پایه هاى قدرت و حکومت جائران تبدیل مى گردند.
حضرت رضا علیه السلام گفته است:
و لتأمرن بالمعروف و لتنهن عن المنکر، أو لیستعملنّ علیکم شرارُکم فیدعو خیارکم فلا یستجاب لکم؛
باید امر به معروف و نهى از منکر کنید و اگر نه، فاسقان، بر شما سلطه خواهند یافت و آن گاه، هر چند نیکوکردارتان دعا کند، به اجابت نخواهد رسید.[23]
ممکن است مقصود این حدیث شریف، این باشد که مردم، باید هم را امر به معروف و نهى از منکر کنند، در غیر این صورت، فساد و تباهى، در جامعه رواج یافته و در نتیجه، زمینه براى سلطه جائران و ستمگران فراهم خواهد شد.
و نیز ممکن است، تنها، نقد حاکمان از سوى مردم، سفارش شده باشد.
چنان که محتمل است، مراد، معنایى عام و شامل هر دو صورت باشد. این احتمال، احتمالى قوى تر است.
از حقوق قطعى فرد مسلمان در حکومت علوى و از دید آن حضرت، حق پرسش و استفسار از حاکم و مسؤولان حکومتى است.
روزى، یکى از اصحاب آن حضرت، پرسید: «چگونه آن کسان، شما را، با اینکه به خلافت سزاوارتر بودید، از آن باز داشتند؟». حضرت در پاسخ گفت:
«یا أخا بنى أسد: إنّک لَقَلِقُ الوَضینِ، تُرْسِلُ فی غیر سَدَدٍ، و لک بَعْدُ ذِمامةُ الصهرِ و حقُّ المسألة ...»؛
اى برادر اسدى، تو، مانند شترى هستى که تنگ کجاوه آن، سست و مضطرب است و آن، بى هیچ ثباتى، به هر سوى، متمایل مى شود! تو [سخن] خود را بى جا رها مى کنى! در عین حال، به جهت خویشاوندیت با پیامبر صلى الله علیه و آله (زینب دختر جحش از بنى اسد بوده) احترام داشته ـ و به جهت شهروندیت ـ حق سؤال دارى ... .[24]
و حضرت در قسمتى از خطبه اى دیگر گفته است:
«و إنَّ مِنْ أسْخَفِ حالاتِ الولاة عند صالح النّاس، أنْ یُظنَّ بهم حبُّ الفخر و یوُضَعُ أمرُهم على الکبرِ، و قد کرِهْتُ أنْ یکونَ جال فی ظَنِّکم أنّی أحبّ الإطْراءَ و استماعَ الثناءِ و لستُ ـ بحمدالله ـ کذلک و لو کنتُ أُحِبُّ أنْ یُقالَ ذلک لَتَرَکْتُهُ انْحِطاطاً لله سبحانَهُ عن تناول ما هو أحقُّ به منَ العظمةِ و الکبریاءِ ... فلا تکلّمونی بما تکلّم به الجبابرةُ و لا تَتَحَفَّظُوا مِنّی بما یُتَحفَّظُ به عند أهل البادرة و لا تُخالِطوُنی بالمصانَعَةِ و لا تَظُنُّوا بى استثقالاً فی حَقٍّ قیل لی، و لا التماسَ إعظامٍ لنفسی، فإنّه مَنِ اسْتَثْقَلَ الحقَّ أنْ یقالَ له أوِ العدل أنْ یُعْرَضَ علیه، کان العملُ بهما أثقل علیه، فلا تَکُفُّوا عن مقالةٍ بحقٍّ أوْ مَشُورَةٍ بعدلٍ؛ فإنّی لستُ فی نفسی بفوقِ أنْ أُخْطی ءَ و لا آمَنُ ذلک من فعلی، إلاّ أنْ یکفی الله من نفسی ما هو أملک به منّی ...؛
از پست ترین حالات حاکمان، نزد مردم صالح، این است که به آنان، حبّ فخر و ستایش گمان رود و امورشان، به تکبر و خودبزرگ بینى حمل شود. من، خوش ندارم خیال کنید که من، ثناگویى و ستایش شما را دوست دارم و ـ با سپاس الهى ـ این گونه نیستم و اگر هم ـ به حسب نفس انسانى ـ به آن تمایل داشتم، به جهت فروتنى براى خداوند متعال، آن را رها کردم، تا در دایره چیزى که براى او سزاوارتر است، قرار نگیرم ... پس با من، آن چنان که با جباران سخن مى گویید، گفت و گو مکنید و آن گونه که نزد ستمگرانِ تندخو، از خود مراقبت مى کنید ـ تا خشم آنان، متوجه شما نشود ـ با من رفتار نکنید و از برخورد همراه با ظاهرسازى و مدارات بپرهیزید و خیال نکنید اگر سخن حقى به من گفته شود، قبول آن، بر من، سنگینى خواهد کرد و یا اینکه خودبزرگ بین باشم؛ یقیناً، کسى که شنیدن حق و یا عرضه عدالت، بر او دشوار باشد، عمل به آن دو، بر او سنگین تر خواهد بود. پس، از گفتن سخن حق یا ارائه مشورتى بر پایه عدل، خوددارى نکنید. من، در خودم، این گونه نیستم که خطا نکنم و کار خود را از آن ایمن نمى دانم، مگر خداوند، مرا کفایت کند.[25]
تفاوتهاى اساسى نقد حاکمان و مردم
نقد و ارزیابى حاکمان از سوى مردم، با نقد مؤمنان نسبت به هم، تفاوتهایى دارد که به دو مورد اشاره مى کنیم:
1ـ نقد مردم نسبت به هم، باید به صورت پنهانى باشد، ولى در مورد حکمرانان، اگر تذکر پنهانى سودى نبخشید، باید اعتراض علنى کرد.
امام عسکرى علیه السلام گفته است:
مَنْ وَعظ أخاه سِرّاً فقد زانه، و مَنْ وعظه علانیةً فقد شانَهُ؛
هر کس، برادر ـ دینى ـ اش را به طور سرّى، پند دهد، او را آراسته است و کسى که علناً، به این کار مبادرت ورزد، او را خوار و کوچک ساخته است.[26]
پس از این یادآورى، در صورت عدم تأثیر، فاش کردن آن، مصداقى از اشاعه فحشا است، ولى در مورد حاکمان، به جز آن چه مربوط به زندگى شخصى و خانوادگى آنان است، در باره آنچه به سرنوشت جامعه و مردم بازمى گردد، چون احتمال اشتباه مى رود، باید معایب آنان، نخست، مخفیانه و سرّى به آنان رسانده شود و اگر این شیوه، کارساز نیفتاد، براى پاسدارى از مصالح مادى و معنوى جامعه، لازم است که افشاگرى شود.
البته در همه این موارد، بویژه در علنى کردن انتقاد، استناد و قطعیت، امرى بایسته است، تا از لکه دار شدن حیثیت افراد و تشویش اذهان عمومى، آن هم بى جهت، پرهیز شود.
2ـ تجسس و ردیابى عیوب و تخلفها در باره مؤمنان جایز نیست و قرآن کریم، از آن نهى کرده است.
امیر مؤمنان علیه السلام در عهدنامه خود به مالک اشتر گفته است:
و لیکن أبعَدَ رعیتک منک و أشْنَأهم عندک، أطْلَبُهُمْ لمعائب النّاس؛
دورترین و مبغوضترین مردم نسبت به تو، باید کسانى باشند که معایب دیگران را بیشتر پى جویى مى کنند.[27]
ولى چنین کارى در مورد حاکمان، در خصوص آن چه مربوط به جامعه و حکومت است، مانعى ندارد.
على علیه السلام در همین نامه، در خصوص مراقبت و کنترل شیوه کار و عملکرد کارگزاران حکومتى نوشته است:
ثمّ تفقّد أعمالَهم و ابْعَثِ العیونَ من أهل الصدق و الوفاء علیهم؛ فإنَّ تعاهُدَک فی السّرّ لأُمُورِهم حَدْوَةٌ لهم على استعمال الأمانة و الرفق بالرعیة ...؛
سپس، کارهایشان را بررسى و کاوش کن و ـ بدین منظور ـ بازرسهاى پنهانى از آدمیان راست رفتار و باوفا، بر آنان بگمار؛ زیرا، این پیگیرى پنهانى نسبت به کارهایشان، آنان را وادار به امانت دارى و نرمى با مردم خواهد کرد.[28]
نقدپذیرى حاکمان
انسان، چه بسا در اثر حب نفس، در آغاز، از توجه انتقاد دیگران به خود، رنجیده خاطر شود؛ زیرا آن را نشانه نوعى شکست و عدم توفیق خود دانسته و اعتبار خویش را در معرض خطر و تهاجم مى پندارد، در حالى که اگر خردمندانه بنگرد خواهد یافت که حتى همان «حب ذات»، او را به قبول نقدهایى که از روى خیرخواهى و نیک اندیشى بر او وارد مى شود، دعوت مى کند؛ زیرا به زودى به دست مى آورد که صیانت نفس، در واقع به شنیدن آنچه نفس را از آن خوش آید، نیست، بلکه، چه بسا این کار، در امورى نهفته است که باید نفسِ سرکش را به پذیرش و تن دادن بدان وادار کرد، لذا در بسیارى از روایات، «نصیحت پذیرى»، از صفات مؤمنان شمرده شده است.[29] در اینجا نمونه اى از آن اشاره شد.
در این گونه روایات، هم واژه «نصیحت» آمده که حاکى از خیرخواهى و ملاحظه منافع شخص مؤمن است و هم به «استنکاف نوع بشر از پذیرش نقد خود از سوى دیگران» اشاره دارد.
شخص فروتن با تضعیف جنبه استکبارى حب نفس و تحکیم جنبه مثبت آن، از همان آغاز، نسبت به هر اقدامى در این خصوص، نه تنها رنجیده خاطر نیست که از آن، استقبال هم مى کند و حتى براى نقد و ارزیابى عملکرد و حالات خود از ناحیه دیگران، حساب ویژه اى باز مى کند.
در قبال این روحیه مثبت، صفتِ خود برتر بینى است که در واقع، رشد جنبه منفى حب ذات است که اگر در وجود کسى پا بگذارد، با همه وجود در برابر انتقاد دیگرى ایستادگى و مقاومت مى کند.
احساس قدرت، از امورى است که انسانهاى عادى و تربیت نشده را به سمت غرور و فساد مى برد و خوى فرعونیّت و خود برتربینى را در وجود او به سرعت تشدید مى کند، تا جایى که دلسوزترین و نیک اندیش ترین فرد نسبت به خود را، فرعون گونه، پست و بى مقدار دانسته و پنددهندگان و نقّادان خیرخواه خویش را، دشمن فرض کرده و با تمام نیرو، به عداوت و حذف شخصیتى و حتى فیزیکى آنان مبادرت مى ورزد.
امیر مؤمنان علیه السلام در عهدنامه خود به مالک اشتر ـ که در حقیقت، اساسنامه حکومتى علوى به شمار مى رود ـ پس از اینکه به او سفارش مى کند تا همکاران خود را از صالحان و خوش پیشینه ها برگزیند، نوشته است:
ثم لْیَکُنْ آثرُهم عندَک أقْوَلَهُمْ بمّرَ الحقِ لک، و أقلَّهُم مساعدةً فیما یکون منک فما کره اللهُ لأولیائهِ، واقعاً ذلک من هواک حیثُ وَقَعَ، وَ الْصَقْ بأهل الورع و الصّدق، ثُمَّ رُضْهُمْ على أنْ لا یُطْرُوک و لا یَبْجَهُوک بباطلٍ لمْ تفعله، فإنّ کثرةَ الإطراء تُحْدِثُ الذهوَ و تُدْنی من العِزَّةِ ...؛
باید برگزیده ترین آنان نزد تو، آن کس از وزیران باشد که سخن تلخ حق را بیشتر به تو بازگو کند و کمتر تو را در آنچه خدا از اولیائش نمى پسندد و مطابق هواى توست، یارى و مساعدت کند. و خود را با صاحبان تقوا و صداقت، محشور کن، و عادتشان بده که ثناگویى و ستایشت نکنند و از اینکه باطلى را ترک کرده اى ـ که وظیفه توست، با مدح خود ـ تو را شادمان نسازند؛ زیرا ستایش زیاد، خودپسندى مى آورد و شخص را به تکبّر نزدیک مى کند.[30]
انتقاد از حاکمان و امنیّت ملّى
از موضوعاتى که در خصوص انتقاد از حکومت و حاکمان مطرح است، «تنافى انتقاد از حاکمان با امنیت ملى» است. بدیهى است که شأن امنیت ملى، در حدى است که اگر چنین تعارضى تصور شود، بر امور دیگر مقدم است. هرج و مرج و آنارشیسم، در هیچ مکتب صاحب اعتبارى، از دینى و غیر دینى، پذیرفته نیست، ولى حقیقت، این است که اگر نقد و انتقاد از روى میزان و در حدود تعریف شده آن صورت پذیرد ـ که حزم و اندیشه و دلسوزى و خیرخواهى از ارکان آن محسوب مى شود ـ نه تنها تضادى با امنیت ندارد، بلکه مقوّم آن و محققِ آن به حساب مى آید.
توضیح اینکه امنیت ملى، بر دو گونه است: 1ـ امنیت داخلى؛ 2ـ امنیت خارجى.
امنیت داخلى، فقدان تهدید نسبت به حکومت و نظام سیاسى جامعه از ناحیه دشمنان داخلى و عوامل ناراضى مردمى است، که از دو راه قابل تحقق است:
1ـ از راه ارعاب و تهدید و سرکوب حرکتهاى معارض؛
2ـ از طریق جلب اعتماد واقعى و پایدار مردمى و ایجاد زمینه مساعد براى همکارى و معاضدت آنان با نظام و اهداف آن.
نقص و ناکارآمدى راه نخست، بویژه در شرایط کنونى جهان، امرى روشن و بدیهى است و نیازى به توضیح ندارد، در حالى که مى توان از طریق دوم، به امنیتى مطمئن تر و پایدارتر و کم آسیب تر، دست پیدا کرد.
امنیت خارجى نیز به معناى فقدان تهدیدات خارجى نسبت به حکومت و جامعه است که آن هم به دو وسیله امکان تحقق دارد: 1ـ استفاده از نیروى نظامى و قواى مسلح؛ 2ـ بهره گیرى از بسیج عمومى و تعاون مردم با قواى نظامى. در این مورد نیز راه دوم، اساسى تر و مطمئن تر و کاراتر به نظر مى رسد.
از مهمترین راههاى حضور دایمى مردم در صحنه دفاع از نظام، در قبال خطراتى که اساس آن را تهدید مى کند، احساس مشارکت آنان در هدایت سیاستهاى نظام و احترام حکومت نسبت به مردم و توجه به نظر آنان در اداره حکومت است.
نقد حاکمان از سوى مردم، امنیتى را که بر پایه سرنیزه باشد، تهدید مى کند، لذا در چنین حکومتهایى به بهانه تأمین امنیت عمومى، با آن، سخت مقابله مى شود، ولى در نظامهایى که مؤلِّفه هاى تأمین آن را مردم و اعتماد عمومى شکل مى دهد، اصولاً از انتقاد و اظهار نظر مردمى، استقبال هم مى شود؛ زیرا همان طور که اشاره رفت، وقتى جامعه، امکان نقد حاکمان را یافت، خود را شریک حکومت احساس کرده و با آن، معاضدت خواهد کرد.
امیر مؤمنان علیه السلام در عهدنامه خود به مالک اشتر مى نویسد:
و لا تقولَنّ إنّی مؤمَّرٌ آمُرُ فأُطاعَ؛ فإنّ ذلک إدغالٌ فی القلب و مَنْهَکَةٌ للدین و تقرُّبٌ من الغیر ...؛
هرگز با خود مگو: «من فرمانروا و مسلّط هستم که باید دستور دهنده باشم و دیگران اطاعت کنند.»! به یقین، چنین پندارى، مایه فساد قلب و سستى دین خواهد شد و تو را با ـ نارضایتى عمومى و ـ حوادث بنیان برانداز روبه رو خواهد ساخت.[31]
البته همچنان که اشاره خواهد شد، گاهى انتقاد، چهره منفى به خود مى گیرد و به بهانه اى در دست انسانهاى فاسد و بداندیش، براى تضعیف ارکان حکومت صالحان تبدیل مى شود، تا از طریق تهمت و دروغ پردازى و گستاخى، اهداف خاصِّ گروهى و احیاناً سیاستهاى خارجى را دنبال کنند. البته چنین چیزى در تزاحم با امنیت و منافع ملى خواهد بود و قابل قبول نیست.
مرز انتقاد و توطئه در حکومت علوى
على علیه السلام در دوران حکومت خود، با دو نوع پرسش گرى و خرده گیرى، از ناحیه برخى عناصر و گروههایى از مردم، روبه رو بود: عده اى از روى استفهام و یا به خیال خود از روى خیرخواهى، به مواردى از سیاستها و عملکرد امام اعتراض داشتند و گروهى نیز با غرض ورزى و با مقاصدى ناپاک دست به این اقدام مى زدند که شمه اى از آن، در نهج البلاغه و بسیارى دیگر نیز، در لابه لاى کتب حدیثى و تاریخى، انعکاس یافته است که غالب آنها بر محور نوع برخوردهاى آن حضرت با جریانهاى انحرافى و برانداز (ناکثین و قاسطین و مارقین) و در تعقیب اجراى عدالت اجتماعى بوده است.
دامنه این گونه اعتراضات، به حدى بوده است که حتى در زمانهاى بعد نیز، همواره کسانى از روى نادانى، همان دست مسایل را بر آن حضرت خرده مى گرفتند و امامان معصوم علیهم السلام و على شناسان برجسته شیعه، با دلى پر از خون و چشمى اشک بار، از مظلومیت آن بزرگوار دفاع مى کردند.[32]
على علیه السلام در قبال این اعتراضات، دو نوع برخورد متفاوت داشت. در بسیارى موارد که مى دید شخصِ معترض، بر اثر جهل و غفلت و کوته نظرى، زبان به انتقاد از آن حضرت گشوده است، تلاش مى کرد نخست، سخن او را بشنود و آنگاه، با بیانى متین مختصر و گاهى به طور مشروح، به اقناع او بپردازد و در پاره اى از اعتراضات هم که بوى توطئه و غرض ورزى، به مشامش مى رسید و براى او روشن بود که معترض، با سؤال خود، قصد استفهام و یا نظر خیرخواهى ندارد، بلکه مى خواهد تحریک احساسات کرده و به تضعیف پایه هاى حکومت بپردازد، نه تنها به انتقاد و اعتراض او هیچ توجهى نمى کرد، بل، با شدیدترین و کوبنده ترین سخن، با او برخورد کرده و آن گونه عرصه را بر او تنگ مى کرد که مجال هر نوع تحرکى را از او سلب و او را از کرده خود پشیمان مى ساخت. در اینجا، به دو نمونه آن اشاره مى کنیم:
1ـ حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام به برج بن مُسهر طائى، آن هنگام که او صدا به «لا حکم إلّا لله» بلند کرد، چنین گفت:
اُسْکُتْ! قَبَّحَک الله یا أثرم! فوالله! لقد ظهر الحقُّ فَکنتَ فیه ضَئیلاً شَخْصُک خفیّاً صوتُک، حتّى إذا نَعَرَ الباطلُ نَجَمْتَ نجومَ القرن الماعز؛
اى کسى که ـ در خرد، به قدرى زشتى که گوییا ـ دندانهاى پیشت افتاده است، خاموش شو!! خدا تو را زشت گرداند! به خدا سوگند! تو، وقتى که حق به میدان آمد و ظاهر شد، شخصى فرومایه و ضعیف بودى و صدایت پنهان بود، همین که باطل ـ سر برکشید و ـ فریاد کرد، مانند شاخ بز، آشکار شدى.[33]
در این صحنه، حضرت، به جاى پرداختن به پاسخ بى حاصل به او، تنها با کلماتى درشت و تحقیرآمیز و کوبنده، او را که توطئه گرى از گروه خوارج بود، بر جاى خود نشاند.
2ـ روزى امیر مؤمنان علیه السلام بر منبر مسجد کوفه، ایراد سخن مى کرد و جریان حکمیت میان خود و معاویه را شرح داد. ضمن سخنان خود، جمله اى گفت. اشعث بن قیس، بر آن بزرگوار اعتراض کرد و گفت: «این سخن، به ضرر توست نه به سود تو!». حضرت نگاهى به او انداخته و گفت:
ما یُدْریک ما عَلَىَّ ممّا لی؟ علیک لعنةُ الله و لعنةُ اللاعنین! حائِکٌ ابنُ حائکٍ! منافقٌ ابنُ کافرٍ! و الله! لقد أسَرَک الکفرُ مرّةً و الإسلام أُخرى! فما فداک من واحدةٍ منهما مالُکَ و لا حَسَبُک و إنّ امْرَأً دلّ على قومه السّیفَ و ساق إلیهم الحَتْفَ لحَرّیٌ أنْ یَمْقُتَهُ الأقْرَبُ و لا یأمْنَهُ الْأبْعَد؛
چه چیز به تو فهماند که زیان و سود من در چیست؟ نفرین خدا و نفرین کنندگان بر تو! اى متکبّر فرزند متکبّر، و منافقِ فرزند کافر! به خدا سوگند! تو یک بار، در عهد کفر و بار دیگر در دولت اسلام، به اسارت در آمدى و در هیچ یک از آن دو واقعه، نه ثروتت و نه خویشانت نجاتت داد. شخصى که شمشیر را به کسان خود هدایت کند و مرگ را به سویشان بکشاند، سزاوار است که نزدیکانش، او را دشمن داشته و بیگانه، به او اطمینان نورزد.[34]
اشعث، در حکومت خلیفه اول، مرتد شد و ابوبکر نیز، زیاد بن لبید را براى سرکوبى او فرستاد. در نهایت، او و باقیمانده قبیله اش، در قلعه «نجیر» نزدیک «حضرموت» پناه گرفتند و سپاه زیاد بن لبید، آنان را در محاصره شدید خود قرار دادند. اشعث شبانه نزد زیاد و مهاجر ـ که به فرمان ابوبکر، به کمک زیاد آمده بود ـ رفت و براى خود و ده نفر از نزدیکانش، امان خواست تا در قبال آن، قلعه را به روى آنان بگشاید. آنگاه سربازان زیاد، به قلعه حمله کردند و همه را به جز زیاد و آن ده نفر دیگر، قتل عام کردند و آنگاه او را به اسارت نزد ابوبکر بردند.[35]
ابن ابى الحدید مى نویسد:
و کان الأشعث من المنافقین فی خلافةِ علّیٍ و هو فی أصحاب أمیرالمؤمنین کما کان عبدالله بن أبی بن سلّول فی أصحاب رسول الله کلُّ واحدٍ منهما رأسُ النّفاق فی زمانه؛
اشعث در خلافت حضرت على در میان اصحاب آن بزرگوار، از منافقان بود، همان گونه که عبدالله بن اُبّى، میان یاران پیامبر این گونه بود. هر کدام سردسته نفاق در زمان خود بودند.[36]
علل فراخوانى على(ع) به نقد حکومت خود
آنچنان که سابقاً گفتیم، امیر مؤمنان علیه السلام شهروندان خود را به انتقاد از عملکرد خویش، تشویق کرده و از آنان، با کمال اخلاص، در باره ارائه مشورت و ارزیابى سیستم کارى و حکومتى خویش، دعوت به عمل آورده است. اکنون، این پرسش مطرح است که «با توجه به عصمت امام، از دیدگاه شیعه، این سخن چگونه توجیه مى شود؟»
در پاسخ این پرسش، چند موضوع قابل ملاحظه است:
1ـ قضاوت انسان در باره دیگرى، چون معمولاً از منظر صفات خود یا صفات مردم است، اگر از کسى کار فوق العاده اى مشاهده کند، چنانچه حقیقت آن را به درستى نفهمد و از رابطه آن با مقام انسانى و ذات الهى بى خبر باشد، به سرعت میل به غلوّ و اثبات مقاماتى فوق بشرى براى صاحب آن پیدا مى کند.
براى نمونه، قرآن کریم، براى حضرت عیسى، على نبیّنا و آله و علیه السلام، معجزات و امور خارق العاده اى را بیان مى کند. در این گونه موارد، خداوند متعال، پس از نقل این تواناییها از قول آن حضرت، آن را منوط به اذن خدا و به اراده او منتسب دانسته است،[37] ولى پیروان حضرت عیسى، على نبیّنا و آله و علیه السلام، که نتوانستند این ارتباط و خصوصیت را درک کنند، آن پیامبر الهى را به الوهیّت نسبت دادند و مقام عبودیّت را براى او کم تلقى کردند. قرآن کریم در مقام ردّ این باور غلط، بر این نکته تأکید مى ورزد که مسیح، از اینکه خود را بنده حقّ بداند، عارى ندارد.[38]
مسأله عصمت، در عصر نخستین اسلام، آن گونه که بعداً، از سوى امامان علیهم السلام تبیین و مرزبندى شد و حدود آن، به طور مشخص بیان و افکار مردم با آن آشنا شد، به درستى روشن نبود و این امر، از کیفیت برخورد و نوع رفتار بسیارى از اصحاب آن بزرگوار با او، در مواقع حساس که گاهى در مصیب بودن و حقانیّت راه او دچار تردید مى شدند، به خوبى نمایان است. در صورتى که چنین رفتارى را در شیعیان معاصر امامان بعدى علیهم السلام، به ندرت مى توان دید و اگر مخالفتى هم وجود داشته است، نوعاً عملى بوده است، نه از روى تردید در حقانیت آنان.
مقام عصمت امامان علیهم السلام گرچه در اصل، از آیات قرآنى و بیانات پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله همچون آیه تطهیر[39] و حدیث ثقلین[40] و امثال آن گرفته شده است، ولى تبیین و تفصیل آن و بیان گسترده و دامنه آفاق آن و عدم تنافى آن با مقام انسانى، از سوى امامان علیهم السلام مانند امام سجاد و صادقین و امام رضا و سایر امامان، علیهم السلام بیان شد و پیش از آن، عامه مردم، به درستى با حقیقت و حدود آن آشنایى نداشتند.
از طرف دیگر، حضرت على علیه السلام با آن شخصیت ممتازش ـ که در تمامى اوصافِ کمالى، به حدى بود که در هر عرصه اى پا مى گذاشت، چشم هر بیننده اى را نسبت به خود خیره مى ساخت ـ انحراف عقیدتى پیروان خود در باره خویش را مى دانست. خود آن حضرت گفته است:
هلک فیّ رجلان: محبٌّ غالٍ و مبغضٌ قالٍ؛
دو کس، در رابطه من گمراه شدند: یکى علاقه مندى که نسبت به من به غلوّ افتاد و دیگرى، دشمنى که کینه مرا به دل گرفت.[41]
در چنین اوضاعى و با توجه به ویژگیهاى منحصر به فرد آن حضرت، اگر چنین سخنانى از آن بزرگوار صادر نمى شد، و با توجه به آنچه گفتیم که هنوز اذهان مردم با این گونه مقامات براى امامان، بویژه آن عصمتى که شیعه قایل است، آشنا نبوده، این خطر وجود داشت که کسانى از علاقه مندان آن حضرت، به جز عده اى خاص، در وادى غلوّ درافتند و مقامات فوق بشرى براى او قایل شوند.
حضرت، در آخر خطبه دویست و شانزده مى گوید:
... فإنّما أنا و أنتم عبید مَمْلوُکوُنَ لربٍّ لا ربَّ غیرُهُ یملک منّا ما لا نملک من أنفسنا؛
یقیناً من و شما، بندگانیم در ملک پروردگارى که پروردگارى غیر او نیست و نسبت به آنچه از ما است، ولى خود، بر آن مالکیتى نداریم، او، مالک و صاحب اختیار است.[42]
شاید یکى از دلایل مهمى که با وجود افضل بودن پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله نسبت به حضرت عیسى على نبیّنا و آله و علیه السلام، اتفاقى مشابه آنچه در دنیاى مسیحیت پیش آمد، در صحنه باور و اعتقادات مسلمانان پدید نیامد، وجود برخى خطابات بسیار صریح و بعضاً تند، در باره پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله باشد که در مواردى از قرآن کریم منعکس است.[43]

2ـ على علیه السلام، در پایان همین خطبه گفته است:
... فإنّی لستُ فی نفسی بفوقِ أنْ أُخطی ءَ و لا آمن ذالک من فعلی إلّا أنْ یکفی من نفسی ما هو أملک به منّی؛
این چنین نیست که من، در نفس خود، این گونه باشم که دور از خطا کردن باشم و کار خود را از اشتباه مصون ببینم، مگر اینکه خداوند، مرا در آنچه او، از من، به آن مالک تر است، کفایت کند.[44]
برخى از روى عدم دقت در مضمون این کلام، آن را حمل بر اعتراف آن حضرت به امکان وقوع خطا و بروز اشتباه در روش خود کرده اند. ابن ابى الحدید مى گوید:
هذا اعترافٌ منه بعدم العصمة؛
این کلام، اقرارى است بر خطاپذیرى و عدم عصمت آن بزرگوار.[45]
در حالى که استثناى بعدى در کلام آن حضرت، به خوبى بیان مى کند که مقصود، در حقیقت، نفى مقامى فوق بشرى است، نه نفى عصمت! بویژه با توجه به عبارت «فی نفسی»، معناى این جملات، این است که من، در ذات خود، این گونه نیستم (نفى الوهیّت)، گرچه با اذن و کفایت الهى، مى شود این گونه بود.
ابن ابى الحدید، پس از این سخن اضافه اى دارد و با آن، بدون اینکه خود، توجه داشته باشد، گفته قاطع آغازین خود را نقض کرده است. او گفته است:
فإمّا أنْ یکونَ الکلامُ على ظاهِرِه أوْ یکون على سبیل هضم النّفس، کما قال رسول الله: «و لا أنا إلّا أنْ یتدارکنی الله برحمته»؛
این کلام، یا بر همان ظاهر ـ که نفى عصمت است ـ حمل مى شود و یا از روى تواضع و شکسته نفسى صادر شده است، آنچنان که رسول خدا گفته اند: «و نه من ـ ایمن هستم ـ مگر اینکه خداوند، به رحمت خود، دستگیرم شود.»
البته ابن ابى الحدید، در بیان همین جمله نیز، به خطا رفته است؛ زیرا این سخن نه از روى شکسته نفسى، بل، براى بیان یک اصل و حقیقت قابل توجهى از سوى آن حضرت صادر شده است.

3ـ الگو بودن على علیه السلام در تمامى ابعاد، بویژه شیوه حکمرانى و سلوک حکومتى خود اقتضا مى کند که آن حضرت، در عین معصوم بودن، عملاً نشان دهد که رفتار حاکم اسلامى و مناسبات او با مردم باید چگونه و بر چه اصولى استوار گردد، ـ چون آیندگان بیش از هر زمانى، به این دست مسایل، محتاج ترند ـ و نیز دنیا بداند که تربیت یافتگان قرآن، در عصرى که روابط آدمیان با هم، جز بر پایه زور و ستم نبود، سیستم حکومتى خود را بر مردمى ترین شکل آن پى نهند و از شهروندان خود، هر کس و در هر موقعیت اجتماعى باشد ـ ، با اصرار مى طلبند که خطاهاى حکومت را ـ گرچه خود از آن برکنار است ـ گوشزد کنند.
حضرت با صراحت اعلام مى کند:
... و لیس امْرُءٌ ـ و إنْ عظمتْ فی الحقِّ منزلتُهُ و تقدّمتْ فی الدین فضیلتُه ـ بفوق أنْ یُعانَ على ما حَمَلَّهُ اللهُ من حقِّهِ! و لا امرُءٌ و إنْ صغّرتْهُ النْفوسُ و اقْتَحَمته العیونُ ـ بدونِ أنْ یُعینَ على ذلک أوْ یعان علیه ...!
هیچ شخصى، گرچه در پیشگاه حق، داراى منزلتى بزرگ و در دیندارى پیشینه اى فضیلت بار باشد، فوق این نیست که در اداى حقّى که خدا، بر دوش او نهاده است، کمک شود! و هیچ کس، گرچه نزد دیگران خوار باشد و در نگاهها، حقیر آید، کمتر از این نیست که حاکم را، در این راه یارى دهد یا خود بر آن یارى شود![46]

4ـ نقد، گذشته از اینکه موجب اصلاح حاکم و حاکمیت است، وسیله اى براى رشد سیاسى و اجتماعى و دینى مردم و موجب احساس مسؤولیت بیشتر مردم و حضور قویتر آنان در صحنه است و این امر، خود داراى فواید بى شمار و از اهداف حکومت است.
بنابراین دعوت به نقد و ارزیابىِ عملکرد حاکمیت از سوى مردم خیراندیش، همیشه به منظور نیاز حاکم نیست، بلکه ممکن است مقاصد دیگرى مورد نظر باشد.

5ـ در بسیارى از موارد، ممکن است پرسشهایى در اذهان مردم به وجود آید و ابهاماتى پیدا شود که لازم است از ناحیه حاکم، رفع ابهام شده و توضیح داده شود، به گونه اى که اگر این پرسشها، به هر دلیل، مطرح نشده بماند، ممکن است رفته رفته، از اعتماد و همدلى عامه مردم نسبت به حکومت بکاهد.
انتقاد، سبب مى شود تا آنچه مردم، نسبت به حاکمیت، در دل دارند، بروز دهند و حاکم نیز مشکلات و تنگناها و دلایل خود را به گوش مردم برساند و این نیز از فواید مهم انتقاد است که منافاتى با عصمت حاکم ندارد.
از این رو، آن حضرت در عین حالى که از مردمِ خود دعوت مى کرد تا از عملکرد حاکمیت انتقاد کنند، از تمامى اشکالاتى که گاهى از سوى برخى افرادِ بى اطلاع و یا کم خرد، به آن حضرت متوجه مى شد، با قوت و استحکام پاسخ مى داد و در هیچ موطنى، احساس درماندگى و اشتباه نکرد.
البته على علیه السلام نسبت به برخى اقدامات خود، ملاحظاتى داشت که حتى از برخى نزدیکترین یارانش نیز پوشیده بود و نباید آن را از نظر دور داشت.
________________________________________
پىنوشت ها:
1 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص333، خ216.
2 ـ مفاتیح الجنان، دعاى کمیل.
3 ـ صحاح اللغة، ماده «ن ق د».
4 ـ قاموس المحیط، ماده «ن ق د».
5 ـ مجمع البحرین، ماده «ن ق د».
6 ـ المنجد، ماده «ن ق د».
7 ـ وسایل الشیعه، ج11، ابواب جهاد النفس، باب 36.
8 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص221، خ157.
9 ـ مستدرک الوسایل، ج2، ص63 (أبواب أحکام العشرة، ب20).
10 ـ وسایل الشیعه، ج8، ابواب احکام العشرة، ب9 و 21 و 22.
11 ـ نمونه هایى از آن خواهد آمد.
12 ـ سفینة البحار، ج2، ص590، ماده «ن ص ح»، ح1.
13 ـ وسائل الشیعه، ج8، ص413.
14 ـ گلستان سعدى، ص143.
15 ـ مؤمنون، آیه 53.
16 ـ غرر و درر آمدى، ص418، ش9572؛ میزان الحکمة ج7، ص146.
17 ـ غرر و درر آمدى، ص418، ش9573.
18 ـ غرر و درر آمدى، ص418، ش9575.
19 ـ غرر و درر آمدى، ص418، ش9574.
20 ـ غرر و درر آمدى، ص415، ش9474.
21 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص168، خ113؛ ترجمه فیض الاسلام، ص349، خ112.
22 ـ سفینة البحار، ج2، ص295؛ وسائل الشیعه، ج8، ص413، ح2.
23 ـ وسایل الشیعه، ج11، ص394، ح4.
24 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص231، خ162، ترجمه فیض الاسلام، ص517، خ161.
25 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص334، خ216؛ ترجمه فیض الاسلام، ص686، خ207.
26 ـ تحف العقول، ابن شعبه، ص368.
27 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص429، خ53، ترجمه فیض الاسلام، ص997، نامه 53.
28 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص435، نامه 53، ترجمه فیض الاسلام، ص1011، نامه 53.
29 ـ وسایل الشیعه، ج8 (أبواب أحکام العشرة، باب 12)؛ مستدرک الوسایل، ج2 (أبواب أحکام العشرة، ب11).
30 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص430، نامه 53.
31 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص428، نامه 53.
32 ـ ن.ک: بحارالانوار، ج32، ص341 ـ 351.
33 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص268، خ184؛ ترجمه فیض الاسلام، ص610، خ183.
34 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص61، خ19؛ ترجمه فیض الاسلام، ص76، خ19.
35 ـ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج1، ص297.
36 ـ همان.
37 ـ آل عمران، 49.
38 ـ نساء، 172.
39 ـ احزاب، 33.
40 ـ ن.ک: المراجعات، عبدالحسین شرف الدین موسوى، مؤسسه بعثت، ص19 ـ 23.
41 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص489، حکمت 117؛ ترجمه فیض الاسلام، ص1141، حکمت 113.
42 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص335، خ216.
43 ـ زمر، 65؛ حاقّة، 44؛ اسراء، 75.
44 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص335، خ216.
45 ـ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج11، ص107.
46 ـ نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، ص334، خ216.