اعتراض و بازسازى سیاسى در جهان اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

حتى در مطلق ترین نظام هاى اقتدارگرا نیز,شاه و اطرافیان او در تعیینِ مشیِ زندگیِ سیاسى تنها نیستند بلکه برعکس,امکانات نوپردازیِ کنش سیاسى در مقابل بن بست هاى الگویِ (نئوپاتریمونیال (نومیراثى ) Neo Patrimonial) و صور مسخ شده مشترى گونگى, بى شبهه زمانى وسعت خواهند گرفت که بر آمده از محیط و پیرامون باشند. آخرین کلام در زمینه نوسازى سیاسى; یا به عبارت دقیق تر, آخرین اقبالِ تحققِ این نوسازى به گونه اى غیر مدوّن در خارج از الگوى غرب, احتمالاً به حرکت هاى اعتراضى و اتوپیاى آن ها تعلق دارد. از این رو نوسازى به جهت گیرى استراتژیک و ایدئولوژیک این حرکت ها و توان آن ها در نوپردازى بازیِ سیاسیِ روزمره بستگى دارد.
نوپردازى زندگى سیاسى
اگر اعتراض در جهان اسلام جهتى مذهبى به خود مى گیرد, نباید دچار این ساده انگارى شد که فقط به این جنبه آن بها داد و ابعاد گیتى گراى (جهان شمول) آن را نادیده گرفت. درست بر عکس, بداعت این الگو به واکنش متقابل این دو منبع حرکت و تأثیر آغازینى است که این تعامل هم بر راه کارهاى مشروعیت اعمال مى کند و هم برسازمان دهى طبقه روشن فکر.
اعتراضِ گیتى گرایانه در جهان اسلام مسئله تازه اى نیست و حتى معرّف این ویژگى است که این نوع اعتراض به گونه اى تنگاتنگ با حادثه نوسازى در هم آمیخته است. این گونه اعتراض ابتدا در دورن طبقه راهبر و با جهت گیرى ضد سنتى, با حرکت هاى اصلاح طلبانه قرن نوزدهم شکل گرفت. چنان که رد پاى آن را در آثار (طهطاوى) که مدعى واردات نهادها و اعمال سیاسى غربى بود, مى بینیم. در عین حال نکته اساسى این است که مشى گیتى گرا در ارتباط با خارجیتى مضاعف ساخت مى پذیرد: علیه سلطان که به عنوان مستبد از او یاد مى شود و راه کارهاى دموکراتیکى را در مقابل او عَلَم مى کند که خارج از اسلام تدوین شده اند و علیه غرب که آن را متهم به امپریالیسم و زایل کننده امکانات نوسازى مى سازد و مقابله با آن را با توسل به مقولاتى که از خودِ غرب گرفته اند صورت مى دهد. این جهت هاى متفاوتِ همزمان, مبیّنِ موفقیت هایى هستند که در آغاز عصر استعمار زدایى نصیب حرکت هاى سوسیالیستى و ناسیونالیستى شد و هم چنین مبیّنِ رابطه اى است که این حرکت ها با موضوع نوسازى داشتند. به (بعثیسم), (ناصریسم), یا (بورقیبیسم) به همان تداخل ادعاهاى ناسیونالیستى باز مى رس ی م که اینک در (پان عربیسم) با موضوع ضدِ امپریالیسم, ضد استبداد و ضد فئودال روبه رو هستیم.
تخالف این اعتراض در طبیعتِ ناپایدار آن است. این اعتراض در دهه 1950 جز ارائه خدمات عالى, کار دیگرى انجام نمى داد. در مقابل, هجوم نوسازى به چالشى دل خوش بود که نخبگان جدید را در مقابل نخبگان قدیم قرار مى داد و این اعتراض در خدمت وجدان جمعى در ارتش و در بین دیوان سالاران و خلاصه در بین تمام کسانى قرار مى گرفت که مى خواستند به صورت بازى گرانِ جدیدِ صحنه سیاست ظاهر شوند. بالاتر از این, در شرایط افشاى امپریالیسم این اعتراض به صورت عامل وحدتِ گروه هایى در آمد که در نهایت رقیب یکدیگر بودند. حتى این اعتراض با ظرافتى عالى به صورت یک راه کارِ حکومتى جلوه گر مى شد که به سلطانِ جدید امکان مى داد تاسیاست خود را بر پایه اعتراض علیه قدرت هاى خارجى پى ریزد, همان قدرت هایى که متهم بودند نوسازى را تهدید یا با مشکل رو به رو مى سازند.1
این دستور العمل خوب بود اما به سرعت از حیّز انتفاع افتاد. حرکت هایى که از این اعتراض الهام مى گرفتند با ورود به قدرت, توان و اعتبار خود را از دست مى دادند. چون با سلاح اعتراض نمى توان براى مدتى طولانى حکومت کرد, باید آن را متوجه خارج ساخت. به طریق اولى نمى توان به تمام مواعید حرکتى که حالت اجماع چند گروهى و حتى چند طبقه اى داشته است جامه عمل پوشید. ناصریسم و بعثیسم قادر نبودند تمام گروه هایى را که در دوران مخالفت [اپوزیسیون ] مورد نوازش قرار مى دادند وارد قدرت سازند. دست کم لازم بود که اندیشه ملت, بسیار وحدت بخش و بسیج گر باشد تا بتوان اقدامى صورت داد و این امر هم هیچ گاه مورد پیدا نکرد. صورت حساب هم خیلى جدى بود. این نهضت هاى گیتى گرا که خود را بین گروهى معرفى مى کردند, به همان میزان که به قدرت مى رسیدند توان آن ها در بسیج گروه هاى مختلف حول موضوعات گیتى گرا نیز مى خشکید; آن ها در اندک زمانى به پایان تمام اندوخته هایى مى رسیدند که فنون غربیِ اعتراض توانسته بود در طول توسعه خود ابداع کند: برچسب هایى مثل لیبرال, ناسیونالیست, پوپولیست و سوسیالیست. بهترین آزمون این است که این گونه جنبش ها وقتى به قدرت مى رسند فقط در صورتى قادر به ادامه حیات هستند که به برکت قدرت کاریزمایى رهبرشان کارى انجام دهند و در آن صورت نیز آشکار بر چسب خاص خود را بى اعتبار ساخته اند.2
از این پس دیگر اعتراض هاى نوع گیتى گرا جز از پایگاه هاى اندکى برخوردار نخواهند بود, در نظام هاى اقتدارگراى سنتى با بازى شاه, که به گونه اى فزاینده به مشروعیت مذهبى روى مى آورد, رو به رو خواهند شد و در نظام هاى نوع گیتى گرا نیز از هم دستیِ خود با قدرت حاکم در رنج بوده و در نهایت (چونان یک گروهک) مى توانند به صورت جنبش هاى طرف دار بین الملل سوم یا گروه هاى مائوئیست, تروتسکیست یا کاستریست ادامه حیات دهند. باقى مانده این گونه نیروها هنوز هم در نظام سیاسى ترکیه یافت مى شوند در آن جا امکان محدود و پراکنده اى که براى توسعه احزاب و طرف داران آن ها وجود دارد به حرکت هاى سیاسى گیتى گرا امکان ایفاى نقشى در زندگى سیاسى به وجود آورده است, بدون آن که نقش اعتراضى آن ها به طور کامل پذیرفته شده باشد. بدین سان مى توان امتیازات اندکى را که نهضت هاى مذهبى در موقع انتخابات ترکیه کسب مى کنند و هم چنین حاشیه اى بودن نسبى (و استثنایى) آن ها در زندگى سیاسى را توضیح داد.3
از این رو دخالت دادن مذهب در کنش هاى اعتراضى ابتدا بر پایه شکست جنبش هاى گیتى گرا صورت مى گیرد و این امر خود باعث تقویت جنبه هاى نوآورى آن مى شود. همان طور که (ماکسیم رودنسن) به حق یادآور مى شود این امر مسئله اى پیش پا افتاده است, زیرا تمام حرکت هاى مذهبى به این گرایش دارند که از گسترش یافتن (یأس ایدئولوژیک) و از خلأ ناشى از شکست الگوهاى موجود و فقدان راه کارهاى جانشین شونده, بهره گیرند. قابل توجه است که تنها حرکت هایى که اندیشه ملت, هدفى ملموس براى آن ها محسوب مى شود; یعنى فلسطینى ها و کردها, از روند عظیم تبدیل مذهبى اعتراض, به کنار مانده اند.4 غیر از این موارد باید یادآور شد که زوال قدرت کاریزمایى ناصر پس از شکست 1967,سرآغاز نوزایى اخوانیات و حرکت هاى مذهبى شد.5 در سال هاى پس از آن نیز استفاده اى که نهضت هاى اسلامى از این خلأ ایدئولوژیک کردند. در موفقیت هاى این نهضت ها در انتخابات 1978 دانشگاه تبلور یافته است: شصت برگزیده از شصت منتخب پزشکان و مهندسان, چهل و دو نفر از چهل و هشت نفر منتخب داروگران, چهل و چهار نفر از چهل و هشت نفر منتخب وکلا و حقوق دانان از اسلام گرایان بودند.6
این استحاله در ایران نیز با شورش هایى که در سال 1963 علیه (انقلاب سفید) شاه صورت گرفت قابل ملاحظه است: اعتراض مصدقیست ها و کمونیست ها در مقابل اعتراضات هم آهنگ شده نهضت هاى مذهبى که پیوسته از سال 1960 در حال شکوفایى بودند نشان از واکشنى چشم گیر دارد. در حالى که (ساواک) اقدامات خود را متوجه مخالفان لائیک کرده بود, تهران از سال 1964 زیر پوشش چیزى حدود سى صد شعبه از انجمن اسلامى قرار داشت که فعالانه به کنش هاى اعتراضى شکل مى دادند. براى مثال, تظاهرات (مسجد سید عزیز اله) در سال 1964 نمونه اى از فعالیت آن ها بود. رهبران مذهبى که گاه با بعضى از مقامات ادارى نیز هم دستى داشتند و بیمى به خود راه نمى دادند کم کم به گونه اى پنهانى به صورت سازمان دهندگان اصلى اعتراض درآمدند.7
همین گذار در جوامعى که تا کنون به گونه اى خاص با حرکت هاى گیتى گرا مساعد بودند نیز قابل مشاهده است; مانند سوریه و عراق که تکثر فرهنگى, ضعف نسبى شخصیت هاى مذهبى, نفوذ قدیمى نخبگان ثروت مند و طرف دار غرب در این کشورها باعث مى شد نهضت هاى اسلامى, به ویژه اخوان المسلمین, در نقشى بسیار محدود باقى بمانند.8 اعمال قدرت بعثى ها کم کم باعث بازگشتى شد که چشم گیرترین تظاهرات آن شورش هاى بهار 1967 بود که در سراسر سوریه علیه موضوع (انسان جدید عرب)9 به عنوان نماد گیتى گرایى به وقوع پیوست; هم چنین حوادث (دمشق) و (حُمس) و (حمّا) در 1973 علیه طرح قانون اساسى جدید و بالاخره شورش هاى (حمّا) در فوریه 1982 بود که به ابتکار اخوان المسلمین بر پا گردید. در چنین شرایطى بود که یک حرکت افراطى اسلام گرا برخاسته از اخوان المسلمین شکل گرفت که سازمان نظامیِ (الطلیع المقاتله) (al-Tali'a al Mukatilc) به ترتیب به رهبرى مروان حدید, عدنان اوغلا, و عدنان سعدالدین, نماد بارز آن بود. هم چنین در مقابل پیروزى ها و شکست هاى حزب بعث سوریه بود که انتقاد از دولت نظامى و ناسیونالیسم عرب به ابتکار عمل روشن فکرِ اسلام گرا یعنى (سعید حوّا) از شاگردان (سید قطب) گسترش یافت. همو بود که مردم را به انقلاب اسلامى و ایجاد دولت اسلامى دعوت کرد.10
به همین سان در مورد عراق نیز باید از تغییر در مرکز ثقل اعتراضات سخن گفت که در پایان دهه 1960 با پیدایش حزب شیعه گراى (الدعوه) در سایه مسجد نجف صورت گرفت. این حزب که پس از اعدام (امام محمد باقر صدر), یکى از رهبران برجسته آن, مورد سرکوب قرار گرفت و غیر قانونى اعلام شد, با الهام از تلاش براى کودتا در بحرین و با استفاده از صعف ها و شکست هاى رژیم گیتى گرایِ بغداد به سرعت خود را بازسازى نمود. در حالى که هم زمان حرکت هاى دیگر مذهبى مانند (سازمان عمل اسلامى), (مجاهدین) یا (جماعت العلماء)11 نیز در حال شکل گیرى بودند.
از این رو این گرایش ها و لغزش هاى متفاوت نشان گر یک توالى صرف نیست بلکه مبین یک اندرکنش قوى است که اغلب دست کم گرفته شده است. حرکت هاى اعتراضى متمایل به گرایش هاى گیتى گرا که گاه عقب مى نشینند ولى نابود نمى شوند وقتى عرصه را بر خود تنگ ببینند به استراتژى پیروى یا دست کم اتحاد با حرکت هاى مذهبى روى مى آورند. این پدیده حتى در مورد سازمان هاى مارکسیستى نیز صدق مى کند که با هدف آزادسازى ملى یا به بهانه جنگ اعراب و اسرائیل به چنین هم سویى استراتژیک با حرکت هاى اسلامى روى مى آورند. هدف از این گونه استراتژى ها که اغلب مورد حمایت جهان کمونیست به ویژه اتحاد شوروى نیز قرار مى گیرد,جلوگیرى از حذف از صحنه خاورمیانه است.
مادام که حرکت هاى اسلام گرا وزنه قدرت را به نفع خود مى بینند بعید است که این گونه استراتژى ها با موفقیت رو به رو شود. در عین حال یک قرینه اى نیز وجود دارد که نباید نادیده گرفته شود و آن, این که اگر اعتراض اسلامى, نسبت به اهدافِ هم قطارانِ گیتى گرایِ خود بى تفاوت است در عوض, دکترین و حوزه معانى خاص خود را حفظ مى کند. از سوى دیگر , اعتراض اسلامى به دور از نفى اسلاف خود, بسیارى از عناصر کلیدى ایدئولوژى غربى را در جلوه هاى اصلاح طلبانه یا مارکسیست آن در درون خود پذیرفته است. افشاى (امپریالیسم) و تشبیه آن به شیطان ـ اعم از کوچک یا بزرگ ـ در خطابه هاى اسلامى از جاى گاه مهمى برخوردار است; به قسمى که از (کافر) معمول تر و مصطلح تر است. بسیارى از ابداعات ایدئولوژیکى غرب در واقع خلأ هاى الهیاتى را پر مى کنند که ناگهان با یک دنیاى تازه رو به رو شده است. مآخذى مانند دموکراسى, مردم, مشارکت, حاکمیت (نه در بعد ملى بلکه در بعد سرزمینى آن) و حتى سوسیالیسم در جلوه هاى گوناگون خود و در ترکیب با مفاهیمى مانند (جهاد امت), فقه و حتى جاهلیت یا فتنه به گفتمان هاى اسلامى, ساخت مى بخشند. افزون بر این, اعتراض م
ذهبى به جذب دست آوردهاى پیش از خود مى پردازد تا به آن ها جهتى کارآمد بخشیده یا دست کم توان بسیج خود را بالا ببرد. چنین است که در مصر سنت هاى قدیمى ملى گرایى مجدداً در فهرست هاى مذهبى ترجمانى نو پیدا کرده اند. چنان که در 2 نوامبر 1945, مراسم سالگرد اعلامیه بالفور به شورشى علیه اقلیت هاى مذهبى, یهودیان و مسیحیان تبدیل شد و در ژانویه 1952 تظاهراتى که علیه حضور انگلیسى ها در سوئز برپا شد با آتش زدن کلیساهاى قبطى همراه شد.12
چنین پیوندى بین اعتراضات گیتى گرا و مذهبى اغلب به سرعت مورد کتمان قرار مى گیرد, اما در عین حال یکى از ویژگى هاى توسعه سیاسى در جهان اسلام را تشکیل مى دهد. وجود اندرکنش هایى [تعامل ها] بین این دو نوع اعتراض, بى شبهه مطمئن ترین بنیان خصوصیت همزمان سنتى و متجدد جلوه هاى اسلامى سیاست و توان تطابق آن با شرایط جدید و توان آن در ورود به تجدد و نوپردازى بازى سیاست را تشکیل مى دهد. در عوض, عناصر گسیخت آورى که بین این حرکت ها جدایى مى اندازد و گاه آن ها را رو در روى یک دیگر قرار مى دهد مبیّنِ مرزهایى است که توسعه سیاسى غربى را از توسعه سیاسى جهان اسلام مجزا مى سازد. ویژگیِ اعتراض در غرب این بود که خود را با توسل به همان اعمال و مقولاتى به نمایش مى گذاشت که بنیان اعمال حکومت هم بودند, مثل حاکمیت (اعم از ملى یا مردمى), نمایندگى, اعتبارنامه انتخابى و تقاضا. گسیختى که گذار به اعتراض مذهبى در جهان اسلام به وجود آورد, بر عکس باعث شده است تا نظام سیاسى از وحدت بیفتد, صحنه رسمى سیاست فاقد مشروعیت شود و براى ایجاد مقولات سیاسى جانشین شونده, شرایط غیر مدونى به وجود آید.
ملموس ترین و قاطع ترین تأثیر تبلور مذهبى اعتراضات در مسئله مشروعیتِ بازى گران نهفته است: نظم سیاسى معترض, به مشروعیتى برتر از مشروعیت نظم سیاسى که مأمور کار ویژه حکومت است, مجهز مى باشد; به عبارت دیگر, نظمِ سیاسیِ غیر رسمى از کارآیى تحکُّم بیش ترى نسبت به نظم سیاسى رسمى برخوردار است. نظام سیاسى درمقابله با اعتراضات مذهبى, خود را در وضعیت تمایزگذارى شده اى مى یابد بدون آن که بتواند مانند دولت غربى روى امکان ایجاد مشروعیت خاص خود حساب کند. آن نوع احتجاجاتى که به گونه اى فزاینده براى تعریف الزام سیاسى در معنایى منفى به کار گرفته مى شود نیز از همین نکته نشأت مى گیرد:فرد باید تابع سلطان باشد نه به این دلیل که وى عادل است بلکه به این دلیل که وجود یک نظم ناعادلانه از هرج و مرج و شورش بهتر است. این تبعیت از آن رو الزامى است که هیچ نظم بشرى نمى تواند مدعى حاکمیت باشد و هیچ آلترناتیو دنیوى نیز از مشروعیت برخوردار نخواهد بود, تمام انسان ها باید در مقابل قدرت حاکم تسلیم باشند, به ویژه که اسلام حق مقاومت را به عنوان یک اصل یا تکلیف شرعى نپذیرفته است.13
از این رو ویژگى این خط تدافعى در این است که راه را براى افراط باز مى گذارد. در درجه اول به این دلیل که تابعیت را بیش تر بر پایه قدرت بنا مى نهد تا بر پایه مشروعیت, یا دست کم بر پایه سلسله مراتبى از نامشروعیت ها که نظم را برتر از بى نظمى مى نشاند; هم چنین به این دلیل که آن نوع گفتمان اعتراضى را بر مى گزیند که بیش تر به افراط گرایش دارد: رادیکالیسم اسلامى براى محروم کردن سلطان از استدلالى که وى برپایه خطر هرج و مرج پیش مى کشد, هر گونه اعمال غیر عادلانه قدرت را به بى نظمى تشبیه مى کند. این رادیکالیسم براى معمول کردن حق مقاومت, اعلام مى کند که جهاد خود نه تنها متضمن مبارزه با کفار است بلکه متضمن مبارزه با سلطان مرتد نیز هست. از سوى دیگر این نهضت براى توجیه این که مى تواند یک نظم سیاسى مشروع را برقرار سازد مجاهدین خود را به سطح به وجود آورندگان مشروع فقه و نظم عادلانه ارتقا مى دهد.14 به همین سان کار اعتراض نه تنها چونان انتقاد از سلطان بلکه هم چنین چونان عملى انقلابى توجیه مى شود. نقطه مقابل این استدلال را نیز نباید از یاد برد: اعتراض در صورتى معناى واقعى خود را پیدا خواهد کرد که به جنگ مقدس محدود شود; رزم, آرى ولى تقاضا یا اصلاح نه; این رزم هم ملزم به هیچ قاعده اى نیست و صرفاً در خارج از شهر یا جامعه اسلامى و با هدف تغییر کامل صورت مى پذیرد. از این رو اعتراض جز در خارج از نظام سیاسى نهادینه امکان پذیر نبوده و نمى تواند مدعى جهت گیرى جهان شمولى باشد که ممکن است در هر لحظه منجر به زیر سؤال بردن کلى نظم سیاسى شود.
حوزه مذهبى که بدین سان ترسیم مى شود شاهد تحولى در وضعیت خود مى باشد. این حوزه بدون آن که در همه جا عامل مشروعیت بخش سلطان تلقى شود, به گونه اى فزاینده به ضد مشروعیتى تبدیل مى شود که محدوده عمل حکومت ها را تنگ تر مى سازد. این پدیده به گونه اى فزاینده در دو جهت به پیش مى رود: از یک سو به تمام اعتراض هایى که علیه مرکز صورت مى گیرد مشروعیت مى بخشد: اعمال مقتدرانه رضا شاه و تصمیم هاى ناشى از آن (از جمله در زمینه هاى مالى) با اعتراضاتى که در مسجدِ گوهرشاد مشهد به وجود آمد درست مانند ادعاهایى که بعدها در مقابل اصلاحات ارضى مطرح شد, شکل خود را باز یافت.15 افزون بر این نمودکارهاى مذهبى خود در خدمت بیان سیاهه اى از نارضایتى ها و اعتراضات درمى آیند. براى مثال سرکردن چادر در دانش گاه در ایران در طول سال هاى دهه 1970, عزادارى روز عاشورا که در سال 1978 با سال گردِ انقلاب سفید متقارن شده بود یا تنها به کار بردن سیواک (Siwak) (همان تکه چوب سختى که پیامبر براى پاک کردن دندان ها به کار مى برد) از جمله نمودکارهاى [سمبول ها] مذهبى هستند که براى نمایش اعتراض نیز به کار مى روند.16 اما از سوى دیگر وجود حوزه مذهبى به عنوان مرکز ضد مشروعیت نیز پیوسته بازى سیاست رسمى را محدود تر کرده و موارد زیادى را از حوزه صلاحیت آن خارج مى سازد. چنین بود که (بورقیبه) که به دلیل الزامات توسعه اقتصادى پیش نهادِ حذف روزه ماه رمضان را داده بود مجبور به عقب نشینى شد; یا حافظ اسد در ژانویه 1973 مجبور شد در مقابل شورش هایى که به مناسبت انتشار قانون اساسى جدید صورت گرفت که در آن جز اصل مشروعیت بخشى نقش دیگرى براى شریعت قائل نشده بود, عقب نشینى کند.17 این مسئله اینک در تمام جهان اسلام به احوال شخصیه و قانون مدنى خانواده تسرى یافته است. حتى ممکن است از طریق جنگ اعراب و اسرائیل به حوزه سیاسى و نظامى نیز تسرّى یابد.
بدین سان مأخذ مذهب کارویژه هاى متعددى پیدا کرده است: مشروعیت بخشى به اعمال اعتراضى ارائه سیاهه اى از نمودکارهاى متفاوت براى ساخت بخشیدن به حرکت هاى بسیجى, اختصاص مستقیم بعضى از اجزاى تصمیمات سیاسى و مولد هنجار به خود. جنبه اخیر از آن رو بسیار مهم است که مى تواند نظام سیاسى را عملاً از عناصر مسؤولیتى محروم سازد که دقیقاً تجدد در غرب به صحنه سیاست بخشیده بود تا خود را به صورت دولت درآورد. آن عناصر عبارت بودند از: تدوین حاکمانه قانون اساسى, تعیین منابع حقوقى, تعریف حقوق مدنى و حقوق شهروندى. افزون بر این مأخذ مذهبى از این فضیلت برخوردار است که مى تواند با حسن نیت هرچه بیش تر به تعیین مرزهاى صحنه سیاست بیرونى [خارج از دولت] نیز بپردازد و آن را نه تنها به صورت حوزه مشروعیت بخشى بلکه حتى عامل آفریننده یک نظم سیاسى برپا سازد, به گونه اى که حتى گیتى گراترین رؤساى دولت بتوانند براى حداقل تبعیت مدنى یا دست کم پرهیز از یک اعتراض خشن, روى آن حساب کنند. این خود مبین بداعت عمیق کارویژه اعتراض در جهان اسلام و رابطه خاص آن با مشروعیت بخشى و ناسازگارى آشکار آن با پاره اى از عناصرى است که بنیان تجدد سیاسى غرب را تشکیل مى دهند. در چنین شرایطى, مسلم جریان سیاسى رسمى سعى دارد اقبال خود را از طریق ضبط و کسب مشروعیت مذهبى به نفع خود و در نتیجه کار بستِ نمودکارهاى مذهبى به حداکثر برساند. این ابتکار عمل در نظام هاى سیاسى کم و بیش گیتى گرا مانند مصر و الجزایر زیان آور و بى اعتبار خواهد بود. در حالى که همین استراتژى در مراکش و شبه جزیره عربستان که شاه خود از انتسابات مذهبى برخوردار است کارآمدتر خواهد بود. اما در این جا نیز ممکن است شاه زندانى همین انتسابات مذهبى شده و مجبور شود با اعمال گیتى گرایى که با نوسازى اجتماعى ـ اقتصادى همراه است, آن طور در زندگى شهرى غرب, به ویژه در سیماى اجتماعى زن غربى بازتاب مى یابد, مقابله کند.18
چنین جا به جایى ژرف در نظم سیاسى و بازسازى تدریجى یک (مشروعیت بیرونى) ممکن است به دگرگونى وضعیت نخبگان مذهبى و فراتر از آن به دگرگونى وضعیت روشن فکران بینجامد. نخبگان مذهبى از دگرگونى به استقلال وسیعى دست مى یابند که معلوم نیست بتوانند به بهره بردارى از آن بپردازند الگوى کلاسیک مبادله کارکردى بین شاه و علما نمى تواند براى همیشه پایدار بماند. در ایرانِ عصر صفوى, بزرگان مذهبى در نظام سلطنتى که آن ها را تغذیه مالى مى کرد و براى این که از آن ها منبعى براى مشروعیت خود بسازد خود را تسلیم آن ها نشان مى داد, ادغام شده بودند.19 در مصر نیز دکترین کلاسیک (الازهر) بر پایه اصل ضرورت قدرت و در نتیجه اطاعت از آن قرار داشت. زیر این عنوان علماى الازهر, از هر قدرتى که موجود بود, اعم از مملوک یا تشکیلات استعمارى فرانسه یا انگلیس حمایت مى کردند. از این طریق سلطان همیشه گوش به نصایح اعتدالى علما فرا مى داشت و نیازهاى آن ها را بر طرف مى کرد, تا این که در سال 1911 آن ها را به مواجب بگیران دولتى تبدیل کرد.20 قرون نوزده و بیست که مقدمه چالش هاى تجدد گرایى بودند, تخالفى بزرگ را آشکار ساختند: از یک سو ترجمان بازسازى قدرت سلطان به گونه اى بیش تر متمرکز عبارت بود از میل به نظارت بیش تر بر علما و در واقع کارمند ساختن آن ها و از سوى دیگر اوج گیرى یک ضد مشروعیت مذهبى که بر عکس استقلال عمل بیش ترى را نصیب علما مى ساخت. به نظر مى رسد این تضاد, عاملِ ترسیم یک خط تقسیم باشد: در یک سو بى اعتبارى علماى رسمى و غیر مشروع جلوه کردن گفتار آن ها و حتى اعتراض شدید خود مذهبیون علیه آن ها; و در سوى دیگر شکل گیرى نخبگان جدید مذهبى که حالتى اعتراضى به خود گرفتند.
در این جا نیز پدیده به این سادگى و همگنى نیست. زیرا استراتژى ها و منابع قدرتى که نخبگان مذهبى در این جا و آن جا در اختیار دارند ماهیتاً متفاوت بوده و هستند. اعتراض مذهبى در ایران زمان قاجار و پهلوى اعتراضى نهادینه بود. روحانیون شیعه که شمارشان زیاد و ساخت پذیرفته بودند, استراتژى خروج از سیاست را مطابق با شرایط و منافع خود تنظیم مى کردند و این مسئله براى اولین بار در زمان آغاز سلطنت فتحعلى شاه (1834ـ1796) روحانیت را به چالش قدرت سوق داد. آن ها ابتدا در زمان جنگ با روس هاى کافر نرمى نشان دادند ولى در زمان سلطنت محمد شاه(48ـ1834) که سعى کرد آن ها را از امتیازاتشان محروم کند به سختى گرویدند.21 سهم نوآورى که مى توان از این استراتژى برگرفت به ویژه در زمینه عقیدتى بسیار اندک بود. روحانیون عالى مقام عثمانى که کم تر نهادینه و متراکم بودند استراتژى مشابهى در پیش گرفتند که بعضى از آن ها را به جبهه طرف داران قانون اساسى و جوانان ترک که هدفشان کاهش اقتدار مطلقه سلطان و دفاع از آزادى هاى خاص خودشان بود سوق داد.22 طرز فکر آن ها احتمالاً اعتراضى ولى کارکردشان در آن شرایط لیبرال بود. در عین حال قابل تردید است که نقش این روحانیون, انقلابى و به لحاظ ذهنى نوآور بوده باشد. اگر مى خواستند نوآور باشند مى بایست از حوزه مذهبى رسمى خارج شده و آن را در ارتباط با کارویژه طبیعت تازه آن یعنى ضد مشروعیت سیاسى مورد ارزیابى مجدد قرار دهند. (ژیل کپل) این روند را در مورد مصر به نیکى تحلیل کرده و نشان داده است که چگونه این روند با نوعى بى اعتمادى نسبت به علماى سنتى و البته همراه با طرد خط روشن فکرِ گیتى گرا که حامل مشروعیت (ماوراء آتلانتیک) [غربى] تلقى مى شدند همراه بود. این امر روزگار خوبى براى وعاظ منفرد که با (کارفرمایان کوچک) مستقل [مقایسه با روند اقتصاد سرمایه دارى] قابل مقایسه بودند فراهم آورد.23
این ماجرا در ایران اندکى تفاوت مى کند. بى شبهه ظهور متفکران منفردى مانند شریعتى به معناى وفادارى به اسلام همراه با ضدیت با روحانیت رسمى بود.24 اما این ماجرا در درون خود روحانیت بسیار پیچیده و متضاد بود. در واقع روحانیون به گروه هایى تقسیم مى شدند.در یک طرف گروهى که اساساً به حفظ موقعیت اجدادى خود توجه داشت و دیگر جریان هاى اقلیتى که بیش تر از طریق ابداع یک الگوى (ستیه) در شرایط مبارزه براى ایمان بسیج شده بودند.
از این رو در مقابل بى اعتبارى جریان سیاسى رسمى و جریان مذهبى سنتى, بحث روشن فکرى برگرد تحول جریان دوم و ادعاى جانشینى جریان اول شکل مى گرفت. به نظر مى رسد این گرایش ناقوس مرگ نوسازى سیاسى وارداتى و جهان شمول را به صدا در مى آورد, زیرا این گرایش متضمن یک استراتژى از نوع (احیاگرانه) و مبارزه اى فعال علیه هرگونه تقلید و بر عکس ساخت الگوهاى فکرى و عملى بود که هدفشان از میدان به در کردن (تطهیر کنندگان دولت) باشد.
در حالى که ترجمان توسعه سیاسى غربى یا نفوذ گسترده روشن فکران در صحنه سیاست بود; چنان که گذشته و حال زندگى سیاسى فرانسه نشان مى دهد, یا بر عکس استراتژى عقب نشینى یا حتى بى تفاوتى نسبت به بحث هاى سیاسى, آن طور که در ایالات متحده امریکا مشاهده مى شود,25 توسعه سیاسى در جهان اسلام بیش تر به این گرایش دارد که به روشن فکران نقش یک ائتلاف گر بین حوزه مذهبى رها شده از سنت هایش و حوزه سیاسى خارج از نظام رسمى را بدهد.26 آن چه مى ماند این است که این نقش و برد نوآورى آن از کفایت برخوردار شود, یعنى توان تولید یک آرمان [اتوپى] جدید بسیج گر و سازنده را پیدا کند.

به سوى یک آرمان [اتوپى] جدید سیاسى

اگر به نوشته هاى (کارل پولانى یى) و هم چنین (لویى دومان) باور داشته باشیم, تاریخ نوسازى غربى اساساً با تمهید یک ایدئولوژى اقتصادى همراه بود که خود بازتاب اراده تفکیک اقتصاد و سیاست و تمایل به ساخت بازار تلقى مى شود. یکى از ویژگى هاى آثار (پلانى یى) در نشان دادن این نکته است که چگونه این دیدگاه هویت غیر فرو کاستنى تاریخ غرب را بنیان مى نهد و این که چگونه پویایى این تاریخ و توان بسیج آن مدیون ویژگى آرمانى [اتوپیک] آن است.27 از این رو ویژگى این آرمان این بود که به همان اندازه که بر شرایط ساخت و تکوین دولت اثر مى گذاشت بر شرایطى که اعتراض را سازمان مى داد نیز مؤثر واقع مى شد. مى دانیم که حوزه دولت در غرب بر پایه تأکید بى وقفه بر تفکیک حوزه عمومى و حوزه خصوصى شکل گرفت و در همان حال از تنش هاى ناشى از تفکیک یا برخورد این دو حوزه نیز بهره مى گرفت. بر این اساس, دولت به شکلى از هویت بخشى و مشروعیت متوسل مى شد که چاره اى جز قبول خارجیت [بیرون بودن از دولت] و استقلال حوزه اقتصادى نداشت و به همین سان مى بایست تفکیک حاکمیت از مالکیت و منفعت عمومى از منفعت فردى را به عنوان یک اصل بپذیرد.
در عین حال دیرى نپایید که خود لیبرال ها هم قبول کردند که قطع کامل رابطه بین دولت و بازار امرى توهمى است و باید حق مداخله دولت در امور اقتصادى را به رسمیت بشناسند.براى این که به همان راه کار (پلانى یى) برگردیم, این دو دلى بن مایه یکى از ژرف ترین بحران هاى انسانى را تشکیل مى دهد.28 این دو دلى به طور ملموسى تحرک مداوم مرزهایى را نظم مى دهد که عمومى را از خصوصى جدا مى سازند و به این ترتیب تاریخ توسعه غرب را رقم مى زنند. ژرف تر این که این امر به ایدئولوژى هاى بزرگى شکل مى دهد که در غرب به وجود آمدند و تکوین خود را مدیون همین بحث هستند. مى توان چنین گفت که هر یک از این ایدئولوژ ى ها از لیبرالیسم تا مارکسیسم پاسخى به همین دو دلى یا دو راهى (پلانى یى) بوده اند که یا از فضیلت هاى بازار و استقلال آن در مقابل دولت دفاع کرده اند یا از تاریخى که به سوى سوسیالیسم و همگانى ساختن ابزارهاى تولید ره مى سپارد طرف دارى کرده اند.29 دستور زبان گفتمان هاى اعتراضى در جهان غرب معاصر نیز در پى پاسخى به حل تنش بین نظم سیاست و نظم اقتصادى است که حتى مسئله تقاضا و باز تولید شناخته شده ترین موضوعات بحث سیاست ر
ا نیز به خود اختصاص داده است: (دولت بیش تر) یا (دولت کم تر) ,(منافع فردى) یا (منافع مسلط), (لیبرالیسم) یا (حمایت اجتماعى)… هم چنین پیرامون همین محورهاست که متأخرترین عناصر نوسازى سیاسى مطرح شدند: تدوین سیاست هاى عمومى, رشد دیوان سالارى, نهادینه سازى نمایندگى سندیکایى, دولت رفاهى و توزیع مجدد.
پر واضح است که این آرمان در جهان اسلام غریب است; نه تاریخ خود را دارد نه فرهنگ و نه موضوعاتى که با آن برخورد پیدا کند. این فاصله خود مبین حاشیه اى بودن نبرد هاى اقتصادى نیز هست. نه تنها موضوعات اقتصادى در بحث هاى سیاسى شرکت ندارند بلکه حتى نمى توانند در قالب منازعه اى پایدار یا عامل باز تولید کنش سیاسى یا ایدئولوژى بسیج گر نیز جلوه گر شوند. در این معناست که نه لیبرالیسم و نه مارکسیسم موفق نشدند به عنوان منبع بسیج درجهان اسلام درآیند.30 با لحاظ این شکست باید گفت که این ایدئولوژى ها در القاى عناصر تجددِ سیاسى غربى (که خود حامل و عامل آن بودند) به دولت یا مخالفان آن نیز توفیقى نیافتند.
مى توان درمقابل فرضیه برخاسته از آرمان بازار در جهان غرب, فرضیه آشتى بین نظم سیاسى واقعى و مشروعیت برخاسته از حوزه مذهب را در جهان اسلام پیش کشید. به این معنا که در جهان اسلام مبنا فرا رفتن از تنشى است که بین جریان سیاسى رسمى و جریان سیاسى مشروع وجود دارد, و هم چنین تلاشى که باید براى ادغام این دو حوزه در هم صورت گیرد. فرضیه نوسازى نیز به گونه اى پیشین خارج از این نگرش نیست بلکه برعکس تابعى است از شرایطى که این نوسازى در آن شکل مى گیرد و تابعى از جهت گیرى ایدئولوژى هاى پرداخته شده در این راستا. درچنین چهارچوبى است که باید تلاش روشن فکرانِ مسلمان معاصر را که مى خواهند اسلام را فراتر از مذهب و فرهنگ به عنوان یک ایدئولوژى سیاسى عَلَم کنند مورد ارزیابى قرار داد. هم چنین این نکته نیز از اهمیت برخوردار است که بتوانیم توان نوآورى و نوسازى اسلام ایدئولوژیک را تخمین بزنیم.
این تلاش به ساختِ سیاست در جهان اسلام کمک مى کند; آن هم در تمامى سطوحى که پیش از این در تاریخ نوسازى غرب حساس تلقى مى شدند: در درجه اول درسطح روشن فکرى و ایدئولوژیک و در مقابل ضد تکوین ایدئولوژى هاى وارداتى, یعنى در مقابل شکست روشن فکران سنتى و (تطهیرکنندگان دولت) که به دنبال آن چنان ایدئولوژى بودند که اقتدارگرایى آن ها را توجیه کند. آرمان مذهبى از این توان برخوردار بود که با نگرش هاى فرا آمده از خارج قطع رابطه کند و به نوپردازى نگرش هاى فرا آمده از درون جامعه بپردازد. این پدیده حتى در سازمان دهى بحث هاى سیاسى نیز قابل مشاهده است: پیدایش یک آرمان مذهبى در درجه اول به شکسته شدن انحصار گفتمانى مى انجامد که محصول جریان سیاست رسمى است, درحالى که جریان اقتدار گرا در جهت وحدت فعل سیاست حول راه کارهاى اختلاطى به پیش مى راند تا طرح هاى مختلف سیاسى یا الگوهاى حکومتى را که اصالت خارجى آن ها امکان مشاهده تنوعات آن ها را نمى دهد, در یک طرح واحد ادغام کند.31 هم چنین این آرمان به دلیل سادگى که دارد به گفتمان هاى متنوع و اعمالى دامن مى زند که تفاوت هاى آن ها مى تواند به خلاقیت بحث ها کمک کند. این که موضوعى در ارتباط با روحانیت و سپس در ارتباط با استراتژى هاى مختلفِ کسب قدرت و به ویژه در ارتباط با تجدد اقتصادى و فنى مورد تعریف قرار گیرد, خود موجد کشمکش هایى مى شود که در عین تبدیل شدن به منبعى براى بسیج سیاسى به غناى بحث ها نیز کمک مى کنند.
آن چه در پایان باقى مى ماندعنصر تعیین کننده یعنى توان نوسازى این آرمان است. خود به خود به یک نوع دو دلى در مقابل دو فرضیه اى مى رسیم که متضاد یک دیگر به نظر مى رسند:از یک سو طبیعت نوآور تمام آرمان ها,(بهتر از تقلید) امکان ایجاد یک تجدد و ایدئولوژى هاى مناسب با آن را که قادر به بسیج هم هستند, فراهم مى آورد. براى مثال آرمان بازار خود نیروى محرکه ابداع تجدد غربى را تشکیل مى داد. اما از سوى دیگر آرمان مذهبى در جهان اسلام داراى وضعیتى است که آن را آشکارا از آرمانى که ایدئولوژى هاى بزرگ نوسازى و تجدد غربى را پوشش مى دادند متمایز مى سازد. این آرمان مذهبى عمدتاً در واکنش به واردات تجدد غربى شکل گرفت و از این رو گاه به رغم خود به انتقادى مهار نشده از هر تجددى سوق داده مى شود. هدف آن ابداع یک نظم سیاسى نیست بلکه احیاى نظمى از پیش اعلام شده است.
خلاصه, آرمان در جهان اسلام نه ایجاد یک شهر بلکه اعاده شهرى بر پایه تصورى است که حاوى چندین نقطه ثابت و از پیش تعیین شده است.
از این پس حکمیت بین این فرضیه هاى متفاوت بستگى به آزمونى دقیق از ایدئولوژى هاى سیاسى اى که در چارچوب قوانین اسلام شکل مى گیرند و به تلاش هایى دارد که مى خواهد اسلام را به صورت یک راه کار سیاسى, بسیج گر و مولد الگوى حکومتى عَلَم کند. از این رو عنصر اساسى و جدیدى که از این تحلیل حاصل مى شود عبارت است از جهت گیرى (اگر نگوییم ضد روحانى) دست کم فرا روحانى این ایدئولوژى ها. بدین سان بود که (على شریعتى) بین مذهب و مذهبیون تفکیک قائل مى شد تا چنین نتیجه بگیرد که مذهبیون اساساً ضد تحول بوده و این ضدیت را هر جا که بر جامعه حکومت کرده اند اعم از اروپا یا کشورهاى اسلامى آشکار ساخته اند.32 وى آیین ها را نیز مشمول همین محکومیت مى داند تا طبیعت محافظه کار تمام مذاهبى را که به جاى هدف به ابزار و وسیله تبدیل شده اند محکوم نماید.33 به این ترتیب وى به ستایش آزادى در سه قرن اولِ هجرى مى پردازد که امکان تمدن اسلامى را در سومین, چهارمین و پنجمین قرن هجرى فراهم آورد; هم چنان که از تضارب آرا که شاخص این دوره بود,34 و هم چنین از (محمد اقبال) احیاگر پاکستانى که به دلیل فضیلت روشن فکریش از ملاّها و صوفى ها متمایز مى شد, ستایش مى کرد.35
همین گرایش در حرکت هاى اسلامى مصر نیز که هر یک به شیوه خود با تمایز از نهادهاى مذهبى رسمى, به ویژه الازهر, هویت خود را باز مى سازند, مشاهده مى شود. از جمله (شکرى مصطفى) که صلاحیت بزرگان مذهبى را رد کرده و مانند شریعتى خواهان گشودن درهاى اجتهاد است تا امکان اندیشه هاى جدید و نوآورى فراهم شود, یا علمایى که مانند شیخ کیشک (Kishk) قائل به بى اعتبارى گفتمان هاى مذهبى رسمى و ضرورت بازگشتِ فردى به متون [اسلامى] هستند.36
این اولین جنبه تولید ایدئولوژیک, آشکارا در خدمت عملیات اعتراضى و در همان حال تجدید آن قرار مى گیرد. علاوه بر این که ایدئولوژى زمینه مشروعیت اعتراض را فراهم مى سازد و این که قادر است اعتراض را به نفع خود مهار ساخته و هدایت نماید, این امکان را نیز فراهم مى سازد که اعتراض در مقام یک نقد آزاد در مقابل دستگاه هاى مختلف قد برافرازد. نوآورى هم دقیقاً به همین نکته مربوط شده و به استراتژى اعتراضى که در گذشته در قالب اصلاحات [رفورم] ظاهر مى شده است شباهت پیدا مى کند;به این معنا که به نام تأمل آزاد در مورد وحى از نقد دانش رسمى و نقد دانش مضبوط طرف دارى کرده و به تدریج تمام نهادهاى بشرى از جمله دولت را که خارج از قانون الهى به وجود آمده اند زیر سؤال مى برد. از این رو ایدئولوژى سیاسى اسلام قبل از هر چیز به این دلیل به وجود آمد و تنظیم شد که در خدمت استراتژى اعتراض و بى اعتبار ساختن نظم قدرت قرار گیرد. درحال حاضر جهت و توان نوسازى این ایدئولوژى هم جز در همین سطح قابل ارج نهادن نیست [یعنى در حد برانگیختن اعتراض]. همان طور که در مورد اصلاحات و تبدیل آن به نظریه حکومت دیدیم همه چیز به روندهاى پیچیده و
وساطت استراتژیک بسیار مستقل پدیده هاى اعراضى بر مى گردد که باعث تولد این ایدئولوژى شده اند:
ایدئولوژى اسلامى که حالتى فرا روحانى دارد, ایدئولوژى مبارزه و انقلاب هم هست. در چهارچوبى که یادآور پاره اى مقولات جامعه شناسى ((ماکس وبر) است, روشن فکرانِ اسلامى به دنبال حداکثر بهره ورى از گرایش هاى مونیستى فرهنگ خود هستند. براى مثال فقدان تمایز بین دنیوى و معنوى کنش انسانى را به سوى نقطه بهینه سوق مى دهد, و به قول (شریعتى) ناباوران را از تأمل باز مى دارد تا آن ها را به عارفانى فعال, به زاهدانى قادر, متمدن و آگاه, به سیاست مدارانى پاک نهاد, به تنهایانى اجتماعى, به باورمندانى خستگى ناپذیر, به مذهبیانى به دنیایى و دنیاگرایانى معنوى تبدیل کند.37 در این جا نیز هر چند با احتیاط و به گونه اى تلویحى, نزدیکى هایى با اصلاحات مشاهده مى شود; هم در زمینه ترسیم مرزهاى نظم جدید اجتماعى و هم در زمینه تعیین شرایط بسیج سیاسى. بدین سان اسلام در حالتى از بى اعتمادى نسبت به روحانیت رسمى و جهت گیرى شده به سوى عمل, در قالب ایدئولوژى انقلابى ظاهر مى شود که به روشن فکران امکان مى دهد زَبان خود را براى محاوره با مردم و موضوعات مورد علاقه آن ها بازسازى کنند. بسیج کردن مردم زیر نام (على) و (ابوذر) بسیار موفق تر خواهد بود تا زیر نام (دیالکتیک) یا بحث بر سر طبیعت سرمایه دارى. اصل بدیهى روشن فکرانِ اسلامى این است که نه تنها از این بسیج حربه اى فعال براى متعهد شدن و سیاسى شدن هر مؤمنى بسازند بلکه آن را نقطه عطفى براى طرح هاى اجتماعى و سیاسى نیز قرار دهند. اسلام در قالب ایدئولوژى انقلابى, هم با نظم خارج مقابله مى کند و هم با نظم سنتى. از این زاویه با معناست که شریعتى, هم الگوهاى وارداتى را نفى مى کرد وهم مکاتب الهیاتى را; یا این که نظامیه بغداد را به عنوان مدرسه مذهبى عباسیان و مانعى در سر راه ایجاد تمدن معرفى مى کرد.38 هم چنین جالب است که سید قطب نه تنها نقش آزادسازى براى جهادگران قائل بود بلکه آن ها را حامل رسالت ایجاد قوانین جدید نیز مى دانست.39 بدین سان کار نوآورى سیاسى به استفاده از طبیعت فعال اسلام و افزایش مشروعیتى بستگى دارد که مى توان زیر نام جهاد براى خدا حاصل کرد.
این استعداد احتمالاً مبین اهمیت جدیدى است که به جهاد و مجاهد و شهید40 داده شده است; هم چنین نشان گر کارویژه اساسى است که نبردهاى نظامى از جمله جنگ اعراب و اسرائیل یا حتى جنگ لبنان و جنگ ایران و عراق در این الگوى اعتراض به انجام مى رسانند: شکست یا پیروزى, عملیات نظامى یا کنش هاى فردى نه تنها به فعال شدن بسیج و تعهد نسبت به ایدئولوژى که خود قسمتى از نبرد مذهبى را تشکیل مى دهد, مى انجامد , بلکه هم چنین موجد رقابتى بزرگ بین سازمان هاى مبارزى است که پیوسته بر شمارشان افزوده مى شود و مدعى هستند به برکت عملیات نظامى خود, حق تعیین مرزهاى جدید ایدئولوژى و الگوى جامعه مبتنى بر آن را نیز احراز مى کنند. نمودگارهاى (مبارزه عقیدتى) جاى گزین نمودگارهاى غربى مبارزه اجتماعى و اعتصابات شاد و غمگین و مولد ضدمشروعیت مى شوند. در عین حال یک تفاوت اساسى وجود دارد: در وراى افسانه اعتصاب همگانى که بى شباهت به بسیج فعلى در جهان اسلام هم نیست, هدف مبارزه اجتماعى بازگشت به منطق ادعاهاى کارآمد و دقیق و موردى است تا ادغام این مبارزه را در درون نظم اجتماعى موجود سهولت بخشد.41 ایدئولوژى (مبارزه عقیدتى) [جهاد] آن طور که ما تعریف کردیم, برعکس تنها منبعى که در اختیار دارد عبارت است از بیرونیت آن نسبت به نظام سیاسى رسمى است.
این جنبه اخیر به نیکى توضیح مى دهد که ایدئولوژى اسلامى به سوى گفتمانى (بین طبقاتى) یعنى نفى مشروعیت بسیج هاى مبتنى بر معیارهاى اجتماعى و همبستگى [گروهى] گرایش دارد. هدف این گفتمان در واقع بازسازى (امت) و برابرى مؤمنین است.42 در وراى مسئله مربوط به ذات حکومت که مسئله اى حاشیه اى است, ایدئولوژى سازى اساساً به سوى ادعاى ایجاد نوعى جامعه گرایش دارد که در آن سه عامل مضر به حال وحدت امت, یعنى عدم برابرى, باورمندان, فساد حکومت, تقسیم اجتماع, از بین برود. در پشت هر یک از این اصول به اندیشه اعاده یعنى بازگشت به گذشته [صدر اسلام] به عنوان منبع پیشرفت اجتماعى, باز مى رسیم.
در مقابل نابرابرى [در غرب], آرمان اجتماعاتى عدالت اجتماعى و توزیع مجدد [در جوامع اسلامى] قرار داده مى شود. در مقابل نگرش غربى که سه کار ویژه عدالت (حمایت از حقوق, تعیین شایستگى ها, ارضاى نیازها) را از هم مجزا مى کند و تجدد خود را نیز برپایه تعامل دو کار ویژه آخر [شایستگى و ارضاى نیازها] بنا کرده است43, نگرش اسلامى ساخت همگن و توزیع گر عدالت را قرار مى دهد. بدین سان همان طور که انقلاب ایران نشان داد نیازمند (مستضعف) به صورت بازى گرِ اصلى اعتراض درمى آید و هم زمان طبیعت اجتماعى بسیج (آزاد سازى انسان تحت سلطه) و طبیعت مذهبى آن را (برقرارى برابرى بین مؤمنان) توجیه مى کند. در این باره به مآخذ زیادى در تفکر اسلام کلاسیک و مذمت آن از مالکیت خصوصى و این که خدا جهان و فراوانى را براى نیازهاى انسان آفریده, اشاره شده است. بر این اساس مالکیت خصوصى در صورتى مشروع است که متضمن فواید همگانى باشد و این که اگر روزى از این حد درگذشت امکان زیر سؤال بردن آن وجود داشته باشد.44 به طریق اولى زمین مال همه است و مالکیت زمین بر پایه اصلى مطلق قرار ندارد. با این اوصاف به آسانى مى توان از این اصول براى شکست دولت هاى موجود وتلاش آن ها در اداره آثار اجتماعى درآمدهاى نفت یعنى تشدید تفاوت هاى طبقاتى, تورم و مصارف تشریفاتی… بهره گرفت.
بویژه باید به یاد آورد که این بى تعادلى با موضوع فساد حکومت هم قرین مى شود. از این راه به موضوع کلاسیک انحطاط و ضــرورت بازگشت به قوانین الهى باز مى رسیم. محکوم کردن فساد شاه یا وزراى او به تمام اعمالى که از حدود قوانین الهى تخطى کند تسرى مى یابد و عامل آن به (مفسد فى الارض) تعریف مى شود. ویژگى فعالانه و بسیار معمول پرونده هایى که علیه سیاست مداران و صاحب منصبان و امراى لشکرى اقامه مى شد [در ایران] نیز از همین نگرش برمى خاست. هم چنین محکومیت ریخت و پاش هاى ادارى و اعمال (نئوپاتریمونیال) و مشترى گونگى و تمام اتهاماتى که نشانِ این جهت گیرى عقیدتى بود که براى ایجاد جامعه آتى باید تمام وزارت خانه ها و دستگاه هاى ادارى و سفارت خانه ها را ویران کرد نیز برخاسته از همین نگرش بود. هم چنین در چارچوب همین نگرش است که به تصور بازگشت به چادرنشینى که پیوسته مورد استفاده قزافى قرار مى گیرد, باز مى رسیم.
بالاخره این که اعاده (امت) متضمن حمایت از وحدت و تمامیت آن نیز هست چیزى که به ما مى گوید چرا اسلام گرایى با این آسانى موضوع ناسیونالیسم را براى باز ترکیب آن در راستاى اهداف خود, از سر گرفت. به نظر مى رسد سه ویژگى با هم در مى آمیزند و نقطه مرکزى ایدئولوژى سازى را به وجود مى آورند: اول ذات انقلابى ادعاهاى اسلام گرایى: همان طور که در نزد سیدجمال افغانى و رشید رضا دیدیم. وحدت اجتماع باورمندان, از اصلاحات اجتماعى و زیر سؤال بردن قدرت شاهان فاسد و مستبد جدا شدنى نیست. در این جا نیز با پاره اى مقولات مارکسیستى رو به رو هستیم, زیرا روشن فکران اسلام گرا آشکارا اما در خدمت هدف خاص خود اندیشه هاى بین الملل گرایى و انقلاب جهانى را به هم پیوند مى دهند.45 به همین سان مى توان گفت که (پان اسلامیسم) هم قبل از هر چیز جنبه ضد غربى دارد. پان اسلامیسم که با رهایى تحت قیمومت ها جوش خورده است به همان موضوعات جهان سومى باز مى رسد که به وفور در همه جا یافت مى شود. این موضوعات به گفتمان هاى همبستگى که در فراسوى امت به دنبال وحدت همه مستضعفان مى باشند نیز تسرى مى یابند. همین امر سبب شده است تا این کشورهاى فقیر
جهان به صورت مکان ممتاز گرایش به اسلام در آیند. در این شرایط مسلم کشورهاى سوسیالیستى تا حدى از این حمله در امان مى مانند; چنان که تقسیم بازى گران در جهان اسلام بر سر مسئله افغانستان نشان مى دهد. به این ترتیب مى توان تفسیر گرایش هاى عقیدتى و ملاحظات تاکتیکى را مورد تأیید قرار داد.46 در عین حال نباید از نظر دور داشت که پان اسلامیسم قبل از هر چیز به یک واقعیت ملموس تکیه دارد; یعنى به طرح وحدتى که به مراتب از ادغام هاى سقط شده* فراتر رفته, و شامل نهادهاى واقعى مثل سازمان کنفرانس اسلامى که در سال 1969 شکل گرفت نیز مى شود, همچنان که تلاش هاى بى شمار دیگرى را در بر مى گیرد که براى همبستگى اقتصادى و فرهنگى و به ویژه براى حضور در تمام منازعاتى که (امت) در آن درگیر باشد, به عمل مى آید. تمام این گرایش ها به سوى یک ایدئولوژیِ وحدت گرا سوق مى یابند که هم نسبت به اندیشه کلاسیک ملت بدگمان است و هم نسبت به اندیشه سرزمین و قواعد حاکم بر نظم معاصر روابط بین الملل. این ایدئولوژى با آرمان بنیان گذارِ خود و هم چنین با اعمال فعلى اعتراض که مشروعیت و اقبال توسعه خود را از آن مى گیرند, همبسته است, اما براى ایجاد احتمالى حکومت با مشکل رو به رو مى شود. دست کم در این جا بین پان اسلامیسم و ایدئولوژى بین الملل گرایى سوسیالیست و مارکسیست در غرب تقارنى آشکار وجود دارد.
حاصل کار در مورد این سؤال و سؤال هاى قبلى مبهم است. ایدئولوژى اسلام گرا که کم و بیش ضد روحانى, انقلابى, بسیج گر, مساوات طلب و بین الملل گراست, یادآور موضوعاتى است که در غرب با ساخت تجدد در آمیخته بودند. در عین حال سازگارى نسبى یا همسویى بین چند نکته کافى نیست تا از (راه تجدد) (Via moderna) در جهان اسلام سخن به میان آوریم. اول به این دلیل که باید دید آیا پاره اى از جنبه هاى خاص این گرایش هاى موضوعى مى تواند وارد عمل تجدد شود؟ براى مثال نقد سرزمینى بودن سیاست یا نقد دیوان سالارى چه گونه با تجدّد سازگار است؟ یا تصور صرفاً برابرگرایانه از عدالت؟ به ویژه که کل این سازه زیر سیطره کارویژه اعتراضى آن قرار مى گیرد: پس جاى گزین شوندگانى [آلترناتیوهایى] که مى خواهیم در مقابل نظم مورد انتقاد قرار دهیم کدامند؟
از این رو تجدد را نمى توان فقط در عبارت هاى ایدئولوژیک مورد نظر قرار داد, بلکه فهم آن فقط در چهارچوب موضوعات و استراتژى هایى امکان پذیر است که هر یک اقبال واقعى ساخت یک نظم متجدد [مدرن] را در جهان اسلام پى افکنند.


تجدد بازیافته؟

بحث هایى که امروز بر جهان اسلام سایه افکنده است چندان هم بدون پیشینه نیستند. جست وجوى همراه با دودلى براى یافتن راهى در حریم سنت ها, گشایش به خارج براى حفظ خود در برابر آن و تمایز با آن, عاریت هایى که کم و بیش باعث سوء ظن و محکومیت مى شوند, جمله مسائلى است که امپراتورى هاى اموى و عباسى نیز در طول پنج قرن با آن روبه رو بودند. موضوع آن روز و امروز شباهت زیادى به هم دارند. جهان عرب که در آن زمان در حال شکل گیرى بود در تلاش خود براى ایجاد یک امپراتورى با چالشى جدید و پیش بینى نشده رو به رو شد که هیچ گاه در تاریخ خود ندیده بود و هیچ راه حل تجربى هم براى آن نداشت. استمداد از همسایگان ایرانى و بیزانسى و هم چنین از فلسفه یونان خود چیزى شبیه همین وام گیرى [استعاره] امروز جهان اسلام بود. واکنش هاى سنتى که به دنبال چنین وارداتى صورت مى گرفت از جمله (حنبلیسم), خود گویاى مقاومتى بود که نوسازى سلطان یا خلیفه را با مشکل رو به رو مى ساخت. در عین حال رویارویى هاى گذشته توانست خود را به نتیجه اى برساند. براى مثال تلاش فلاسفه براى ترکیب فلسفه افلاطون و قرآن, به باز ترکیب آثار افلاطون انجامید. آن چه (اشعرییون) باب کردند و (غزالى) نیز دنبال آن را گرفت و زیر عنوان ضرورت به قبول امپراتورى و فنون برخاسته از آن روى آورد و راه کارى از مشروعیت ارائه کرد که منحصر به مأخذ شریعت نبود, یکى دیگر از این گونه تلاش هاست. نزدیک به ده قرن تاریخ, از همین سازه نشأت گرفت. بحران مربوط به واردات الگوها در نهایت به تفکیک کلاسیک نظم سیاسى آرمانى از یک سو و نظم سیاسى ممکن و ضرورى از سوى دیگر رسید. این راه حل اگر همیشگى بود قوى و کارآمد مى بود, اما وقتى مى بینیم امروزه اعتراض اسلامى در پى نفى و حتى مقابله با آن است تا نظم ممکن را به نفع نظم آرمانى از بین برده و آرمان [اتوپى] جدیدى ایجاد کند, به شکنندگى آن پى خواهیم برد.
از این پس تمام این تضادها به خطر یک انفجار جدید مى انجامد. حرکت اسلام گرا که ریشه در یک راه کار اعتراضى دارد با این خسران رو به روست که نتواند اصول خود را به الگوى اعمال قدرت تبدیل کند. هم چنین این حرکت که از مشرب مشروعیت و سیاست آرمانى سیراب مى شود ممکن است مجبور شود نقش خود را به پرورش روشن فکرانِ معترض محدود ببیند. احتمالاً این تخالف اساسى است که رابطه اسلام گرایى و تجدد را رقم مى زند. بر خلاف رفتار سنتى, اسلام گرایى به نفى تجدد یا محکوم دانستن آن به عنوان امرى خارجى و فرا آمده از کفر نمى پردازد,48 بلکه بر عکس سعى دارد آن را از غرب منفک ساخته و در درون فرهنگ اسلامى جاى دهد. به همین دلیل اسلام گرایى خود مدعى تجدد و عمل به آن بوده و درگیرترین مقولات نوسازى را گزینش مى کند. از همین نقطه نظر است که اسلام گرایى معاصر, بیش تر از فلاسفه عصر کلاسیک یاد مى کند تا از (حنبلى)ها, اما در همان حال خود نیز مشکلات استراتژیک را نیز افزایش مى دهد, زیرا به نام تجدد از روحانیت فاصله گرفته و آن را به عنوان یک نیروى محافظه کار افشا مى کند و به این وسیله باز هم بیش تر در دامان هویت صرفاً اعتراضى فرو مى رود: نفیاً, ابتدا به این دلیل که خود را از یک منبع قدرت [روحانیت] و حمایت بسیجى محروم مى کند و اثباتاً به این دلیل که مى خواهد گفتمانى ضد نهادى به وجود بیاورد و راه کارهاى مشروعیت خود را آن چنان به افراط بکشاند که بتواند محکوم کردن روحانیون را توجیه کند.
در پشت این تنش ها تمایزهاى مهمى وجود دارد که مطبوعات غربى درباره آن سر و صداى بسیار راه مى اندازند: سنت گرایى و اسلام گرایى نه تنها معناى واحدى ندارند بلکه جهت گیرى هاى متضادى هم دارند به همین سان همان طور که نشان دادیم افراط گرایى اسلام [رادیکال] برخلاف بنیادگرایى مذهبى به معناى دقیق کلمه, متضمن پویشى بیش تر ایدئولوژیک است تا الهیاتى و بیش تر سازمانى است سیاسى تا مذهبى.9 بر این پایه ها چندین رقابت در درون جریان مبتنى بر اسلام وجود دارد; از جمله رقابت بین روحانیونى که به دنبال حفظ موقعیت خود هستند و روشن فکران که به دنبال کسب یکى از این موقعیت ها هستند; و هم چنین به طور خصوصى تر بین دارندگان استراتژى هاى مختلف که سبب مى شود تا آن دسته از نخبگان مذهبى که مدعى هستند دفاع خاص آن ها از باز تولید سنت سرچشمه مى گیرد, و آن دسته از روحانیون که بر عکس طرف دارِ گشایش به سوى تجدد هستند,; در همان حال هر دو گروه روحانى خود رقیب روشن فکرانِ گیتى گرا هستند.
حادثه انقلاب ایران از ظرافت خاصى برخوردار است, زیرا با مبارزه این جریان هاى متفاوت گره خورده است و این خود مبین این نکته است که تحلیل انقلاب ایران جز با توجه به حالت تکثرى و حتى ناهمگنى آن (و نه به عنوان تحقق اهداف حرکت هاى اسلام گرا) امکان پذیر نیست.
این رقابت ها در واقع معجونى از رقابت و برخورد هستند که امروز زندگى سیاسى در جهان اسلام را تحت تأثیر قرار مى دهند; هم چنین مبین این نکته هستند که انقلاب ایران نمى تواند آن طور که فکر مى شد چونان الگویى الهام بخش براى حرکت هاى اسلام گراى جهان عرب تصور شود. آن چه مى ماند این است که رابطه با تجدد تغییرى پیدا نکرده است. اول به این دلیل که به استثناى ایران, روحانیون یک نیروى سازمان یافته و قدرت مند براى وارد کردن یک حرکت و یک گفتمان و در همان حال قطع رابطه با سنت و برابرى با حرکت هاى اسلام گرایى که زیر نظارت روشن فکران قرار دارند, نیستند. سپس به این دلیل که در ایران هم ابتکار عملِ قسمتى از روحانیون به ویژه با گرایش (صادقیه) نتوانسته است این مسئله را به طور بنیادى تغییر دهد. این جریان در پناه بسیج و قدرت, پرده از ناهمگنى خود برداشت, به قسمى که ابراز وفادارى به شخص [امام]خمینى هم نمى تواند بر آن سرپوش بگذارد. بر خورد بین آن ها که نگران به هم خوردن نظم اجتماعى و خروج از سنت مذهبى ((علوم نقلیه)) هستند و آن ها که با اهمیت دادن به هدف انقلاب اجتماعى, در عمل خود را به حرکت هاى اسلام گرا نزدیک تر دیده و فکر مى کنند که صرفاً با کسب قدرت به اهداف خود نمى رسند, امرى آشکار به نظر مى رسد. به این ترتیب نکته مهم این است که تقسیم بندى ها براساس الگوى اسلامى صورت مى گیرد و نه براساس الگوى خاص نخبگان مذهبى, هم چنین قابل توجه است که در درون حرکت هاى مذهبى نیز, تجدد از حالت تبعى خارج نمى شود: یا براى پذیرفته شدن در محدودیت هایى که از طرف سنت مجاز شناخته شده اند و فقط بر پایه استدلالِ ضرورت مورد توجه قرار مى گیرد; یا فقط براى پذیرفته شدن از طرف روشن فکرانِ اسلام گرا و آرمان آن ها. در هر یک از این دو حالت تجدد طبیعت اثباتى و جهان شمولى را به دست مى دهد که اولین حکومت هاى اصلاح گرا و کسانى که طرف دار اعتراض هاى گیتى گرا بودند, به آن نسبت مى دادند. بر این اساس تجدد فقط با مشروعیتى خارجى قابل دسترسى خواهد بود. اگر مشروعیت بر پایه سنت باشد, تجدد چیزى در حدّ فنّ حفظ نظم که با اعمال سیاسى (نئو پاتریمونیالى) گره مى خورد نخواهد بود. تنها فرقى که در این حالت با نظام (نئوپاتریمونیال) دارد حمایت از نهادهاى مذهبى و شدت عمل در تبعیت از قوانین شریعت است. اگر بر عکس مشروعیت منبعث از یک منبع اسلامى باشد در آن صورت نیز فقط به کارویژه اعتراض محدود خواهد ماند.
از این رو از زاویه این تحلیل, مسائل مطرح شده موانع بزرگى در راه بازیافت تجدد ایجاد مى کنند. به این معنا که اندیشه اسلامى تجدد که در کارویژه اعتراضى محبوس مى ماند چگونه مى تواند به الگوى اثباتى ساخت یک نظم سیاسیِ جدید و خاص خود بپردازد؟ این سازه که بر نگرشى آرمان گرایانه از سیاست که هرگز در جهان اسلام به کار نیامده است, تکیه دارد آیا با این خطر رو به رو نیست که مشروعیت خود را فقط از اِعمال قدرت اخذ کند؟ مسلم مى توان با تلقى کردن این قضایا به عنوان امرى ماتقدم, از آن ها دورى جست. در عین حال یک مشکل عمده باقى مى ماند, و آن این که حتى اگر اعتراض اسلامى توانسته باشد از وسعت و تنوع آرزوها و محرومیت هایى که با آن مواجه شده است نیرو بگیرد, باید با طیب خاطر قبول کرد که نتوانسته است تمام اعتراضات را شکوفا کرده و آن ها را در آرمانى که خود در ایجادش مؤثر بوده است ادغام نماید. از این دیدگاه, عنصر اساسى بن بست, به مجموعه ادعاهاى اجتماعاتى و تظاهرات متفرق آن اعم از نژادى یا قبیله اى مربوط مى شود.49 اسلام در مقام فرهنگ توحیدى از آغاز به دنبال آشکار ساختن چالشى بوده است که پویش ذره گرایى (اتُمیسم) اجتماعاتى در مقابل جامعه جدید قرار مى داده است. مکتب احیا گرى هم نتیجه ملموسى در این زمینه به دست نداده است. این مکتب نه تنها به کاهش ادعاهاى خصوصى نپرداخته است بلک باعث تشدید آن نیز شده است. حرکت هاى کُرد و ترکمن در ایران و بلوچ در پاکستان از این نمونه اند. فراتر آن که جهش حرکت هاى اسلامى برعکس در جهت فرا افکندن حرکت هاى الحاقى یا اقلیتى در ایدئولوژى هاى گیتى گرا عمل مى کند. آذرى ها در ایران, علوى ها در ترکیه و کردها در هر جا که هستند و فلسطینى ها به گونه اى دیگر بیش تر به مارکسیسم یا دست کم سوسیالیسم گرایش دارند.50 مسئله از آن رو اهمیت پیدا مى کند که ویژگى ادعایِ اجتماعاتى کسب هویت و وفادارى خود جانشین شونده اى است که مى تواند به چالش با ادعاى حرکت هاى اسلامى برود. این حرکت ها در مقابل شهروندى رسمى پذیرفته شده در دولت هاى معاصر, وفادارى بى چون و چرایى را مى گذارند که معرف رابطه هر یک از مؤمنین با (امت) است.
این ادعایِ اجتماعاتى که شدیداً در پى استقلال است به نظر مى رسد به وجود آورنده آرمان و ضد مشروعیت خاص خود نیز هست. از این رو این ادعا نیز بیش تر در جهت تضعیف نظام هاى سیاسى موجود و ممانعت از ورود الگوى غربى تجدد حرکت مى کند. در نتیجه مسئله سازگارى آرمان اسلامى با آرمان اجتماعى مطرح مى شود که تنها وجه مشترک آن ها نفى متقابل یکدیگر است….
بدین ترتیب دیالکتیک قدرت و اعتراض اندیشه تجدد را دراماتیزه کرده و شرایط پیاده کردن آن را تعیین مى کند. این دو راهى به این صورت است که تجدد به عنوان هدف یک سیاست مبتنى بر قدرت در معرض این خطر قرار دارد که به عنوان پاسخ گو نبودن به واقعیات اجتماعى و فرهنگى تلقى شود; اعتلاى مدرنیته هم به ادغام آن در نظام سیاسى رسمى بستگى دارد که در این صورت با شیوه اقتدارگرایى حکومت قرین شده و باعث از دست رفتن مشروعیتى مى شود که سلطان و اطرافیان او را تحت تأثیر قرار مى دهد. تجددى که در درون اعتراض ادغام و بازسازى شده باشد جز با همراه شدن با گفتمان ضد قدرت قادر به سازندگى نخواهد بود, تنها مشروعیت تجدد ارجاع آن به نظم سیاسى آرمانى بستگى دارد که اساساً از (جهاد براى خدا) تغذیه مى شود. از این رو در صورتى تجدد مورد قبول بازى گرانِ مختلف اجتماعى قرار مى گیرد که به عنصرى از استراتژى اعتراض تبدیل شود.
تجدد, که بدین سان بین خدمت به قدرت و خدمت به اعتراض در کشمکش است, به کار ویژه اى ابزارى در خدمت مبارزه قدرت محدود مى شود. چنین تجددى که به جاى هدف وسیله کنش سیاسى قرار مى گیرد به تدریج از هر گونه مشروعیت خاص خود عارى مى شود. به همان میزان که از جنبه هاى تکنیکى تجدد دور و به ابعاد اجتماعى آن نزدیک مى شویم, این گرایش نیز تشدید مى شود. اگر تجدد فنى و صنعتى به نسبت از این بحث ها بر کنار مانده و در همه جا مقبول مى افتد به مجرد آن که آن را به نظم اجتماعى ـ اقتصادى و جنبه هاى مختلف بسیج اجتماعى نزدیک کنیم, این منطق وارونه مى شود; به عبارت دیگر وقتى بحث مربوط به طبیعت جامعه و الگوى حکومتى مى شود مشروعیت تجدد هم آشکارا زیر سؤال مى رود.

نتیجه

تجدد سیاسى به دلیل تکثر زمینه هایى که باید در آن مورد تحلیل قرار گیرد از راه خود خارج مى شود. این پدیده به عنوان یکى از کشمکش هاى بزرگ قرن امرى جهان شمول به نظر مى رسد که با منطق نظم بین المللى اى بر سر پا نگاه داشته مى شود که خود تابع الزامات و قواعد برخاسته از ساخت یک جامعه صنعتى است; حتى اگر این جامعه صنعتى در همه جا شکل واحدى نداشته باشد دست کم متضمن تسرّى به بسیارى از فنون حکومت مى باشد. به مجرد آن که تجدد را در مقام یک عمل سیاسى مورد مطالعه قرار دهیم ابهام آن بیش تر مى شود, زیرا تجدد در هیئت غربى آن از طریق سلطه ها و جریان هاى فرهنگى و از طریق بازیِ بازى گران در قدرت, به صورت مخرج مشترک تمامى روندهاى ساخت سیاست در جهان در مى آید. مسیر تجدد غرب در عین آن که الهام بخش بسیارى از گفتمان هاى مدعى دولت, دموکراسى یا ملت مى باشد و در عین جهت دادن به ساختارهاى سیاسى دیوان سالار و از طریق تعامل نظام مند بین قدرت و جامعه و یا از طریق بسیج حزبى, مورد حک و اصلاح و غناى ابداعات جوامعى قرار گرفته است که صاحب فرهنگى غیر غربى بوده اند.
ویژگى جهان شمولِ تجدد سیاسى, که واقعیتى غیر قابل منازعه و پدیده اى قابل مشاهده است, حتى در قالب تطبیق یافته خود هم از ارزش هنجارى برخوردار نیست. تحقق این تجدد که از سلطه هاى فرهنگى, اقتصادى یا سیاسى جدا شدنى نیست خود عامل بن بست ها, تنش ها و شکست ها است. این تجدد که ذاتاً با بعضى از نکات فرهنگى جهان اسلام و هم چنین بعضى جنبه هاى تشکل هاى اجتماعى برخورد دارد, داراى این بار منفى است که بین زمان بندى دو جهان که هر یک تاریخ خاص خود را داشته و تحت تأثیر مسائل خاص دوران هاى متفاوت بوده اند, تقارنى تحمیلى ایجاد مى کند. تجدد سیاسى غربى در آهنگ ابداع خود مبین توالى چالش هایى است که ابداع سیاست در اروپاى غربى مى بایست به آن پاسخ دهد. براى مثال بحران فئودالیته, فروپاشى پیوندهاى اجتماعاتى, نهادینه سازى حوزه هاى اجتماعى مستقل, برقرارى تعادل بین قدرت هاى مذهبى و سیاسى, تمهید جامعه پذیرى مردمى و شکل دادن به طبقات اجتماعى از جمله این چالش ها بود….
این تجدد وقتى به جاى دیگرى منتقل مى شود شرایط کارآیى خود را وابسته به این توهم شکننده مى سازد که گویا همین مسائل و به همین شکل و بدون کم و کاست مطرح مى شوند.
آن چه از این واردات تحمیلى حاصل مى شود آثار متعددى است که از آن میان, بر داغ ترین موضوعات سیاسى امروز جهان اسلام اثر مى گذارند. اول شکست ها و ضد فرجام هاى برخاسته از نحوه تطبیق و تطابق; مثل ریخت و پاش هاى ادارى, ویژگى پاتریمونیال دولت (چنان که دیدیم دولت غربى به گونه اى دیگر بود), افراط در اقتدارگرایى و طبیعت متضاد سیاست هاى اقتصادى از جمله بارزترین جلوه هاى این شکست هاست. افزون بر این, منازعه اى نگران کننده وجود دارد که با طردِ ویژگیِ تصنعى تجدد سیاسى وارداتى, سعى دارد مشروعیت را به خود منحصر سازد. بدین سان اعتراضى که در صحنه سیاست واقعى عَلَم مى شود مدعى نمایندگى کل جامعه در مقابل نظام سیاسى رسمى است که تصنعى بودن آن تمام حقوق را از آن سلب و امکان تحول را از آن اخذ نموده است. از این رو تخالف نوسازى سیاسى به نتیجه شگفت انگیزى بر مى گردد که اعتراض را در سلسله مراتب مشروعیت ها در مرتبه اى بالاتر از قدرت سیاسى قرار داده و باعث ضعف و بى کفایتى آن مى شود. این امر قدرت سیاسى را به صَرف منابع اندک خود در راه حفظ نهادها و بازى گرانِ خود سوق مى دهد, و این خود مخالف الزامات توسعه یا تلاش های آزاد سازى است.
آخرین و شاید وخیم ترین اثر مربوط به مشکلات بیش از حد ایجاد یک آرمان جدید در ذهن بازى گران اجتماعى است که بتواند اقبال فراتر رفتن از تطبیق را در جهت تحقق ساخت الگوهاى بدیع توسعه فراهم آورد. آرمان جدید که دقیقاً تحت تأثیر قدرت اعتراض خود مى باشد (این امر هم برخاسته از رادیکالیسم اسلام گراست) در راه تمهید یک الگوى اجتماعى و گذار از مرحله (انقلاب دائمى) با مشکلات زیادى رو به رو مى شود. این آرمان که زندانى مسئله مشروعیت است نمى تواند به طور کامل از نگرش احیا و بازگشت به عصر طلایى در گذرد. به این ترتیب بدون آن که بخواهد, به این اندیشه اعتبار مى بخشد که آلترناتیوى که در مقابل جوامع اسلامى قرار دارد به انتخاب بین تقلید از تجدد و خطر خارج شدن از دُور محدود مى گردد.
به این آلترناتیو مورد دیگرى نیز اضافه مى گردد که ساده انگارى آن وحشت آور است و جامعه شناس را بین تمجید از توسعه (توسعه گرایى) یا تحسین از فرهنگ ها (فرهنگ گرایى) ترغیب مى کند. خطاى توسعه گرایى این بود که عمل تقلید را امرى خوب و طبیعى محسوب کرده و از استدلال تأخیر یا عدم آمادگى براى توجیه شکست ها و خسران هاى توسعه سوء استفاده مى کرد. فرهنگ گرایى نیز به نمادگرایى مشابهى متوسل مى شد, زیرا ماندگارى و حقیقت هویت ها را در مقابل شکست هاى عملى قرار مى داد و این توهم را ایجاد مى کرد که مى توان با احیاى این حقایق بر تمام چالش ها فایق آمد.
مسلم خود بازى گران نیز بیش تر از یک دفعه به این نگرش هاى تنبل مآبانه تن در داده اند. پادشاهانى که به دنبال مشروعیت بوده اند از استدلال هاى توسعه گرایى بهره گرفته اند و معترضین در فرهنگ گرایى به دنبال معنا و جهت تاریخ خود مى گشته اند. در عین حال نه تنها این توهمات با شکست رو به رو شد بلکه اَعمال واقعى نیز در حال فاصله گرفتن از آن ها هستند. الگوهاى ساخته شده بر اساس الزام تطبیق و تجربیات حاصله به تدریج از نگرش تقلید فاصله مى گیرند. در مورد گفتمان هاى اعتراضى نیز همان طور که جهت گیرى افراط گرایى اسلامى نشان مى دهد دیگر صرفاً بر اعاده, پاى نمى فشارند. این که امروز این دیدگاه ها فقط در حالت بالقوه وجود دارند و این که عمل به آن ها به بن بست هایى مى انجامد که بدان اشاره شد نباید به هیچ روى ما را در این دودلى هاى خطا زندانى کند. آیا بن بست هاى آشکار فعلى خود محصول یک تاریخ نیست؟ شاید هم این بن بست ها در میان مدت از بین رفته و توان خلاقیت و نوآورى را به کنش و عمل بازگردانند. در این جهت است که باید در وراى کوته بینى مفاهیم و نظریه هاى مطرح شده به هدایت هم چنین عمل بپردازیم.
________________________________________
پى نوشت ها:
1. Binder (L.), The Ideological..., op.cit., pp. 213-214.
2. Dekmejian (R.H.), اThe Anatomy of islamic revival: legitimacy crisis. ethnic conflict and the search for islamic alternativeب, in Curtis (M.), Religion and politics..., op. cit., pp. 34-35.
3. Dumont (p.), art. cit., p.98.
4. Rodinson (M.), اL'Integrisme musulman et l'integrisme de tojoursب, Raison presente, n 72, 4 etrimestre 1984, pp. 95-99.
5. Badie (B.), Santucci (R.), art. cit., p.21
6. Dessouki (A.), اThe Resurgence...ب, art. cit., p.108.
7. Bakhash (S.), op. cit., p. 41 et suiv.
8.Hudson (M.), اThe islamic factor...ب, art. cit., p.81 et suiv.
9. Lewis (B.), اThe return of islamب, in Curtis (M.), op. cit., p.24.
10. Sivon (E.), op. cit., p. 44 et suiv. 104, 114.
11. Hudson (M.), art. cit., p. 89 et suiv.
12. Lewis (B.), art. cit., p. 19.
13. Lewis (B.), Le Retour de I'slam, paris, Gallimard, 1985, p. 54.
14. Carre (O.), art. cit., p. 696; Sivan (E.), op. cit., p. 186.
15. Fischer (M.), Iran from Religious Dispute..., op. cit., p. 186.
16. Kepel (G.), op. cit., p.141.
17. Humphreys (S.), اIslam and political values...ب, art. cit., p. 293.
18. Piscatori (J.p.), اThe roles of Islam...ب, art. cit., p.137.
19. Lambton (A.K.), State and Government..., op. cit., p. 266 et suiv.
20. Ajami (F.). اIn the pharaoh's shadow...ب, art. cit., pp. 14-18.
21. Algar (H.), Religion and State in Iran: 1785-1906. The Role of the ulema, Berkeley, Universety of California Press, 1969, p.116 et suiv.
22. Mardin (S.), op. cit., p. 102.
23. Kepel (G.), اLes Oulemas...ب, art. cit. p. 434.
24. Cf. notamment Shari'ati (A.), Histoire et destinژe, paris, sindbad, 1982, et la presentation de J. Berque.
25. Cf. Birnbaum (p.), La logique de l'Etat, paris, Fayard, 1982, chap. III.
26. Nous rejoignons ici les hypothژses dژveloppژes par Kepel (C.), art. cit.
27. Polanyi (K.), op. cit., p. 22.
28. Ibid., p. 22.
29. Sur ce moule ideologique et son rapport avec le ا dilemmeب de Polanyi, cf. Dumont (L.), Homo aequalis, op. cit., notamment I'introductoin.
30. M. Rodinson parvient a d'autres conclusions, ‡partir d'une analyse qui sous-estime le poids de la variable culturelle et done la spژcificitژ de chaque utopie: cf. notamment Rodinson (M.), Islam et capitalisme, Paris, Seuil, 1966, et Marxisme et monde musulman, Paris, Seuil, 1972, en particulier pp. 95-129.
31. Ce syncrژtisme apparait en particulier dans le nasserisme, cf. Dekmejian (R.H.), Egypt..., op. cit., pp. 37-39, 97, 132 et suiv.
32. Share'ati (A.), op. cit., p. 84.
33. Ibid., p. 86 et suiv.
34. Ibid., p.89.
35. Ibid., p.92.
36. Kepel (G.), op. cit., p. 80: art. cit., p. 442.
37. Shari'ati (A.), op. cit., p. 61.
38. Ibid., p.88.
39. Cf. supra.
40. Dekmejiam (R.H.), اThe Anatomy ...ب, art. cit., p. 37 et suiv.
41. Du moins peut-on parler avec Charles Tilly d'un اrژper-toireب connu اprژfژrژب, comme tel, par les اagents du gouvernement et les industriels (...) a des formes d'actions inventژes de toutepiژceب. Cf. Tilly (C.), La France conteste, Paris, Fayard, 1986, p. 542. On peut tenir l'absence de rژpertoire pour significative de la contestation-emeute en pays musulmans.
42. Fischer (M.), op. cit., p. 9.
43. Cf. Miller (D.), Social Justice, Oxford, Oxford University press, 1976.
44. Cummings (J.T.) et al., اIslam and Modern Economic Changeب, in Esposito (J.L.), ed., op. cit., p. 36 et suiv.
45. Lewis (B.), Le Retour de lislam, op. cit., p. 391 et suiv.
46. Cf. Santucci (R.), اLa Solidaritژ islamiqueal'ژpreuve de l'Afghanistanب, Revue francaise de science politique, juin 1982, pp. 494-504.
* اشاره به طرح هایى مانند ادغام مصر و سوریه.(م)
47. Cf. supra, chap. 1.
48. Sur ces distinctions, cf. Roy (O.), L'Afghanistan..., op. cit., introduction .
49. Sur ces questions, cf. notamment Santucci (R.), اLes Formes de l'ƒtat et les problemes ethnico-religieuxب, rapport pour le collo-que Dژveloppement politique comparژ, Istanbul, octobre 1985. Cf. aussi Chabry (L.), Chabry (A.), Politique et minorites au proche-Orient, Paris, Maisonneuve et Larose, 1984.
50. Cf. Badie (B.), Santucci (R.), اEssai d'analyse...ب, art, cit., p.16.
* من از آقاى (اریک وینى) به دلیل انتقادهایش تشکر مى کنم. هم چنین از (پى یر بیرن بوم) و (رُبرت سان توکسى) تشکر مى کنم که زحمت قرائت دست نوشته این اثر را به خود داده اند تا در آن نکات تحقیقى و قابل تأملى را بازیابى کنند که خود در مرکز جامعه شناسى سیاسى دانش گاه پاریس یا مؤسسه ملى زبان ها و تمدن هاى شرقى آموزش داده بودند.(مؤلف)