ابعاد سیاسى فلسفه اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

در غــرب از زمان توماس آکویناس (قرن سیزدهم) تا اصحاب دائره المعارف (قرن شانزدهم) و بالاخره تا قرون هفدهم تا نوزدهم گرایش هایى به فلسفه اسلامى وجود داشته است. این تمایلات امروزه شکل جهانى به خود گرفته است. متاسفانه به ابعاد سیاسى فلاسفه اسلامى کم تر پرداخته شده است. برخى معتقدند ارزش ها و تفکرات غربى هیچ گونه جایگاهى در کشورهاى اسلامى ندارد. این گونه سوال ها ما را به ریشه هاى تفکر بشر متوجه مى سازد. خداوند جهانیان نمى تواند وحى خود را به زبان و رسوم و سرزمین خاصى محدود سازد. این گونه سوال ها موضوع مقاله هاى کنفرانسى را تشکیل داد که در پاییز سال 1988 برگزار شد.
اندیشه سه دسته فلاسفه اسلامى مورد بحث واقع گشت: دسته اول مربوط به سنت فلسفه اسلامى دوره میانه است و شامل ابویوسف یعقوب کندى, ابوبکر رازى, ابونصر محمد فارابى و ابن سینا مى شود. دسته دوم از ابن سینا متاثرند ولى عمدتا اندیشه اشراقى دارند, همانند شهاب الدین سهروردى, ابویعقوب سجستانى و قطب الدین شیرازى و محى الدین ابن عربى. دسته سوم شامل مرزهاى غربى جهان اسلام همانند ابن باجه, ابن طفیل و ابن رشد مى شود. فارابى کسى بود که براى نخستین بار فلسفه سیاسى را در فرهنگ اسلامى وارد ساخت و متفکرانى همانند ابن سینا, ابن باجه, ابن طفیل و ابن رشد از او متاثر شدند. مریام گالستون در مقاله سوم به خوبى سعادت بشر از دیدگاه فارابى را بااستفاده از کلیه منابع موجود بررسى کرده است. جیمز موریس نیز بدین شیوه افکار ابن سینا را توضیح مى دهد. استفن هاروى در مقاله چهارم سعى مى کند ارتباط زندگى دنیایى ابن باجه و رساله غیردنیایى او (تدبیرالمتوحدین) را تبیین نماید. او با ارجاع تفکرات ابن باجه به فارابى, خواننده را به تعارض فوق راهنمایى مى کند. هیلل فراکین در مقله ششم روش فهم حى بن یقظان ابن طفیل را به عنوان داستانى فلسفى تبیین مى نماید. میشل بلاستین روش خطادى کتاب ابن رشد (نقد خطابه ارسطو) را توضیح مى دهد. اگر تعلیمات صحیحى پشت خطابه وجود نداشته باشد, دروغ جایگزین آن مى شود. وى نشان مى دهد که چگونه ابن رشد در خطابه فراسوى ارسطو رفته است. این کتاب ها تفاسیرى جدید از اندیشه سیاسى فلاسفه اسلامى به دست مى دهد.
چارلز.اى .باترورث و پاول .اى .واکر سعى مى کنند رهیافت سیاسى کندى و رازى را بررسى نمایند و نشان دهند به چه دلایلى آن ها فیلسوف سیاسى نامیده شده اند. کندى علاقه مند به سازوکار تصمیم انسان در مقابل تفکراتaided وunaided مى باشد. و اگر به موضوع پیش گویى در اندیشه رازى علاقه مند است. مباحثات ابوبکر رازى و ابوحاتم رازى مشخص مى کند که چرا ابوبکر رازى یک فیلسوف سیاسى تمام عیار نامیده شده است. در مقاله آخر کتاب به متفکرین شرق مى پردازد. حسین ضیایى بحث خود را بر سهروردى متمرکز مى کند. به اعتقاد او در این بحث ما به هانرى کربن مدیون هستیم. کربن مجموعه آثار سهروردى را تصحیح نموده است. ضیایى علاوه بر آن توانسته است اندیشه سهروردى را استخراج نماید. جان وال بریج کلیه کتاب هاى قطب الدین شیرازى را بررسى کرده, و عکس العمل وى در مقابل سه گرایش فارابى, خواجه نظام الملک و خواجه نصیرطوسى را نشان داده است. پروفسور محسن مهدى, فردى شاخص در فلسفه اسلامى است و در اروپا و خاورمیانه و آمریکا از این جهت معروف مى باشد.
وى رهیافت منظمى در تحقیقات خود دارد. او هم چنین رساله هاى مختلفى را در این موضوع راهنمایى کرده است. او در 21 ژوئن 1926 در کربلاى عراق زاده شد. پس از گذران تحصیلات متوسطه راهى دانشگاه آمریکایى بیروت شد و در آن جا به تحصیل فلسفه پرداخت. سپس براى تحصیل در رشته اقتصاد به دانشگاه شیکاگو رفت و از محضر اساتیدى هم چون نابیا اکبوت و لئواستراوس کسب فیض کرد. وى در سال 1954 تحصیلات دوره دکترا را در دانشگاه شیکاگو به پایان رساند. رساله دکتراى او درباره فلسفه تاریخ از دیدگاه, ابن خلدون بود. وى سپس به بغداد بازگشت و در عین حال با دانشگاه شیکاگو همکارى نمود. وى در سال 1969 دعوت دانشگاه هاروارد را پذیرفت.

مقاله اول: کندى و آغاز فلسفه
سیاسى اسلامى


Charles.E Butterworth)

ابویوسف یعقوب ابن اسحاق کندى متولد بصره و تحصیل کرده بغداد است. او تقریبا به سال 252 ه. ق. (866م) زاده شد. او در کلیه علوم زمان خود متبحر بود. او حدود 270 کتاب به رشته تحریر در آورده است, ولى کم تر از یک دهم آن ها در اختیار ما مى باشد. مهم ترین آن ها عبارت است از: فى الفلسفه العلیا, الرساله الکبرى فى الریاسه, رساله فى ریاسه الامه و رساله فى کمیه کتب ارسطاطالیس. قرائت ارسطو توسط کندى در کتاب حجیم رساله فى کمیه کتب ارسطاطالیس تبیین شده است. تمایل کندى به ارسطو بیش از دیگر فلاسفه است. به اعتقاد او علوم بشرى در درجات پایین ترى نسبت به علوم الهى قراردارند. او کتاب هاى ارسطو را به چهار دسته تقسیم کرده است. آثار اخلاقى ارسطو, اهداف زندگى بشر را به خوبى ترسیم مى نماید.
به اعتقاد کندى انسان به کمک فلسفه مى تواند همانند پیامبر(ص) شود. کندى در بحث غم و شادى, ابتدا معناى غم و علل آن را بررسى مى کند و تاثیر عادت و عمل را در آن نشان مى دهد. به نظر او مردم با از دست دادن عادت هاى خود, دچار غم مى شوند.
اگر مایملک خود را از آن خدا بدانیم و اعتقاد داشته باشیم هرگاه خواست مى تواند آن ها را از ما بگیرد, غمگین نمى شویم. وى به ترتیب, کشتى و مسافران و ناخداى آن را به بدن انسان ها, ارواح آن ها و خداوند تشبیه مى کند و مى گوید: کشتى بدن وظیفه دارد مسافران خود را به سرمنزل مقصود برساند. مسافران هر چند برکشتى سوارند, ولى حوادث دریا برآن ها تاثیر مستقیم ندارد. در این سفر دریایى برخى عادت ها مانع از رسیدن به ساحل نجات مى شوند. ما باید خود را از لذت هاى جسمانى برهانیم.
او همانند سقراط تعادل را در عدالت مى بیند و عقل را به عنوان ابزار جهان و وجود اخروى معرفى مى کند. قوى ترین مردم (اقوى الناس) کسى است که بر روح خود چیره تر باشد. کندى از این بحث است که به حقوق و سیاست کشیده مى شود. او به هرحال مباحث ناقصى درباب سیاسیات دارد. کندى به زندگى فیلسوفانه معتقد است. براى فهم عقاید او بهتراست ارتباط فارابى و رازى را با ارسطو و افلاطون بررسى کنیم.

مقاله دوم: استلزامات سیاسى


فلسفه رازى
(Paul E Walker)
کتاب ((فیلسوف رى: محمد بن زکریاى رازى)) که توسط انجمن آثار ملى ایران در سال 1974 به چاپ رسیده, آثار مختلف او را یک جا گردآورى کرده است. رازى در زمان المکتفى از خلفاى عباسى مى زیست و به سال 313ه.ق (925م) در رى چشم از جهان فروبست. او علاوه بر فلسفه, در طب نیز تبحر عجیدى داشت و ریاست بیمارستان عضدى را برعهده گرفت.
رازى فیلسوفى سیاسى نبود و به این موضوع علاقه نداشت. در عین حال لوازمى سیاسى از کلام او قابل استنتاج مى باشد. از این جهت که او طبیب بوده است, دیدى فیزیکى به جهان داشت. از دیدگاه او نظم سیاسى مناسب باید با قانون طبیعت هم آهنگ باشد.
شاید او معتقد به حقوق طبیعى بوده است. براى رازى, معلم و فیلسوف واقعى, سقراط بود. یکى از اصول بدیهى او عدم تساوى ارزش هاى فردى است. عدالت در فلسفه سیاسى رازى معناى مبهمى است که برعدم تساوى انسان ها نیز صدق مى کند. او به شهر و ملت به عنوان مقولات سیاسى نمى پردازد و از این لحاظ فیلسوفى سیاسى محسوب نمى شود.
ابوحاتم رازى برضرورت تاریخى و استدامه پیش گویى تاکید دارد. لازمه این سخن آن است که هر ارزش عقلانى یونان قدیم باید از وحى پیامبر مشتق گردد. زکریاى رازى در مقابل این اندیشمند اسماعیلى قد علم کرد و مدعى شد که دلیلى وجود ندارد مثل موسى بر مثل افلاطون برترى داشته باشند. البته موضع او در مقابل حضرت محمد(ص) و اسلام از این جهت مشخص نیست. درعین حال او در این مورد که پیامبران در قانون گذارى و ساختن اجتماع به نکاذى دسترسى دارند که فیلسوفان را بدان راه نیست, ساکت مى باشد. همان طور که ابوحاتم گفته, مذهب رازى فقط و فقط فلسفه است.

مقاله سوم: ابعاد عملى و نظرى

سعادت در رساله هاى سیاسى فارابى

(Miriam Galston)

اراده و انتخاب, دو اصل فلسفه عملى هستند. انتخاب یعنى قبول سعادت و راه هاى آن مفسرین فارابى در این باره که آیا سعادت شکل عملى یا نظرى یا ترکیدى از آن دو است, اختلاف نظر دارند. به اعتقاد ابن باجه, فارابى ادعا کرده که زندگى اخروى وجود ندارد و سعادت چیرى جز شکل سیاسى آن نیست. برعکس, ابن طفیل تفسیرى متناقض از فارابى به دست مى دهد. به اعتقاد او مدینه فاضله فارابى در ارتباط مستقیم با سعادت اخروى است. فارابى در تحصیل السعاده تصریح مى کند که تکامل مستلزم فلسفه عملى و نظرى است. به اعتقاد او تعالى فکرى و اخلاقى و عملى تفکیک ناپذیرند.
کسى که در این سه جهت سرآمد باشد, کامل ترین و سعادت مند ترین شخص خواهد بود.
اجتماع عقلانى محل اتحاد و تلاقى عقل و عاقل و معقول است. چون سعادت, ترکیدى از تکامل عملى و نظرى است, فیلسوف شاه بیش از دیگران از سعادت بهره مند است.او از این نکته طفره مى رود که نتیجتا فیلسوف شاه است که موجب سعادتمندى شهروندان مى شود. سیاست از دیدگاه فارابى فرع مسئله سعادت است. براى ایجاد سعادت, فیلسوف بر مردم حکومت مى کند. سعادت ترکیدى از فلسفه و حکومت است.

مقاله چهارم: فیلسوف_ نبى در
فلسفه سیاسى ابن سینا
Jame W Morris )
براى متدینین روش ودست آوردهاى سیاسى و حکومتى انبیا بااهمیت است.
در این راستاست که اندیشه ابن سینا (428-370ه. ق.) برجسته مى شود.
شاه کلید تفکرات سیاسى بوعلى تفسیر اواز پیش گویى صاحبان وحى است.
کسى که مى تواند صحت یا بطلان پیش گویى و اعجاز پیامبران را تشخیص دهد, فیلسوف است. وى براى اثبات این مدعا ظرایفى از قرآن کریم را توسط نوشته هاى فلسفى خود تبیین مى کند. بدون شک این گونه مطالب براى توده مردم قابل فهم نبود. پیش گویى دوچهره دارد: جنبه اجتماعى و سیاسى و جنبه مذهبى.
ملاک تشخیص صحت پیش گویى, کاوش هاى فیلسوفانه است. ابن سینا بسیارى از اندیشه هاى سیاسى خود را وامدار فارابى است. از دیدگاه ابن سینا تحقق علم سیاست تنها به وسیله علم اخلاق ممکن است. به عقیده بوعلى پیش گویى باید سه خصیصه داشته باشد:
گستردگى, تداوم و تحدى. با توجه به این خصایص است که معجزه از مکاشفه و رویا و امثال آن تمایز مى یابد. اگر ابن سینا را همانند پیامبرى تصور کنیم, موفقیت ها و ناکامى هایى داشته است. از یک طرف بهمنیار و خواجه نصیر طوسى و ابن طفیل و دیگران از او متاثربودند, و از طرف دیگر محدودیت هایى در تبلیغ رسالت خود داشت.

مقاله پنجم: جایگاه فیلسوف در
شهر از دیدگاه ابن باجه
Steven Harvey
از دیدگاه ابن باجه (533-478ه. ق) فیلسوف, خواهان اصلاح شهر است ولى طبیعت مردم بدخواهى و نپذیرفتن نصایح اوست. فارابى نیز این نکته را از افلاطون اخذ کرده بود. تفکر سیاسى ابن باجه نیاز به تجدید نظر و موشکافى دارد. تدبیر المتوحد او وجود فیلسوفى غریب در جامعه اى فاسد را فرض مى کند. او خود تصریح دارد که نمى خواهد بحث اقسام حکومت ها یا تعالیمى جهانى را عرضه دارد. ابن باجه پس از طرح بحث اخلاق و معرفت شناسى, متوحد را به فیلسوف نزدیک مى کند. این امکان تنها براى اندکى از مردم وجود دارد. ابن باجه در نقد فارابى مى گوید: زندگى اخروى وجودندارد و سعادت در شکل سیاسى آن خلاصه مى شود. او احتیاج جامعه به فیلسوف را بیش تر از ندى مى داند. ابن طفیل در حى بن یقظان گرایشى بین فارابى و ابن باجه دارد.

مقاله ششم: اندیشه سیاسى ابن طفیل
Hillel Fradkin )
مهم ترین اثر کتبى ابوبکرابن طفیل (581ـ504 ه. ق) فیلسوف اسپانیایى, حى بن یقظان است. این کتاب نشان مى دهد که او در سلسله فلاسفه اسلامى همانند فارابى, ابن سینا و ابن باجه قراردارد. سیاست براى ابن طفیل حالت محورى ندارد. ابن طفیل در اثر مشهور خود فیلسوفى را در جزیره اى تصور مى کند که عزلت گزیده است. این کتاب, اثرى سیاسى محسوب نمى شود, ولى در عین حال لوازمى سیاسى دارد. حى به شکل تصادفى در آن جزیره متولد شده و سعى مى کند دوست هایى بیابد و به شهر وارد گردد. ابن طفیل در عزلت حى به ابن باجه نزدیک مى شود, ولى به هر حال فیلسوف او تابع وحى است. در اندیشه وى عقل شرقى با تجربه و وحى ترکیب مى شود. در مجموع مى توان گفت حى بن یقظان تافته جدا بافته اى نسبت به دیگر آثار فلاسفه اسلامى نیست. محتواى این کتاب با کتاب هاى فلاسفه اى چون افلاطون و فارابى هم آهنگ است و تنهاشکل آن است که خصوصیات و ویژگى هاى جدیدى در طرح مطلب دارد.

مقاله هفتم: دامنه و روش هاى خطابى


تلخیص ابن رشد از خطابه ارسطو

Michael Blaustein

ابن رشد همانند ارسطو خطابه را روش گفتمان براى نخبگان فلسفى در توصیف موضوعات نظرى و خداشناسى مى داند. از دیدگاه ارسطو اثر این فن در اقناع مردم بسیار زیاد است. هدف این مقاله چگونگى قرائت ابن رشد از ارسطو در این موضوع مى باشد. اصول تفکر این دو فیلسوف در این بحث همانند است, ولى تاکید ابن رشد بیش تر مى باشد.
ابن رشد خطابه را به مباحث نظرى نیز گسترش داد. اگر ضرورت آموزش مباحث نظرى به مردم آشکارشود, ارزش کار ابن رشد نیز مشخص مى گردد.

مقاله هشتم: منبع و ماهیت اقتدار:


مطالعه اى درباره نظریه سیاسى و

اشراقى سهروردى

Hossein Ziai

شهاب الدین سهروردى (587ـ 549 ه. ق) در شمال ایران زاده شد و به دستور مستقیم صلاح الدین ایوبى اعدام گشت. در این مقاله جنبه سیاسى تفکرات او, که کم تر بدان پرداخته شده است, را بررسى خواهیم نمود. سهروردى با فلسفه اشراق خود به موضوع اقتدار نیز پرداخت و غضب صلاح الدین ایوبى را بر انگیخت. دراین مقاله به سه سوال اساسى پاسخ داده مى شود:
1ـ آیا تئورى سیاسى در آثار سهروردى وجود دارد؟
2ـ چه نوع حکومتهاى سیاسى مورد بحث قرارگرفته اند؟
3ـ آیا اثرى از فلسفه اشراق در آراى سیاسى او وجود دارد؟
ابتدا باید به این نکته اشاره نمود که سهروردى درصدد ارائه نظریه اى سیاسى همانند دیگر فلاسفه ماقبل خود نبوده است. او لازم نمى دید راجع به شهر بحث و بررسى کند و هیچ گاه نسبت به شهر خوب و شهر بد نپرداخت. سهروردى فیلسوفى سیاسى محسوب نمى شود و اثر ویژه اى در باب سیاست از خود به جاى نگذاشت. در جواب سوال دوم بایدگفت سهروردى بحث حکومت و مدیریت را به بحث شهر مرتبط نمى ساخت.
هرگاه او از مفهوم حکومت سخن گفته, آن را با حکومت الهى مرتبطساخته و هیچ گاه به روند سیاسى خاصى اشاره ننموده است. حکام, خواه شاه یا فیلسوف, باید به شکلى نشانه اى از الهامات اشراقى همراه داشته باشند. آن ها واسطه رب و مربوب هستند و باید خود را لایق اشراق آسمانى گردانند. اگر بخواهیم به وجهى از نظریه سیاسى اشراقى سخن گوییم, ناچاریم به نظریه اسلامى نبوت و قدرت اعجازآمیز انبیا و اولیا و سنت شاهنشاهى ایرانى اشاره نماییم. از دیدگاه سهروردى قدرت شاه به شرط پذیرش اشراق آسمانى مشروعیت مى یابد. بهترین حکومت سیاسى, حکومتى است که تحت اقتدار فیلسوف حکیم قرارگیرد. این شخص مى تواند امام, قطب یا شاه باشد. اقتدار فیلسوف حکیم با عقل اشراقى و از جانب آسمان تامین مى شود.

مقاله نهم: اندیشه سیاسى قطب الدین شیرازى

John Walbndge

اندیشه سیاسى قطب الدین رازى (710 - 634ه.ق)
باید با توجه به دوران تاریک تاریخ اسلامى, یعنى حمله مغول و تشکیل امپراتورى آن, بررسى شود. تفکرات سیاسى فلاسفه یونان در بین مسلمانان رواج نداشت و شجره تفکر سیاسى یونان در خاک اسلامى ریشه ندوانده بود. کوشش فارابى, ابن سینا, ابن باجه, و ابن طفیل و ابن خلدون در احیاى تفکر یونانى کافى به نظر نمى رسید. در زمان خواجه نصیر طوسى فلسفه سیاسى یونانى در جوامع اسلامى تقریبا نابود شده بود.
باعنایت به این نکات است که ارزش کار قطب الدین شیرازى آشکار مى گردد. شیرازى در دو جا از سیاست بحث کرده است: عباراتى کوتاه درباره فلسفه اشراق و قسمت وسیعى راجع به فلسفه عملى و سیاست در کتاب تاج مروارید. این کتاب شامل یک مقدمه درباره علم و پنج بخش راجع به منطق, فلسفه اولى, فیزیک, ریاضیات و الهیات (کلام) مى شود. قطب الدین با نقد فلسفه اشراق به سنت ابن سینا نزدیک مى شود. در کتاب تاج مروارید او از دو روش استفاده کرده است. در آن جا که از روش هاى متافیزیکى استفاده مى کند, ارجاعى به قرآن و سنت نمى دهد و هنگامى که از قیاس استفاده مى کند, براى اثبات پادشاهى از آیه اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم بهره مى جوید. عمده مطالب این کتاب عقلانى است. وظیفه حکومت برقرارى عدالت در شهرها, استان ها و امپراتورى است. سیاست درباره محدودیت هاى رفتار انسان بحث مى کند. دو استدلال براى ضرورت چنین محدودیت هایى وجود دارد:
استدلال اول این است که فرض مى کنیم همه افراد دسترسى به مواد اولیه و دارند.
اگر هرکس از این طریق مالکیتى براى خود ایجاد نماید, وجود دولتى براى سامان دادن این حقوق ضرورت مى یابد. استدلال دوم براساس مفهوم خیر و شر و نیاز به اخلاق و اقتصاد و سیاست مبتنى است. از آن جا که روح انسان داراى سه جنبه عقل, خواهش و غضب است, وجود حکومتى براى تعدیل انسان ها و ایجاد محدودیت هایى براى آن ها ضرورى مى نماید. براین اساس مى توان نتیجه گرفت بهترین حکومتى که مى تواند اقتدار خود را اعمال نماید, پادشاهى مطلقه است. البته شاه فقط باید حکومت کند و متواضع و باهوش باشد تا مردم را حول خود جمع نماید. قطب الدین شیرازى برخلاف فارابى و خواجه نصیر معتقد است سعادت تنها در اجتماع به دست نمىآید. جامعه فقط مى تواند موانع دسترسى به سعادت را از بین ببرد. از دیدگاه این فیلسوف اسلامى فلسفه سیاسى در حد تطابق اعمال شاه با حقوق و قوانین اسلامى تنزل مى یابد.