ارزش عدالت (مقاله پژوهشی حوزه)

استاد مطهرى، شاگرد برجسته علامه طباطبایى و از پرورش‏یافتگان مکتب اوست . استفاده استاد شهید از محضر علامه، محدود به چند سال حضور در جلسات درسى نبود، بلکه وى تا پایان عمر پیوسته از آن فیلسوف و مفسر عالیقدر بهره مى‏گرفت و در سراسر آثارش، جلوه‏هاى فکرى علامه را مى‏توان دید . مطهرى چندان به استاد خویش عشق و ارادت مى‏ورزید که با جمله «روحى له الفداء» از وى تکریم مى‏کرد و رسم ادب را چندان مى‏دید که در تالیفات خود، قلم به نقد مستقیم نظریات حضرت علامه نیالاید . هر چند با نبوغ و استقلال فکرى استاد، بروز هر گونه اختلاف نظریه علمى، طبیعى مى‏نماید .
یکى از مسائلى که آن دو متفکر فرزانه، به آراى متفاوتى در آن رسیده‏اند، موضوع «عدالت‏» است که در این مقاله به آن پرداخته‏ایم . بى‏شک بررسى و مقایسه این آرا، در تبیین و تحلیل عالمانه این مساله مهم انسانى - اسلامى، نقش بسزایى دارد و دست‏مایه ارزشمندى در اختیار پژوهشگران قرار مى‏دهد
1 . طرح موضوع و سابقه آن
عدالت از کهن‏ترین اندیشه‏هایى است که پیوسته ذهن بشر را به خود مشغول کرده است . اثر مهم افلاطون «جمهور» ، به بررسى ابعاد مختلف این موضوع اختصاص یافته و «رساله‏اى در باره عدالت‏» نامیده شده است . این اثر، گواه آن است که عدالت در «فلسفه سیاسى‏» از دیر زمان در کانون مباحثات قرار داشته است و هم‏اکنون نیز در شاخه‏هاى مختلف فلسفه مضاف، مانند فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاسى، مساله‏اى هم‏طراز عدالت نیست .
در این میان، «ارزش‏» و «خاستگاه‏» عدالت، از مهمترین مسائل مربوط به آن است که پیوسته با «نگاه منفى‏» عده‏اى از اندیشمندان مواجه بوده است . طرح چنین دیدگاه هایى در «جمهور» و برخورد افلاطون با آن، نشان مى‏دهد که منفى‏نگرى در باره عدالت، از چه پیشینه‏اى برخوردار است و البته استمرار همان نگرش در قالب نظریات جدید در غرب، حکایت از آن دارد که هنوز غبار فراموشى بر تحلیل‏هاى کهن، ننشسته است .
کالیکلس، عدالت را «جریانى بر خلاف طبیعت‏» ، مى‏دانست; زیرا وسیله‏اى براى محدود کردن قدرتمندان و نیرومندان مى‏شود، از این‏رو معتقد بود که هر کس تواناتر است، باید قدرت را به دست گیرد و نباید او را با زیردستانش برابر دانست .
پرسش سقراط از وى این بود که: توانایان نسبت‏به خود چگونه‏اند؟ فرمان‏روایند یا فرمان‏بر؟ باید بر خود تسلط داشته باشند، یا لازم نیست‏بر نفس و هوس‏هاى خود فرمان برانند؟ او پاسخ مى‏داد:
«زیبایى و عدالت، از نظر طبیعى آن است که آزادمردان روزگار، هوس‏ها و شهوات خود را به جاى محدود ساختن، بپرورانند . البته بیشتر مردم چون ناتوانند و از ناتوانى خود شرم دارند، براى پنهان ساختن آن، لگام‏گسیختگى و ناپرهیزکارى را زشت مى‏شمارند و چون خود از ارضاى هوس‏ها و رسیدن به آرزوها ناتوانند، خویشتن‏دارى و عدالت را مى‏ستایند . این
ستایش ناشى از ناتوانى است . سقراط! نیک‏بختى و فضیلت آدمى، فرمان‏روایى و کامروایى و آزادى اوست، از اینکه بگذرى، همه رسوم و آداب غیر طبیعى و سخن‏هاى بى‏معنى است .» (2)
سوفسطائیان یونانى، به هیچ گونه «ارزش اخلاقى‏» براى عدالت، باور نداشتند، هر چند «ضرورت اجتماعى‏» آن را مى‏پذیرفتند . آنها اعتراف مى‏کردند که براى زندگى اجتماعى انسانها در کنار یکدیگر، چاره‏اى نیست جز اینکه فعالیتهاى انفرادى انسان، محدود و تمایلات خودخواهانه‏اش، تسلیم قیدها و مقررات اجتماع گردد . ولى آنها نمى‏پذیرفتند که این محدودیت ها، بشر را به «انسانى بهتر» تبدیل مى‏کند و «فضیلت‏» او را به عنوان انسان بالا مى‏برد . البته این قیدها، او را «شهروندى بهتر» مى‏سازد . همچون اسبى وحشى که چه بسا در میان نوع خود ممتاز باشد ولى براى آنکه به کار گرفته شود، بناچار باید مهار و اهلى گردد، این کار، از او «اسبى بهتر» از آنچه در ایام لجام‏گسیختگى بود نمى‏سازد، بلکه محدودیت هایى که بر او تحمیل مى‏شود، از او حیوانى مفلوک مى‏سازد، هر چند «مرکبى سودمند» مى‏شود .
افلاطون در جمهور، نظریه «عدالت‏بر مبناى توافق اضطرارى‏» را به خوبى تبیین کرده است . وى مکتب تراسیماکوس را این گونه ارائه مى‏کند:
«به اقتضاى «طبیعت‏» ، ارتکاب ظلم نیکوست هر چند تحمل ظلم بد است . اما زیان تحمل ظلم بیش از نفع ارتکاب آن است . بنابراین، هنگامى که مردم نسبت‏به یکدیگر تعدى مى‏کنند و هر کس; گاه ظالم و گاه مظلوم واقع مى‏شود، سرانجام آنان که خود را از ستمگرى عاجز و از ستم‏کشیدن ناچار مى‏بینند، به این اندیشه مى‏رسند که بهتر است‏با دیگران «موافقت‏» کنند که هیچ کس به دیگرى ستم نکند و از دیگرى ستم نبیند . وضع قوانین از اینجا پیدا مى‏شود و مردم رعایت آن را «اجراى عدالت‏» نام مى‏گذارند . اینکه مردم عدالت را مى‏پسندند، نه به این سبب است که عدالت را از «محسنات‏» مى‏دانند، بلکه عجز از ستمگرى، باعث «مقبولیت عدالت‏» مى‏شود; زیرا کسى که توانایى ستم‏گرى دارد، هرگز حاضر نخواهد بود با دیگرى پیمان احتراز از تعدى ببندد و اگر چنین کند، دیوانه است . راى همگان در باره عدالت، چنین است .» (3)
اگر از نظریه پیشگفته، به «لزوم سازگارى منافع‏» ، تعبیر کنیم که افراد براى «تامین منافع‏» خود، به ناچار از «منفعت فردى‏» صرف نظر مى‏کنند، تا بتوانند «توقع رفتار مشابه‏» از سوى دیگران را داشته باشند و زندگى برایشان قابل تحمل گردد، در این صورت، روح چنین تلقى سودجویانه‏اى از عدالت را در اروپا، از قرن هفدهم به بعد به خوبى مى‏توان مشاهده کرد و بر این اساس، عدالت، چیزى جز دوراندیشى براى «حفظ منافع فردى‏» نیست که بناچار از طریق شناسایى منافع دیگران صورت مى‏گیرد; مثلا هابز، عدالت را «عمل به تعهداتى‏» مى‏داند که فرد از سر «نفع‏طلبى‏» به آن رضایت مى‏دهد . (4) هابز نیز بحث‏خود را از «وضع طبیعى‏» آغاز مى‏کند; همان وضعى که هر کس بدون هیچ گونه مانعى مى‏خواهد به آنچه که مى‏پسندد برسد و «حق انجام هر کار، تصرف و سلطه بر هر چیز و تعدى در باره هر کس‏» را داشته باشد و چون اقدام بر مبناى این طبیعت و سرشت‏بشرى، با «صیانت از خویش‏» منافات پیدا مى‏کند، لذا انسانها به یک «وضع ثانوى‏» تن مى‏دهند و چنین توافق مى‏کنند که هر کس از این حق مطلق، به شرط آنکه دیگرى نیز چنین کند، صرف نظر نماید .
در این تحلیل، هیچ گونه ارزش اخلاقى و فضیلت انسانى براى عدالت‏باقى نمى‏ماند:
وقتى که هابز مى‏گوید انسان نسبت‏به هر چیز که بتواند به دست آورد، یک حق طبیعى دارد، در واقع منظورش این است که «زور» تنها راهبر کردار آدمى است . به کوتاه سخن، چون هیچ قانون اخلاقى وجود ندارد، تنها معیارى که مى‏توان با آن در باره اعمال آدمى داورى کرد، پیروزى یا شکست او در راه رسیدن به چیزى است که قصد به چنگ آوردنش را کرده است . (5)
2 . «نظریه عدالت‏» در نزد علامه طباطبایى
علامه طباطبایى، پس از عبور از دو مقدمه، نظریه عدالت را مطرح کرده است . این دو مقدمه، نه تنها «ضرورت عدالت‏» را ثابت مى‏کند، بلکه به روشنى «ارزش عدالت‏» را نیز نشان مى‏دهد . مقدمه نخست، این است که انسان داراى «خوى استخدام‏» است‏یعنى مى‏خواهد همه چیز را براى سود خود به کار گیرد و در مقدمه دوم پذیرفته شده است که انسان براى دستیابى به «سود خود» ، چاره‏اى جز توجه به «سود دیگران‏» ندارد و لذا باید زندگى اجتماعى را بپذیرد و سپس نتیجه گرفته‏اند که انسان براى سود خود، به ناچار - از روى اضطرار - «سود دیگران‏» را رعایت مى‏کند: «عدالت اجتماعى‏» . علامه «طبیعت استخدام‏» در بشر را سنگ زیربناى این نظریه‏پردازى قرار داده و بر اساس آن «زندگى اجتماعى انسانها» را توجیه نموده و از آن پس به «عدالت‏» منتقل شده است .
در بررسى کنونى، دو مساله «طبیعت انسان‏» و «ارزش عدالت‏» ، از اهمیت‏بیشترى برخوردار است، لذا با تفصیل بیشتر به آن پرداخته، از منشا پیدایش جامعه صرف نظر مى‏کنیم:
1 - 2 سیر تکوین نظریه
مشکل است که بتوان به شکل دقیق، سیر تکوین این نظریه را در اندیشه علامه، مشخص کرد و مراحل این نظریه‏پردازى را نشان داد . ولى علامه طباطبایى در سال 1346 قمرى، در نجف، رساله اعتبارات را تالیف کرد و در حالى که قاعدتا مى‏بایست‏به این گونه اعتبارات نیز بپردازد، چیزى در این موضوع مطرح نکرد . (6) سپس علامه در سال 1361 قمرى در تبریز، رساله «الانسان فى الدنیا» را نگاشت و بار دیگر به سراغ «امور اعتبارى‏» رفت و این بار به اظهار نظر در باره «پیدایش جامعه‏» و «ضرورت عدالت‏» پرداخت . ولى علامه در این رساله و در این باره، همان دیدگاه حکماى اسلامى را منعکس ساخته است و آنچه که در زمینه ضرورت زندگى اجتماعى به دلیل «تنوع نیازهاى بشر» و ضرورت عدالت، به دلیل «سامان یافتن زندگى اجتماعى‏» مطرح کرده است، (7) فراتر از نظریات ابن‏سینا نیست، از این‏رو این بخش از رساله علامه را با عبارات شیخ‏الرئیس در «الاشارات و التنبیهات‏» مى‏توان مقایسه کرد . بوعلى مى‏گوید:
«و لما لم یکن الانسان بحیث‏یستقل وحده بامر نفسه الا بمشارکة آخر من بنی‏جنسه و بمعارضة و معاوضة تجریان بینهما یفرغ کل واحد منها لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم على الواحد کثیر و کان مما یتعسر ان امکن وجب ان یکون بین الناس معاملة و عدل ...» (8)
البته در این استدلال حکماى اسلامى نیز، به «طبیعت منفعت‏طلب بشر» توجه شده است . خواجه نصیرالدین طوسى در همین جا مى‏نویسد:
«کل واحد یشتهی مایحتاج الیه و یغضب على من یزاحمه فی ذلک و تدعوه شهوته و غضبه الى الجور على غیره‏» ، (9) علامه طباطبایى نیز در همین استدلال آورده است:
«و الطبایع الى التعدی و تخصیص المنافع بنفسها و مزاحمة غیرها مجبولة‏» . (10)
به‏هرحال، در این مرحله نیز، نظریه خاصى از علامه طباطبایى دیده نمى‏شود . سپس علامه با هجرت به قم، به تدوین مقالات «اصول فلسفه و روش رئالیسم‏» همت مى‏گمارد و مجددا مساله ادراکات اعتبارى را در یک مقاله مستقل و این بار مفصل‏تر مورد بحث قرار مى‏دهد . به ظاهر «نظریه عدالت‏» براى نخستین بار در این مقاله، پرده از نقاب برمى‏دارد . البته علامه پس از آن نیز مکرر در تفسیر المیزان همان دیدگاه را مطرح نموده و گاه به صورت شفاف‏تر، آن را تبیین کرده است .
2 - 2 طبیعت‏بشر و ارزش عدالت
علامه طباطبایى، مانند بسیارى از فیلسوفان دیگر، بحث‏خود را از «طبیعت‏بشر» آغاز کرده و با کاوش در طبع انسان در صدد کشف رابطه آن با عدالت‏برآمده است .
براى فیلسوفان سیاسى، نه تنها «طبیعت‏بشر» یک مساله است، بلکه در نزد آنان، اغلب مباحث فلسفه سیاسى بر پایه این مساله شکل مى‏گیرد . (11) دستگاه فکرى جان لاک، در فردگرایى طبیعت انسان ریشه دارد و از آن به آزادى و برابرى انسانها در تصمیم‏گیرى براى خود مى‏انجامد و لذا وظیفه قدرت سیاسى را تامین حداکثر آزادى فرد مى‏داند، در مقابل فیلسوفانى که جوهره وجود انسان را اجتماعى مى‏دانند، به غایات صرفا فردى اعتنایى ندارند; زیرا براى فرد منهاى جامعه، هویت و اعتبارى قائل نیستند . هم چنین نظریاتى که انسان، با طبیعت «سیاسى‏» اش، تعریف مى‏شود، در برابر نظریاتى که بشر را با «لذت‏طلبى‏» معرفى مى‏کنند، قرار دارند و در نتیجه تئورى هاى کاملا متفاوتى ارائه مى‏کنند; مثلا بر مبناى اخیر، سازمان حکومت «تنها» وقتى موجه است که بتواند شادى بیشتر به ارمغان آورد و آلام را به حداقل برساند، بنتام در اینجا با آوردن کلمه «تنها» تصریح مى‏کند که هیچ چیز دیگر را در غایت‏حکومت نباید وارد کرد . (12)
علامه طباطبایى نیز، بحث از نظام ارزشى جامعه را از همین جا آغاز کرده و با تحلیل «سرشت انسان‏» به پیش رفته است . علامه معتقد است انسانها به لحاظ طبیعت، چنان‏اند که به هر چیز و هر کس، به عنوان «ابزار براى خود» نگاه مى‏کنند و همانگونه که به سراغ غذا و پوشاک مى‏روند تا احتیاجات خویش را تامین کنند، با همین انگیزه نیز به سراغ افراد دیگر بشر مى‏روند تا به بهره‏کشى از آنان پرداخته و ایشان را به خدمت‏خود در آورند:
این موجود عجیب با نیروى اندیشه خود، اگر با یک هم‏نوع خود روبرو شود به فکر استفاده از وجود او و از افعال او نخواهد افتاد؟ و در مورد هم‏نوعان خود استثنا قائل خواهد شد؟ بى‏شبهه چنین نیست; زیرا این خوى همگانى را که پیوسته دامن‏گیر افراد است، نمى‏توان غیر طبیعى شمرد و خواه ناخواه این روش مستند به طبیعت است . (13)
علامه، پیدایش زندگى اجتماعى و هم‏گرایى انسانها را نیز مولود همین «طبیعت استخدام‏» مى‏داند که هر کس براى «سود خود» به «سود دیگران‏» احترام مى‏گذارد و براى سود همه، «عدالت اجتماعى‏» را مى‏پذیرد:
نزدیک شدن و گرد هم آمدن، یک نوع استخدام و استفاده است که به سود احساس غریزى انجام مى‏گیرد و سپس در هر مورد که یک فرد راهى به استفاده از هم‏نوعان خود پیدا کند خواهد پیمود و چون این غریزه در همه به طور متشابه موجود است نتیجه اجتماع را مى‏دهد .
و بالاخره نتیجه نهایى بحث مفصل ایشان، آن است که:
انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه، سود خود را مى‏خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود، سود همه را مى‏خواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه، عدل اجتماعى را مى‏خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) . (14)
حضرت علامه، این بحث را در موارد فراوانى از تفسیر المیزان نیز تعقیب کرده (15) و پیوسته تاکید نموده است که طبیعت‏حب ذات و خوى استخدام، موجب آن مى‏شود که آدمى، دیگران را به استخدام خود در آورد و چون این غریزه و گرایش، در همه وجود دارد، لذا انسانها چاره‏اى جز آن ندارند که با دیگران مصالحه کنند تا بتوانند در ضمن سود بردن از هم، به یکدیگر نیز سود برسانند و بر این اساس، زندگى اجتماعى و عدالت اجتماعى، ضرورت مى‏یابد . ولى ضرورتى که چون با میل طبیعى انسانها سازگارى ندارد، باید از آن به «اضطرار» تعبیر کنیم; زیرا اگر انسانها مجبور نبودند، هرگز به آن تن نمى‏دادند و لذا هر کس قدرت و توانایى یابد، بلافاصله پیوندهاى اجتماعى و عدالت را نادیده مى‏گیرد و حق ضعفا را پایمال مى‏کند . تاریخ بشر، پیوسته شاهد ظلم و تعدى بوده است . در حالى که اگر «عدالت اجتماعى‏» برخاسته از «طبیعت اولى بشر» بود، «غالبا» بر جوامع بشرى حکومت مى‏کرد و نمى‏بایست دائما خلاف آن دیده شود .
علامه در تفسیر المیزان، پس از بحثى در باره «جرى الانسان على استخدام غیره انتفاعا» ، به طرح بحث فوق پرداخته‏اند که به دلیل اهمیت مساله باید به تامل بیشتر در تعبیرات خاص ایشان پرداخت:
«غیر ان الانسان لما وجد سائر الافراد من نوعه و هم امثاله یریدون منه ما یریده منهم «صالحهم‏» و رضى منهم ان ینتفعوا منه وزان ما ینتفع منهم و هذا حکمه بوجوب اتخاذ المدینة و الاجتماع التعاونی و یلزمه الحکم بلزوم استقرار الاجتماع بنحو ینال کل ذی‏حق حقه و یتعادل النسب و الروابط و هو العدل الاجتماعی . فهذا الحکم اعنی حکمه بالاجتماع المدنى و العدل الاجتماعی، انما هو حکم دعا الیه «الاضطرار» و لو لا الاضطرار المذکور لم یقض به الانسان ابدا و هذا معنى ما یقال ان الانسان مدنی بالطبع و انه یحکم بالعدل الاجتماعى، فان ذلک امر ولده حکم الاستخدام المذکور اضطرارا و لذلک کلها قوى انسان على اخر ضعف حکم الاجتماع التعاونی و حکم العدل الاجتماعی اثرا فلا یراعیه القوى فى حق الضعیف و نحن نشاهد ما یقاسیه ضعفاء الملل من الامم القویة و على ذلک جری التاریخ ایضا الى هذا الیوم الذی یدعى انه عصر الحضارة و الحریة ... و لو کان العدل الاجتماعى مما یقتضیه طباع الانسان اقتضاءا اولیا لکان الغالب على الاجتماعات فی شؤونها هو العدل و حسن تشریک المساعی و مراعاة التساوی مع ان المشهور دائما خلاف ذلک‏» . (16)
در اینجا، علامه طباطبایى به تناسب بحث تفسیرى، نظریه خود را به آیاتى از قرآن نیز مستند مى‏سازد: «انه کان ظلوما جهولا» (احزاب: 73)، «ان الانسان خلق هلوعا» (معارج: 19)، «ان الانسان لظلوم کفار» (ابراهیم: 34)، «ان الانسان لیطغى ان رآه استغنى‏» (علق: 7) .
قطعه‏اى که از تفسیر المیزان آوردیم، گویاترین بحثى است که علامه در این باره ارائه کرده است و این قطعه، به دلیل وضوح و صراحت، ما را از ذکر موارد دیگر بحث در این تفسیر شریف بى‏نیاز مى‏سازد .
3 . نقد استاد مطهرى بر نظریه عدالت
نظریه عدالت علامه طباطبایى، پس از آنکه در اصول فلسفه منعکس گردید، حساسیت جدى استاد مطهرى را برانگیخت . استاد در پاورقى‏هاى مشروح بر اصول فلسفه، به تبیین و تقریر متن مى‏پرداخت و معمولا به حوزه نقد و اعتراض وارد نمى‏شد، ولى مقاله ادراکات اعتبارى مشتمل بر نظریاتى بود که حضرت استاد نمى‏توانست صرفا به تقریر آن بپردازد . بخشى از این مقاله بدون حواشى استاد منتشر شد و شهید مطهرى مى‏فرمود:
«بعضى از قسمت‏هاى این بحث‏براى ما قابل قبول نبوده و نیست .» (17)
البته همه نقدها و ملاحظات استاد در باره مقاله ادراکات اعتبارى، به طبیعت‏بشر، اصل استخدام و ارزش عدالت، مربوط نمى‏شود، از این‏رو اشاره به آنها در این مقاله ضرورتى ندارد . از سوى دیگر، مطالعه آثار دیگر استاد، نشان مى‏دهد که وى علاوه بر آنچه در پاورقى‏هاى اصول فلسفه در این باره مطرح کرده، ملاحظات دیگرى نیز در خاطر داشته است; مثلا شهید مطهرى، مدنى‏بالطبع‏بودن بشر را به معناى «مدنى‏بالاضطرار» بودن نمى‏داند و نمى‏پذیرد که انسان به حسب طبع اولى خود مایل است که آزاد باشد و به قید و بندى که لازمه زندگى اجتماعى است محصور نشود اما به حکم تجربه دریافته است که به تنهایى قادر به ادامه زندگى خود نیست و لذا بالاجبار به محدودیت زندگى اجتماعى تن داده است . بلکه او معتقد است که اجتماعى بودن انسان در متن خلقت و آفرینش او پى‏ریزى شده است و به صراحت، دو نظریه «قراردادى و انتخابى‏بودن‏» و یا «اضطرارى و تحمیلى‏بودن‏» زندگى اجتماعى را نفى مى‏کند . (18) و بر اساس این مبنا، به نتیجه بسیار مهمى دست مى‏یابد که چون زندگى اجتماعى، غایت طبیعى حیات انسان است، پس همانگونه که «فرد» داراى حقوق طبیعى و فطرى است، جامعه نیز داراى حقوق طبیعى و فطرى مى‏باشد . (19)
مقایسه نظریه عدالت علامه، با دیدگاه هاى استاد، نشان مى‏دهد که استاد دو اختلاف نظر اساسى با علامه دارد: یکى در باره طبیعت‏بشر و اصل استخدام و دیگرى در باره ارزش عدالت . اختلاف نظر اول را
در پاورقى‏هاى منتشر نشده بر کتاب اصول فلسفه، مى‏توان دید و اختلاف نظر دوم از لابلاى مباحث مربوط به عدالت که در آثار استاد پراکنده است، آشکار مى‏شود .
1 - 3 طبیعت‏بشر
پرسش جدى استاد در باره طبیعت‏بشر این است که آیا انسان «صرفا» داراى طبیعتى است که او را به سوى رفتارهاى «سودجویانه‏» سوق مى‏دهد؟ و آیا همه گرایش‏هاى انسان را باید از قبیل گرایش به قدرت و ثروت بر اساس انگیزه‏هاى مادى تلقى کرد؟ و آیا کمالات معنوى مانند عدالت و احسان، براى انسانها جنبه ثانوى داشته و عارضى تلقى مى‏شود؟ استاد، از اینکه علامه پاسخ به این پرسش‏ها را مثبت مى‏داند، در شگفتى است:
«انسان داراى دو «من‏» است . «من سفلى‏» و «من علوى‏» ; بدین معنى که هر فرد یک موجود دو درجه‏اى است: در یک درجه حیوان است، مانند همه حیوان‏هاى دیگر و در یک درجه دیگر داراى یک واقعیت علوى است و تعجب است چرا آقاى طباطبایى این حرف را نزدند، با اینکه حرفى است که با همه اصول و از جمله اصول ایشان در باب اخلاق جور در مى‏آید . وقتى ما مى‏گوییم «طبیعت انسان‏» ، مقصود «واقعیت انسان‏» است، نه فقط طبیعت مادى ... انسان این من علوى را کاملا در خودش احساس مى‏کند و بلکه این من را اصیل‏تر هم احساس مى‏کند در وقتى که میان مقتضیات حیوانى و آنچه انسان با عقل و اراده خودش بر خلاف مقتضاى حیوانى‏اش تشخیص داده است مبارزه در مى‏گیرد و انسان تصمیم مى‏گیرد مقتضاى عقل را بر جنبه‏هاى حیوانى غلبه بدهد، گاهى موفق مى‏شود و گاهى موفق نمى‏شود; مثلا در مورد غذا خوردن و کیفیت و مقدار آن، عقل مقتضیاتى دارد و میل و شهوت مقتضاى دیگر . انسان وقتى مغلوب شهوت قرار مى‏گیرد، حالتش، حالت‏یک انسان شکست‏خورده است و وقتى که بر میل و شهوت غالب مى‏شود، در خودش احساس فتح و پیروزى مى‏کند . بر حسب ظاهر مطلب باید در هر دو حالت، هم احساس کست‏بکند و هم احساس پیروزى، چون هر دوى آنها، در مملکت‏خودش واقع شده
است، ولى عملا مى‏بینیم اینجور نیست; در موقع غلبه عقل، احساس پیروزى مى‏کند و هنگام غلبه شهوت، احساس شکست . این براى آن است که «من واقعى‏» اش همان من عقلانى و ارادى است و جنبه حیوانى که جنبه سفلى اوست در واقع یک مقدمه‏اى ست‏براى خود واقعى او . جنبه سفلى، یک «خودى‏» است که در عین حال «جز خود» است ...» (20)
اگر طبیعت‏بشر اینگونه تعریف شود، هرگز «اصل استخدام‏» به عنوان یک اصل فراگیر و یگانه، مورد تایید قرار نمى‏گیرد . اکنون نمى‏توان به سراغ حواشى استاد بر اصول فلسفه رفت و به خصوص بخش‏هایى از این حواشى که به همراه متن به چاپ نرسیده است را مورد دقت و اندیشه قرار داد . وقتى علامه مى‏گوید: آدمى همانگونه که از اشیاء و حیوانات براى سود خود استفاده مى‏کند، با انگیزه استفاده نیز به سراغ هم‏نوعان خود مى‏رود، استاد در حاشیه، مى‏نویسد:
«بدون‏شک، انسان از آن جهت که گیاه است و از آن جهت که حیوان است; یعنى از آن جهت که مجهز به قوه تغذیه و تنمیه و تولیدمثل و حرکت است، مقتضاى قواى فعاله‏اش همان است که در متن ذکر شده: «استخدام‏» ، ولى آیا انسان مجهز به قوا و استعدادهاى ماورایى که مقتضاى آنها با مقتضاى قواى فعاله نباتى و حیوانى او متفاوت باشد، نیست؟ مسلما چرا . تفاوت جنبه علوى انسان با جنبه سفلى او در همین خصوصیات است، لهذا گفته‏اند انسان یک سلسله احساس ها دارد که با حساب هاى طبیعت جور در نمى‏آید، باید گفت عجب از حضرت مؤلف است که به این نکته توجه نفرموده‏اند .» (21)
همچنین وقتى علامه، از فراگیر بودن اصل استخدام بحث مى‏کند، استاد در تعلیقه خود، مى‏نویسد:
«این نظر در باره طبیعت مادى و سفلى انسان صحیح است، ولى انسان دو طبیعتى است، (22) و در باره طبیعت علوى انسان به هیچ وجه صادق نیست، لهذا صحیح نیست که عبادت انسان که رابطه او با خداست، همیشه جنبه استخدامى داشته باشد، عبادت سپاسگزارانه و یا عاشقانه این طور نیست، حتى رابطه مادر و فرزند هم آن گونه نیست . مادر از فرزند لذت مى‏برد ولى فرزند براى او هدف است نه وسیله . مادر براى لذت خودش کار نمى‏کند ... خلاصه مى‏تواند طالب خیر و فضیلت و ارزش باشد، از آن جهت که خیر و فضیلت و ارزش، پایه و ریشه کمال‏بودن آنها براى جوهر نفس است و انسان آن کمالها را براى خود مى‏خواهد; یعنى به نوعى عاشقانه آنها را مى‏خواهد ...» (23)
در این تعلیقات، مناقشات دیگرى نیز بر متن مطرح شده است که ارائه آنها از چارچوب این مقاله بیرون است . بهرحال لب کلام و استدلال در نقد نظریه استخدام این است که باید بین دوست داشتن یک چیز به عنوان «وسیله‏» ، با دوست داشتن آن به عنوان «هدف‏» فرق گذاشت . انسان وقتى با نگاه «استخدام‏» به سراغ چیزى مى‏رود و آن را دوست دارد، آن را «وسیله‏» قرار مى‏دهد تا خود لذت ببرد، ولى نمى‏توان انکار کرد که گاه عشق ورزیدن، وسیله نیست، از این‏رو فعالیت «خودخواهانه‏» ، با فعالیت «عاشقانه‏» کاملا متفاوت است و استخدام، فقط توجیه‏گر فعالیتهاى خودخواهانه انسان است .
استاد مطهرى در مقدمه کتاب «جاذبه و دافعه‏» على علیه السلام نیز به بحث از ریشه گرایش‏هاى انسان پرداخته است . در آنجا با استفاده از تعبیر «عقیده بعضى‏» نظریه استخدام را چنین نقل مى‏کند: «انسان موجودى نیازمند است و ذاتا محتاج آفریده شده; با فعالیت‏هاى پیگیر خویش مى‏کوشد تا خلاهاى خود را پر کند و حوائجش را برآورد، و این نیز امکان‏پذیر نیست‏به جز این که به دسته‏اى بپیوندد و از جمعیتى رشته پیوند را بگسلد تا بدین‏وسیله از دسته‏اى بهره‏گیرد و از زیان دسته دیگر خود را برهاند، و ما هیچ‏گرایش یا انزجارى را در وى نمى‏بینیم مگر اینکه از شعور استخدامى او نضج گرفته است .» استاد در این جا به صراحت‏به نقد این نظریه پرداخته، ولى با آوردن تعبیر «عقیده بعضى‏» ، از انتساب این قضیه به خود پرهیز کرده است . ولى بحث‏هاى بعدى استاد در بحث کتاب به خصوص آن جا که از نقش عشق در کمال انسان بحث مى‏کند، به خوبى نشان مى‏دهد که استاد با آن نظریه از اساس مخالف است:
«انسان آن گاه که تحت تاثیر شهوات خویش است از خود بیرون نرفته است، شخص یا شى مورد علاقه را براى خود مى‏خواهد و اگر در باره معشوق و محبوب مى‏اندیشد بدین صورت است که چگونه از وصال او بهره‏مند شود . چنین حالتى نمى‏تواند مربى روح انسان باشد و او را تهذیب نماید . اما انسان گاهى تحت تاثیر عواطف عالى انسانى خویش قرار مى‏گیرد، محبوب و معشوق در نظرش احترام و عظمت پیدا مى‏کند، آماده است‏خود را فداى خواسته‏هاى او بکند . این گونه عواطف، صفا و صمیمیت و لطف و رقت و از خود گذشتگى به وجود مى‏آورد، بر خلاف نوع اول که از آن خشونت و سبعیت و جنایت‏بر مى‏خیزد . مهر و علاقه مادر به فرزند از این مقوله است ...» (24)
از طرفه نکاتى که علامه طباطبایى مطرح کرده، این است که ایشان از اطلاق کلمه «استثمارگر» بر طبیعت‏بشر، استیحاش دارد و تفسیر «خوى استخدام‏» را به آن، ناروا مى‏شمارد . ایشان مى‏گوید:
کلمه استخدام را نباید ناروا تفسیر کرد . ما نمى‏خواهیم بگوییم انسان بالطبع روش استثمار دارد . (25)
و از قضا، استاد مطهرى در تقریر نظریه علامه، از همین واژه استفاده مى‏کند و مى‏گوید:
«انسان بالطبع استثمارگر آفریده شده است .» (26)
و البته در این باره حق با استاد است; زیرا علامه تعدى به حقوق ضعیفان و تجاوز به حقوق ناتوانان را برخاسته از طبیعت استخدام در بشر مى‏داند و همین طبیعت را مبدا ظلم و بى‏عدالتى در طول تاریخ مى‏شمارد، (27) در این صورت استیحاش از بکارگیرى استثمار چه وجهى دارد؟ مگر آنچه را حضرت علامه در اصول فلسفه، نفى نموده، در موارد دیگر به اثبات آن نپرداخته است؟ علامه، خود تصریح مى‏کند که تجاوزگرى و طغیان، ریشه در استخدام دارد . (28) بلکه خود علامه هم بارها کلمه «استثمار» را به «استخدام‏» افزوده و در صدد توضیح و تفسیر استخدام برآمده است! (29)
گفتنى است که استاد شهید، «اصل استخدام‏» را تعبیر محترمانه‏اى از نظریه «تنازع بقا» مى‏داند، بر اساس این نظریه، اصل در انسان «تنازع‏» است و «تعاون‏» در اثر تنازع پیدا شده است . انسان بر طبق غریزه خود، براى بقا تنازع مى‏کند، ولى براى مقابله با دشمن، به تعاون با یکدیگر روى مى‏آورد، این تعاون که از نوع پیمان‏هاى سیاسى برخى دولت‏ها با یکدیگر است، بر اساس یک حس انسانى نیست، بلکه براى دفع خطر مشترک است و در حقیقت‏برخاسته از تنازع است و لذا وقتى دشمن مشترک از میان مى‏رود، تنازع بین دوستان شروع مى‏شود . بر این اساس همه دستورات اخلاقى مانند یگانگى، دوستى و همکارى از تنازع شروع مى‏شود، به این معنى که اگر مى‏خواهى در مقابل دشمن پایدار باشى، از راه دوستى و درستى باید بروى . علامه طباطبایى هر چند به صراحت مساله را اینگونه طرح نکرده است، ولى همین نظریه تکامل را از بیانات ایشان هم مى‏توان استنباط کرد . (30)
البته مراجعه به تفسیر المیزان نشان مى‏دهد که علامه، به رابطه دو اصل «استخدام‏» و «تنازع بقا» کاملا توجه داشته و به صراحت آن را مورد بحث قرار داده است . ایشان قاعده تنازع بقا را قاعده‏اى قابل قبول مى‏داند و مى‏گوید فى‏الجمله حق است و مورد توجه قرآن مى‏باشد . علامه که آیه «و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض‏» (31) ، را بر مبناى اصل استخدام تفسیر کرده است، توضیح مى‏دهد که ریشه‏هاى این اصل را در «تنازع بقا» باید جستجو کرد:
«انها فی مقام الاشارة الى حقیقة یتکى علیه الاجتماع و هی غریزة الاستخدام الذی جبل علیه الانسان و تادیتها الى التصالح فى المنافع اعنی التمدن و الاجتماع التعاونی و هذا المعنى و ان کان بعض اعراقه و اصوله التنازع فی البقاء ...» . (32)
بهرحال رابطه این دو اصل را از دیدگاه صاحب المیزان، در جاى دیگر باید پیگیرى کرد، ولى علامه نه از قبول تنازع به عنوان یک اصل تحاشى دارد و نه اصل استخدام را مستقل و جداى از آن مى‏داند .
2 - 3 ارزش عدالت
در باب عدالت و ریشه و ارزش آن، به جاى آنکه استاد شهید به «نقد» نظریه استاد خویش روى آورد، به تحلیل عمیق این موضوع پرداخته است . یادداشت‏هاى پراکنده و اشارات گذراى استاد در لابلاى آثارش، گواه آن است که این مساله، به جد، ذهن این متفکر بزرگ را پیوسته به خود مشغول داشته است . استاد در بررسى خود، کاملا از نظریه عدالت علامه فاصله گرفته است و همان گونه که در مبحث قبل خاطرنشان ساختیم، چنین ارزش‏هایى را نه به سودجوییهاى حیوانى، بلکه به فضیلت‏طلبى‏هاى انسانى، مستند مى‏سازد . از این‏رو، اگر استخدام به طبیعت اولى بشر مربوط است، عدالت نیز در طبیعت اولى او ریشه دارد، با این تفاوت که آن از طبیعت‏سفلى و این از طبیعت علوى، مایه مى‏گیرد و لذا هرگز عدالت را تابعى از استخدام نمى‏توان شمرد و ارزش آن را در حد «اضطرار به قبول سود دیگران‏» نمى‏توان فرو کاست .
استاد، پس از اینکه نظریه راسل را در باره ارزش‏هاى اخلاقى مورد نقد قرار مى‏دهد و تشابه آن را با نظریه علامه طباطبایى تبیین مى‏کند، در نهایت مى‏نویسد:
عدالت و سایر ارزش‏هاى اخلاقى، همه امورى هستند که طبیعت از نظر مصالح نوع و کمال نوع، به سوى آنها مى‏شتابد و براى رسیدن به آنها، از طریق فعل اختیارى، علاقه به این امور را در نفس همه افراد به وجود آورده و به موجب آن علاقه، بایدها و نبایدها به صورت یک سلسله احکام انشایى کلى در نفس به وجود مى‏آید .
اعتراض استاد به راسل - و به تبع، به علامه طباطبایى - این است که: چرا در بررسى میل‏ها و گرایش‏هاى بشرى، به «من دوست دارم‏» به عنوان یک فرد که فقط به منافع مادى و جسمانى خود توجه دارم، توجه کرده است، اما به «من دوست دارم‏» به عنوان آنکه کرامت روح خود را احساس مى‏کنم و یا به مصالح نوع مى‏اندیشم، توجه نکرده است . (33)
راسل، ارزش‏هاى اخلاقى مانند عدالت را اینگونه توجیه مى‏کرد که انسانها طبیعتا منفعت‏طلب بوده و صرفا در پى سود خویش مى‏باشند و ارزش‏هایى را که در جامعه مى‏پذیرند، همان اصولى است که به تامین منافع آنها کمک مى‏کند; زیرا کسى که حقوق دیگران را رعایت نمى‏کند، با توجه به عکس‏العمل هایى که متوجه‏اش خواهد شد، بالمآل به منفعت‏خود آسیب مى‏رساند . کسى که امروز براى سود خود گاو همسایه را مى‏دزدد، باید منتظر باشد که فردا هم گاو خود او را ببرند و پس‏فردا الاغش را و ... پس عقل حساب‏گر به آدمى حکم مى‏کند که سود تو در آن است که سود همگان را رعایت کنى .
استاد معتقد است، با این نظریه، بنیان ارزش‏هاى متعالى فرو مى‏ریزد و همه چیز به سطح منفعت‏خود، تنزل مى‏کند . به علاوه، با این نظریه، ظلم اقویا، ضد اخلاقى نیست، بلکه تنها کسانى باید محدودیت‏ها را رعایت کرده و به حقوق دیگران تجاوز نکنند که خود را در معرض عکس‏العمل مى‏بینند و الا کسى که از قدرت برتر برخوردار است، طبیعت منفعت‏جویانه‏اش اقتضا مى‏کند که بدون هیچ مانعى، عدالت را نادیده انگارد . (34)
و بر این اساس است که وقتى علامه در مقاله ادراکات اعتبارى مى‏گوید: انسان براى «سود خود» ، «سود همه‏» را مى‏خواهد و از اینجا مى‏خواهد عدالت را بر «سود خود» مرتبط سازد، استاد در تعلیقه اینگونه اعتراض مى‏کند:
«چرا؟ بلکه احیانا براى سود خود، زیان همه را مى‏خواهد .» (35)
مبناى این اعتراض آن است که اگر انسان از نظر قدرت و توان در سطح هم‏نوعان خود باشد، قهرا چاره‏اى ندارد جز آنکه براى سود خود، «سود همه‏» را بخواهد، ولى کسى که از قدرت بیشترى برخوردار است، ناچار نیست که براى تامین سود خود، به سود دیگران نیز اعتنا کند، از این‏رو زیان رساندن به دیگران براى سود بیشتر خود، توجیه‏پذیر است! پس چرا، اقویا باید تسلیم دالت‏شوند و از ظلم و تعدى دست‏بردارند؟!
به علاوه، این پرسش را نیز نمى‏توان نادیده گرفت که اگر در فضاى عمومى جامعه، به دلیل نفوذ و سلطه ارباب ثروت و قدرت و حاکمیت فرهنگ تبعیض، مردم غالبا از بى‏عدالتى احساس ناراحتى و نارضایتى نمى‏کنند و در برابر انسانهاى برترى‏طلب و تبعیض‏جو، عکس‏العملى از خود نشان نمى‏دهند و اصرار بر عدالت و برابرى به تحقق تعاون و همبستگى نمى‏انجامد، «عدالت‏» چه ارزشى دارد؟ در این صورت اقدام براى آگاه کردن مردم و حاکمیت عدالت، چه توجیهى دارد؟ فى‏المثل با این منطق، چگونه مى‏توان حساسیت فوق‏العاده امیرالمؤمنین نسبت‏به عدالت را در جامعه عدالت‏گریز آن عصر و در میان کسانى که خود، خواستار تبعیض بودند و تحمل عدالت را نداشتند، اقدامى ارزشمند دانست؟! مگر نه این است که در آن روزگار، تاکید بر اجراى عدالت، در بروز اختلاف و تشتت در جامعه و ناپایدارى آن تاثیر مى‏گذاشت و نارضایتى را افزایش مى‏داد؟ اگر به عدالت، به عنوان امرى «اضطرارى‏» مى‏نگریم، قهرا باید به «حداقل‏» اکتفا کنیم و تا آنجا که به اختلالى در زندگى مردم نیانجامد به آن بها بدهیم و البته چنین منطقى، نمى‏تواند «عدالت فراگیر و همه‏جانبه‏» را حتى مطلوب ثانوى انسان بشمارد; زیرا کم نبوده‏اند جوامعى که طى قرن ها، با «نظم غیر عادلانه‏» به حیات خود ادامه داده‏اند و زندگى مردم با آرامش سپرى شده است .
استاد بزرگوار، در پاسخ به این پرسش که «چرا حتما قانون باید عادلانه باشد؟» ، پیش از آنکه به سراغ تبیین نقش عدالت در تحکیم روابط اجتماعى و رشد و اعتلاى ملت‏برود، مى‏گوید:
اولا از این نظر که عدالت مطابق فطرت و عقل سلیم است; یعنى وجدان هر انسانى - و لو آنکه عملا خودش تحت تاثیر مطامع، ظالم باشد - عدالت را خوب و ظلم را بد مى‏داند . ظلم سبب رنج است، هم بر مظلوم و هم بر ظالم . بر مظلوم که واضح است، بر ظالم از آن جهت که بالاخره وجدان انسانى دارد و از اینکه بر خلاف مسیر تکاملى حیات قدم برمى‏دارد رنج مى‏برد . خلبان هیروشیما الان در تیمارستان است . (36)
استاد معتقد است که عدالت، اجراى حق است و این اقدام اجرایى، هر چند فعالیتى ارادى و اختیارى است، ولى حق، ریشه در طبیعت و فطرت دارد و از اینجا به این نتیجه مى‏رسد که بالذات حقى و ذى‏حقى و عدالتى وجود دارد و شارع دستورهاى خود را موافق آنها تنظیم کرده است، (37) و چون استاد به فطرت انسان نظر خوش‏بینانه دارد، به جاى آنکه «انسان در جامعه‏» را با اصل استخدام و استثمار، تعریف کند، معتقد است که قاعده «لا ضرر» ارجاع به «فطرت‏» در زمینه حقوق فطرى است . (38)
گفتنى است که استاد شهید در سال 1349 در حسینیه ارشاد، تحت عنوان «عدل کلى‏» به سخنرانى پرداختند و مى‏توان آن را تقریرى گویا و رسا از نظریه آن بزرگوار دانست، با مرورى بر بخش‏هایى از این سخنرانى، به تفاوت این نظریه با نظریه علامه مى‏توان پى برد:
آیا در نهاد بشر تمایل به عدالت هست؟ بشر یک چیزهایى را به حکم نهاد و فطرت خودش مى‏خواهد، یعنى هیچ دلیلى جز ساختمان جسمى و روحى‏اش ندارد; مثلا در نهاد هر انسانى این قوه قرار داده شده است که وقتى در مقابل زیبایى قرار مى‏گیرد، تحسین مى‏کند، این دیگر نمى‏خواهد قانون برایش وضع کنند یا یک زورى بر انسان اعمال شود . آیا میل به عدالت، و لو انسان خودش منفعتى نداشته باشد، جزو مطلوب هاى بشر است و در نهاد اوست؟ اکثر فیلسوفان اروپا معتقدند در نهاد بشر، چنین نیرویى نیست و افکار همین فیلسوفان است که دنیا را در نهایت امر به آتش کشیده است . البته عده‏اى از آنها مى‏گویند، بشر آرزوى عدالت نباید داشته باشد و عده‏اى دیگر مى‏گویند باید دنبال عدالت رفت، ولى نه به خاطر اینکه عدالت مطلوب ماست، بلکه به خاطر اینکه منافع فرد در عدالت جمع است ... ولى همه اینها نوعى بدبینى به طبیعت و فطرت بشر است . اگر مى‏بینى بشریت امروز از عدالت گریزان است، هنوز به مرحله کمال نرسیده است . در نهاد بشر عدالت هست، اگر بشر خوب تربیت‏بشود، واقعا عدالت جمع را بر منفعت فرد خودش ترجیح مى‏دهد . افرادى عادل و عدالتخواه بوده‏اند که بر خلاف منافع فردى خودشان، عدالت، هدف و آرزویشان بوده است، بلکه خودشان را فداى عدالت کرده‏اند . بشر دوره‏هاى آینده هم چنین خواهد بود ... (39)
پیگیرى مساله عدالت و ارزش آن در آثار استاد، قهرا ما را متوجه بحث‏هاى استاد در باره فلسفه اخلاق و ارزش فعل اخلاقى مى‏کند . خلاصه مبناى ایشان در باب اصول حکمت عملى و از آن جمله «عدالت‏» ، آن است که چنین احکامى در باره امورى است که خود، «مقصد» اند و مانند احکام جزیى و نسبى، مقدمه و وسیله براى وصول به مقصد نیستند; مثلا باید به عدالت و راستگویى، پاى‏بند بود; زیرا دادگرى و راستى کمالى متناسب با ذات و فطرت انسان است; به عبارت دیگر، از آن جهت‏باید راستگو بود که خود راستى، کمال نفس و خیر و فضیلت است و ارزش بالذات دارد و در آن حسن معقول و زیبایى‏زایى دیده
مى‏شود; دروغ و ظلم، مغایر جوهر انسانى است . انسان راستى و عدالت را براى خود آنها انتخاب مى‏کند، نه به منظور دیگر; ولى اتفاقا و تصادفا این کمال ذاتى به سود جامعه انسانى هم هست، سود جامعه انسانى در این است که افراد به کمال لایق انسانى خود برسند، پس آنچه براى «فرد» خیر و «کمال‏» است، براى «جامعه‏» و در حقیقت‏براى افراد دیگر «سود» و فایده است . خیر و کمال فردى مستلزم سود و نفع اجتماعى است . (40)
جنبه دیگر مساله این است که ببینیم استاد شهید بین دو گرایش متضاد در انسان: یکى میل به استخدام که به هر حال قابل انکار نیست، و دیگرى میل به عدالت که آن هم به نظر وى ریشه در فطرت آدمى دارد، چگونه جمع مى‏کند؟ آیا در نهایت‏یکى را نادیده مى‏گیرد و یا به تضاد در خلقت‏بشر حکم مى‏کند و یا به وجود عنصر ثانى که رفع تضاد مى‏کند، معتقد است؟ استاد این موضوع را در ضمن درس‏هاى اشارات خود و به تناسب بحث‏بوعلى درباره مدنى بالطبع بودن انسان و ضرورت نبوت، مطرح ساخته است . ایشان پس از قبول اینکه در انسان «یک میل‏» به خودخواهى و منفعت پرستى و استخدام وجود دارد، آن را به معناى نفى دالت‏خواهى در طبیعت‏بشر نمى‏داند، و مى‏نویسد:
«به عقیده ما اگر اجتماع بشرى را منهاى نبوت و دیانت فرض کنیم چنین تناقضى در خلقت‏بشر هست، ولى اگر نبوت و یانت‏خود، یکى از عوامل تکوینى ضرورى اجتماع شمرده شود همانطور که واقعا هم هست - تناقض حل مى‏شود . عقل و اراده و اختیار و آزادى عمل به بشر داده شده، ولى از طرف دیگر در متن خلقت وظایف و مقررات براى بشر وضع شده و غریزه دینى به او داده شده و قوه ایمان . به عقیده ما بشر منهاى دین حکمى ندارد و بشر به علاوه دین مدنى بالطبع است ...» (41)
در اینجا نمى‏توان به شرح و بسط کلام استاد پرداخت و یا درباره میزان موفقیت استاد در حل مشکل ارائه شده، داورى کرد . بلکه
غرض این است که نشان دهیم استاد تا چه حدى با این موضوع درگیر بوده و چقدر به معضلات مساله توجه کرده است و از اینجا مى‏خواهیم تفاوت دو دیدگاه استاد و علامه را آشکار سازیم .
3 - 3 پیامدهاى نظریه عدالت
در بررسى نظریه عدالت علامه، این نکته نیز مورد توجه استاد قرار گرفته است که چنین نظریه‏اى آیا مى‏تواند با مبانى دیگر علامه سازگار باشد؟ و آیا ناسازگارى‏هایى که در این باره در آثار علامه دیده مى‏شود قابل توجیه است؟
استاد مطهرى تنها به اشاره‏اى در این باره اکتفا کرده و در صدد تطبیق مباحث و آراى گوناگون علامه در این باره نبوده‏اند، ولى همین اشاره مى‏تواند ما را وارد حوزه گسترده‏اى از مباحث درون‏دینى و برون‏دینى کند و انسجام این نظریه، با نظریات دیگر حضرت علامه مورد ارزیابى قرار گیرد .
اولین پرسشى که قابل طرح است، این است که با چنین تحلیلى از طبیعت انسان، نظام تشریع با نظام تکوین چه رابطه‏اى پیدا مى‏کند؟ آیا در تشریع، بر وفق همان طبیعت‏شرور، قانون جعل شده است و در نتیجه بى‏عدالتى و تجاوز تایید گردیده است! و یا تشریع، در تقابل با تکوین و طبیعت‏بشر بوده و بر وفق عدالت، جعل صورت گرفته است؟ و یا مى‏توان اساسا فرض دیگرى را مطرح ساخت و آن اینکه عدالت نیز برخاسته از طبیعت و فطرت آدمى است؟
علامه با این فرض اخیر (فطرى بودن عدالت)، کاملا مخالف است; زیرا وجود دو گرایش متضاد را در طبیعت «محال‏» مى‏داند، و لذا وقتى طبیعت‏بشر «ظلوم‏» است، نمى‏تواند به ضد آن نیز متصف گردد . علامه بر این «استدلال عقلى‏» ، «مشاهده‏تجربى‏» را نیز مى‏افزاید و مى‏گوید ستمگران و تجاوزکاران به حقوق انسانها در طول تاریخ، همه از «عقلا» بوده‏اند و هرگز «عقل‏» با رویه ستمگرانه آنان ناسازگار نبوده است، بلکه عقلشان به آنها کمک کرده است:
«فان العقل - و هو فیها العملى منه - یبعث نحو الاستخدام و یدعوا الى الاختلاف و من المحال ان یفعل شى‏ء من القوى الفعالة فعلین متقابلین و یفید اثرین متناقضین . على ان المتخلفین من هذه القوانین و المجرمین بانواع الجرائم المفسدة للمجتمع کلهم عقلا ممتعون بمتاع العقل مجهزون به‏» . (42)
و از همین جاست که علامه نتیجه مى‏گیرد، براى هدایت‏بشر، به راه دیگرى - غیر از تفکر و تعقل - نیاز است و عنایت الهى، اقتضاى «وحى‏» دارد .
آیا این مباحث نشان نمى‏دهد که علامه وحى را در مقابل طبیعت‏بشر مى‏داند، پس چگونه آنچه را به «ملاک تضاد» در طبیعت محال مى‏داند (اجتماع گرایش به ظلم، با گرایش به عدل)، در «تکوین‏» و «تشریع‏» ، - با فرض تضاد - مى‏پذیرد؟ آیا «تشریعى‏» که نه فقط متغایر، بلکه «متضاد» با تکوین است، قابل قبول است؟ مگر نه این است که ایشان، انطباق با طبیعت و تکوین را شرط لازم «دین‏» مى‏داند، بلکه معتقد است دین باید از آن اخذ شود؟
«ان من الواجب ان یتخذ الدین من اقتضائات الخلقة الانسانیة و ینطبق التشریع على الفطرة و التکوین‏» . (43)
در عبارت تفسیر المیزان دیدیم که علامه «ظلم‏» را با «عقل‏» سازگار دانسته و عدالت را از راه تعقل و تفکر، دست‏نایافتنى شمردند; ولى در جاى دیگر، گرایش به ظلم را برخاسته از طبیعت «حیوانى‏» مى‏دانند! اضافه کردن قید «حیوانى‏» در اینجا چه مفهومى دارد؟ کسى مى‏تواند از این پسوند استفاده کند که در انسان مبدا دیگرى نیز سراغ داشته باشد که او را به خوبى ها و عدالت فرا خواند، در این صورت ستمگرى، فاصله گرفتن از طبیعت «عقلانى‏» و روى آوردن به طبیعت‏حیوانى است . همان دوگانگى که حضرت علامه آن را نفى مى‏کند:
«فهذه الامور التی فی مجری التمتع بالمادیات هی التی یتوخاها الانسان بحسب «طبعه الحیوانى‏» و اما المعارف الالهیة و الاخلاق الفاضلة الطیبة و الشرایع الحافظة بالعمل بها لهما فلیست من الامور التی ینالها الانسان الاجتماعى «بشعوره الاجتماعى‏» و انى للشعور الاجتماعى بذلک؟ و انما هو یبعث الانسان الى «استخدام‏» جمیع الوسائل التی یمکنه ان یتوسل بها الى مآربه فی الحیاة الارضیة، ثم یدعوه الى ان یکسر مقاومة کل ما یقاومه فی طریق تمتعه ان قدر على ذلک او یصطلعه على التعاضد و الاشتراک فی المنافع و رعایة العدل فی توزیعها ان لم یقدر علیه‏» . (44)
و بر این اساس است که علامه، حکومت‏هاى غیر دینى را مورد نقد قرار مى‏دهد و عملکرد آنها را حتى در حکومت هاى مردم‏سالار و دموکراتیک سودجویانه مى‏داند . (45)
از سوى دیگر، اى کاش نویسنده مى‏دانست که برداشت‏یکسره منفى از طبیعت انسان، با داستان خلقت انسان که از نفخه روح الهى خبر مى‏دهد و بر گرایش‏هاى متعالى در متن خلقت گواه است، چگونه جمع مى‏شود؟! همچنین اى کاش مى‏دانستم، چنین تفسیرى از طبیعت انسان، با قبول فطرت الهى، چگونه سازگارى دارد؟ علامه گاه تصریح مى‏کند: عدالت، پاکدامنى، راستى، مهربانى با زیردستان و ... برخاسته از فطرت انسان است . (46) او مى‏گوید: اسلام مردم را به «فطرت انسانى‏» فرا خوانده و از آنان خواسته است تا «حکم فطرت‏» را در «احترام به پیمان‏ها» رعایت کنند . (47) در تفسیر المیزان پیام انبیا برخاسته از فطرت انسان و قسط و عدل از احکام فطرى دانسته شده است . (48) علامه که عقل عملى را در مسیر استخدام و استثمار معرفى مى‏کرد، «فالهما فجورها و تقویها» را همان «عقل عملى‏» مى‏داند که فجور و تقوى را به انسان الهام مى‏کند و در متن خلقت انسان نهاده شده است . (49) ایشان عقل (عملى) را نیرویى مى‏داند که مى‏تواند میان خیر و شر و نافع و ضار تفکیک کند (50) و تسلیم هواهاى نفسانى نشود .
علامه طباطبایى در مقاله «ولایت و زعامت‏» نیز به طور کلى از مبناى استخدام فاصله گرفته است، و بلکه انسان را به عنوان موجودى که با الهام تکوینى، خیر و شر خود را تشخیص مى‏دهد معرفى مى‏کند و همین ادراکات فطرى را هم سو با سعادت واقعى انسان مى‏داند . ایشان مى‏نویسد:
«انسان پیوسته خیر و شر و نفع و ضرر خود را از راه الهام تکوینى و هدایت وجودى باید بداند، زیرا انسان جزء غیر مستقلى است که از آفرینش عمومى منفصل نیست و طبیعت عمومى آفرینش هر یک از اجزاء خود رابه هدف و کمال وجودى لایق خود مى‏رساند و رهبرى مى‏نماید، و چون انسان نوعى است که به سوى مقاصد زندگى و هدف کمالى خود با شعور و اراده رهسپار مى‏شود، ناچار هدایت و الهام تکوینى مزبور در مورد وى به صورت علوم و افکار جلوه خواهد کرد: «فالهما فجورها و تقویها» . پس انسان از راه الهام تکوینى و هدایت فطرت و خلقت‏با یک سلسله معلومات و افکارى مجهز است که در تکاپوى زندگى ضامن سعادت وى مى‏باشد .» (51)
«ان الانسان انما ینال ما قدر له من الکمال و السعادة بعقد مجتمع صالح یحکم فیه قوانین صالحة و حوائج الانسان الحقیقیة هی التی وضعت هذه النوامیس الاعتباریة و المراد بالحوائج هی ما تطلبه النفس الانسانیة و یصدقه العقل الذی هو القوة الوحیدة التی تمیز بین الخیر و النافع و بین الشر و الضار، دون ما تطلبه الاهواء النفسانیة ... فتبین ان من الواجب ان یتخذ الدین من الخلقة الانسانیة و هذا هو المراد بکون الدین فطریا» . (52)
گفتنى است در همه این مباحث، علامه طبیعت، فطرت و عقل (عملى) را به یک معنى استعمال مى‏کند و لذا از استخدام نیز به عنوان یک امر فطرى یاد مى‏کند . (53) بنابراین، نمى‏توان با تفکیک گرایش‏هاى طبیعى از گرایش‏هاى فطرى، کلمات مختلف علامه را جمع کرد . همچنین باید توجه داشت که چون استخدام، اولین و تعیین کننده‏ترین اصل در بشر است، لذا به نظر علامه، عقل و خرد ابزار سودجویى انسان است و داورى‏هاى خرد در زشتى و زیبایى، نیکى و بدى، برخاسته از همان خوى منفعت‏طلبى است علامه در کتاب «شیعه در اسلام‏» با تخطئه کلى و کامل خرد، به اثبات نبوت مى‏پردازد . ایشان در معرفى عقل مى‏نویسد:
«خرد است که انسان به واسطه آن به تفکر پرداخته، از هر وسیله‏اى ممکن به نفع خود استفاده مى‏کند و در سطح زمین از انواع جماد و نبات و حیوان استثمار و استخدام مى‏نماید حتى از هم نوعان خود تا جایى که مى‏تواند سود مى‏گیرد .» (54)
این نکته را نیز باید یادآورى کرد که علامه هر چند دو گرایش متضاد را در فطرت محال مى‏داند: (و من المحال ان یفعل شى‏ء من القوى الفعالة فعلین متقابلین و یفید اثرین متناقضین) و بر اساس همین مقدمه، ریشه فطرى عدالت را - با وجود ریشه‏هاى طبیعى ظلم - نفى مى‏کند، ولى ایشان در جاى دیگر، تنافى بین دو حکم فطرى را ذاتا «جایز» دانسته و علاج تعارض را به «حکم شرع‏» که فراتر از آنهاست، مى‏داند! علامه پس از آنکه «طبیعت استخدام‏» را منشا «اجتماع‏» و منشا «اختلاف‏» معرفى مى‏کند، مى‏گوید:
«لا ضیر فی تزاحم حکمین فطریین اذا کان فوقهما ثالث‏یحکم بینهما و یعدل امرهما و یصلح شانهما» . (55)
پیوست
نظریه علامه طباطبایى در باره سرشت‏بشر و ارزش عدالت، براى بسیارى از اندیشمندان باورناکردنى است و آن را با شخصیت والاى علامه و با مبانى اعتقادى و ارزشى وى ناسازگار مى‏دانند . (56) دکتر رضا داورى از کسانى است که به همین دلیل، به توجیه و تاویل نظریه علامه روى آورده است تا این ناسازگارى را از میان بردارد . داورى مى‏خواهد با ارائه تفسیرى دیگر از دیدگاه علامه، آن را قابل دفاع دانسته و در برابر نقدها و اعتراض‏ها، مصونیت‏بخشد .
فشرده‏اى از این دفاعیه را که در مقاله «ملاحظاتى در باب ادراکات اعتبارى‏» آمده و از دومین یادنامه علامه طباطبایى اخذ شده است، در اینجا آورده‏ایم، هر چند که چنین تفسیرى را به دلیل مخالفت‏با متن صریح کلمات علامه در مواضع مختلف، قابل قبول نمى‏دانیم:
«علامه طباطبایى براى بیان ادراکات اعتبارى مقدماتى ذکر مى‏کند که کلى و عمومى است . ایشان انسان را مثل هر موجود دیگر «استخدام‏گرا» مى‏داند که موجودات دیگر و افراد هم‏نوع خود را به استخدام در مى‏آورد . کسى که مى‏بیند که مردى مثل آقاى طباطبایى، «استخدام‏» را اصل حاکم بر عالم مى‏داند ممکن است نتیجه بگیرد که ایشان غلبه و تجاوز و تعدى را با این اصل توجیه کرده و اصل «الحق لمن غلب‏» را اثبات کرده است .
با این حال، وقتى آقاى طباطبایى در بیان این اصل مى‏گوید: «انسان پیوسته سود خود را مى‏خواهد و براى سود خود، سود همه را مى‏خواهد و براى سود همه عدل اجتماعى را مى‏خواهد» ، باید مقصود وى را توضیح داد . اگر به ظاهر حکم کنیم مى‏توانیم بگوییم که نویسنده این معانى اوتیلیتاریست; یعنى قائل به مذهب اصالت نفع است و سودپرستى را بر همه چیز حاکم مى‏داند .
آیا حضرت علامه، انسان را موجود منفعت‏طلب مى‏دانسته است؟ ولى مقصود آقاى طباطبایى از «سودطلبى‏» ، تامین «بقاى وجود و خواست هاى غریزى خود» است (57) و به این جهت‏بعد از بیان این جمله که انسان پیوسته سود خود را مى‏خواهد، نتیجه نمى‏گیرد که پس جنگ و نزاع یک امر طبیعى است، بلکه به دنبال آن مى‏گوید: «براى سود خود، سود همه را مى‏خواهد و براى سود همه، عدل اجتماعى را مى‏خواهد» . در فاصله اجزاى این عبارت است که به نحوى فلسفه اخلاق و سیاست و اجتماع و شریعت پدید مى‏آید . اگر سودطلبى بشر یک امر نفسانى باشد و تعلقى در بشر نباشد که حدود این سودطلبى را معین کند، قاعدتا نباید «سود همه‏» را بخواهد و اگر چنین نباشد، به نظر آقاى طباطبایى، اجتماع بشرى قوام پیدا نمى‏کند . پس به صرف اینکه بشر سود همه را بخواهد، سود همه و عدالت اجتماعى را نمى‏خواهد .
به نظر آقاى طباطبایى «مقصود آفرینش، طبیعت انسانى است که همانا وجود فرد است، نه هیئت اجتماعى افراد و انسان که به سوى عقد اجتماع هدایت مى‏شود، براى نگهدارى فرد است (58) ولى مقصود از «فرد» ، یک فرد مستقل نفسانى نیست که تکلیف همه چیز را با بلهوسى یا به اراده مستقل خود معین کند . مراد از فرد «طبیعت انسانى‏» است; یعنى فرد «با یک نهاد خدادادى‏» منظور است . انسان یک اتم اجتماعى نیست، بلکه عالم صغیر است و جامعه به اقتضاى طبیعت این عالم، صغیر بنا مى‏شود . پس در این بحث مذاهب اصالت فرد و اصالت جمع مطرح نیست، نه جامعه از مجموع افراد به معنى اجزاى مستقل و صاحب استعدادها و صفات نفسانى قوام مى‏یابد و نه طبیعت افراد، سایه‏اى از طبیعت جامعه است . با توجه به این نکته باید به معناى مدنى بالطبع بودن انسان اشاره شود .
شهید تفکر اسلامى معاصر، مطهرى، با استناد به آیه 32 سوره زخرف، زندگى اجتماعى را امرى طبیعى مى‏داند، چون انسانها از نظر استعدادها و امکانات جسمى، روحى و عقلى، متفاوت آفریده شده‏اند و به این وسیله همه بالطبع نیازمند به هم و مایل به پیوستن به هم قرار داده شده‏اند .
در این بیانات با آنکه جامعه وجود ممتاز دارد و نه تابع افراد است و نه افراد در آن منحل و مستحیل مى‏شوند، فرد آدمى، بیعت‏خود را از جامعه نمى‏گیرد و بلکه طبیعت او مقتضى تاسیس و قوام و دوام جامعه است .
علامه طباطبایى مظهر طبیعت اجتماعى انسان را اصل استخدام دیده و ماخذ این قول هم، همان آیه سوره زخرف است . مقصود ایشان این نبوده که بشر با تامل و تفکر و براى مصلحت‏اندیشى، جامعه را تاسیس کرده و براى اینکه سود خود را ثابت و دائم سازد به قاعده عدالت، گردن گذاشته است . منتهى ما که کم و بیش با آراى فلاسفه و نویسندگان فلسفى و اجتماعى جدید و با ایدئولوژى ها آشنایى داریم، ممکن است مطالب آقاى طباطبایى را با آراى هابز و اسپینوزا و حتى با پوپر و راسل، قیاس کنیم و نتایجى که هرگز مورد نظر استاد معظم‏له نبوده است، از آن استخراج کنیم .
پس وقتى در نوشته علامه مى‏خوانیم که «فرد انسان، سود خود را مى‏خواهد و براى سود خود، سود جامعه را و براى سود جامعه، عدالت را مى‏خواهد» باید توجه کنیم که مراد از فرد، فرد در مقابل جمع و جامعه نیست که مثلا بتوان پرسید آیا جامعه مجموعه افراد است‏یا فرد مظهر جامعه است . مرحوم علامه به چنین تقابلى قائل نبود . ایشان قائل بودند که تمام دار هستى متوجه به غایت و مقصد واحد است و لذا میان تمام موجودات تناسبى مى‏دیدند . اگر انسان سود خود را مى‏خواهد، این سودجویى به هدایت طبیعت و تکوین است، نه اینکه انسان خود را مرکز دایره هستى بداند و هر چه خود مى‏خواهد بکند و همه چیز تابع هوى و هوس و اراده باشد . در هر دو مذهب اصالت جمع و اصالت فرد، «حکم بشر» بر همه چیز و در همه جا جارى است . منتهى در یکى بشر، بشر فردى است و در دیگرى، بشر جمعى منظور نظر است . آدم و عالم، دیگر مبدا و غایتى ندارد و اگر داشته باشد، بشر، خود، غایت است و حال آنکه تا ظهور تفکر جدید اروپایى و حتى در نظر پروگوراس سوفسطایى بشر غایت نبود . ذکر این مطالب براى جلوگیرى از یک سوء تفاهم بود که مبادا نظر آقاى طباطبایى با آراى متجددان قیاس شود . به خصوص اگر کسى نخواهد میان اصل استخدام و فطرت خداپرست آدمى جمع کند .
... ظاهر بیان علامه در فصل ادراکات اعتبارى مانوس اهل فلسفه نیست، ولى از بیان و تعبیر که صرف نظر کنیم، چیزهایى در نوشته ایشان ناگفته مانده است . اگر از ایشان بپذیریم که بشر سود خود را و براى آن، سود جامعه را و براى سود جامعه عدالت را مى‏خواهد، این پرسش پیش مى‏آید که مگر سود و جامعه و عدالت امور اعتبارى نیست؟ بشر از کجا مى‏داند که سود او در چیست؟ و به عبارت دیگر، میزان سود و زیان و منشا آن چیست؟ شاید علامه، بشر را در فطرت سالم منظور کرده و سود و زیانى که مى‏گویند، سود و زیانى است که به حقیقت‏بشر مى‏رسد; یعنى «قرب به حق‏» . آیا علامه از این معنى غافل بوده و مبناى قانون شرع و اخلاق را صرف تمایلات و نیازهاى مادى و نفسانى مى‏دانسته است؟ این گونه استنباط ها از آن مقاله، به خصوص براى کسى که مؤلف دانشمند مهذب آن را نشناسد، غیر منتظره نیست، یقین بدانیم که جواب منفى است . در توضیح باید دو مساله را از هم تفکیک کرد; یکى اینکه باید و نباید را «کى‏» مى‏گوید؟ و دیگر اینکه «براى که‏» مى‏گوید؟ ظاهر این است که «گوینده‏» و «شنونده‏» بشر است . ولى بشر چیست و کیست؟ علامه این پرسش را مطرح نکرده، ولى معلوم است که بشر مفطور به «فطرت الهى‏» را در نظر دارد، این بشر فرشته نیست، کفور و ظلوم و جهول است . باید و نباید را براى بشر و خطاب به او مى‏گویند; یعنى وضع باید و نباید به طور کلى به مقتضاى فطرت و طبیعت‏بشر است . پس اگر مرحوم علامه طبیعت‏بشر و نیازها و امیال او را، حتى حاکم بر وضع بایدها و نبایدها دانسته است، بى‏حق نبوده است .
... وقتى نوشته علامه طباطبایى را مى‏خوانیم، در نظر داشته باشیم که آن بزرگوار، مفسر قرآن است و خوب مى‏داند که انسان مخاطب به خطاب الهى است که «یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه‏» و این انسان هر چه از علم و اراده و قدرت و ... دارد در نسبت‏با حق‏تعالى است . بلکه حقیقت او عین نسبتى است که با مبدا و عالم دارد و در این نسبت است که استعدادهاى او ظاهر مى‏شود .»
پى‏نوشت‏ها
1) محقق و مدرس حوزه .
2) افلاطون، رساله گرگیاس . (دوره آثار افلاطون، ج‏1)، ص‏304
3) افلاطون، جمهور، ص‏94
4) توماس هابز، لویاتان، ص‏156
5) و . ت . جونز، خداوندان اندیشه سیاسى، ج‏3، ص‏143
6) ر . ک: علامه طباطبایى رسائل سبعه، ص‏123
7) علامه طباطبایى، رسائل توحیدیه، صص 194 - 195
8) ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، ج‏3، ص‏371
9) خواجه نصیرالدین طوسى، شرح اشارات، ج‏3، ص‏372
10) علامه طباطبایى، رسائل توحیدیه، ص‏195
11) ر . ک . به: مقاله مسائل اساسى در فلسفه سیاسى، حسین بشریه، (دولت عقل، صص 13 - 5) .
12) ر . ک . به: خداوندان اندیشه سیاسى، و . ت: جونز، ج‏3، ص‏487 . نویسنده این کتاب معتقد است که آنچه امروزه در آمریکا دیده مى‏شود، چه به شکل سرمقاله در روزنامه، یا مباحثه علمى در کنگره و یا حکمى در دیوان عالى، همه انعکاس از همان نظریه بنتام است و لذا معیار «خوب بودن‏» - به معنى سودمند و لذت‏بخش بودن - جایگزین معیار «برحق بودن‏» شده است . همان، ص‏501
13) علامه طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص‏434
14) همان، صص 436 و 437
15) علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏2، ص‏70; ج‏3، ص‏145; ج‏18، ص‏100; ج‏6، ص‏343 و ج‏16، ص‏191
16) علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج 2، ص 117
17) استاد مطهرى، نقدى بر مارکسیسم، (م . آ . ج‏13، ص‏716) .
18) استاد مطهرى، جهان‏بینى اسلامى، (م . آ . ج‏2، ص‏333) .
19) استاد مطهرى، سلسله یادداشت‏ها، ج‏3، ص‏268
20) استاد مطهرى، نقدى بر مارکسیسم (م . آ . ج‏13، ص‏738) .
21) استاد مطهرى، تعلیقات مقاله ادراکات اعتبارى . [قابل ذکر است این تعلیقات، پس از شهادت استاد و در یادنامه‏اش، به چاپ رسید و تاکنون به همراه متن اصول فلسفه منتشر نشده است ]. یادنامه استاد مطهرى، ج‏1، ص‏425
22) استاد در اینجا انسان را با دو طبیعت و دو سرشت معرفى مى‏کند، ولى در آثار بعدى خود، از این تعبیر عدول مى‏کند و اینگونه تفاوت‏ها را از نوع تفاوت کمالات بالقوه با کمالات بالفعل مى‏شمارد . (جهان‏بینى توحیدى، م . آ، ج‏2، ص‏273) .
23) همان، صص‏426 و 427
24) استاد مطهرى، جاذبه و دافعه على علیه السلام، (م . آ . ج 16، ص 251) .
25) علامه طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص‏436
26) استاد مطهرى، نقدى بر مارکسیسم (م . آ . ج‏13، ص‏726) .
27) علامه طباطبایى; تفسیر المیزان، ج‏2، ص‏117
28) همان، ج‏3، ص‏145
29) علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏4، صص‏123 و 125; ج‏2، ص‏388; ج‏5، صص‏159 و 161
30) استاد مطهرى، نقدى بر مارکسیسم (م . آ . ج‏13، ص‏727) ; ر . ک: اسلام و مقتضیات زمان (م . آ . ج‏21، ص‏438) .
31) 252: بقره)
32) علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏2، ص‏305
33) استاد مطهرى، نقدى بر مارکسیسم (م . آ . ج‏13، ص‏725) ; آشنایى با علوم اسلامى، ج‏4 (حکمت عملى)، ص‏25
34) استاد مطهرى، فلسفه اخلاق، صص‏316 تا 322; تعلیم و تربیت در اسلام، ص‏114
35) استاد مطهرى، تعلیقات مقاله ادراکات اعتبارى، (یادنامه استاد مطهرى، ص‏427) .
36) استاد مطهرى، یادداشت‏هاى استاد، ج‏6، ص‏265
37) استاد مطهرى، یادداشت‏هاى استاد، ج‏6، صص‏216 و 203
38) همان، ج‏3، ص‏252
39) استاد مطهرى، م . آ . ج‏18، صص‏155 تا 159 (به اختصار) .
40) استاد مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، حکمت عملى، صص‏25 و 15 و 16 (به اختصار) .
41) استاد مطهرى، درسهاى اشارات، (م . آ . ج 7، ص 119 و 120) .
42) علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏10، ص‏262
43) علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏16، ص‏193
44) همان، ج‏7، ص‏270
45) همان، ص‏277
46) علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، ج‏7، ص‏277
47) همان، ج‏5، ص‏160
48) همان، ج‏3، ص‏248
49) همان، ج‏2، ص‏298
50) همان، ج‏13، ص‏156
51) علامه طباطبایى، مقاله ولایت و زعامت، (بحثى در باره مرجعیت، ص‏77) .
52) همان، ج‏16، ص‏193
53) همان، ج‏2، ص‏131 و 294
54) علامه طباطبایى، شیعه در اسلام، ص‏82
55) همان، ج‏2، ص‏125
56) دکتر عبدالکریم سروش در مقاله «بحث تطبیقى در باره ادراکات اعتبارى‏» ، پس از آنکه با تاثیرپذیرى از استاد مطهرى به نقد نظریه علامه مى‏پردازد، مى‏گوید: مسلم است که مرحوم آقاى طباطبایى، آن طور که ما ایشان را مى‏شناسیم و سایر آراء و آثارشان نشان مى‏دهد، نباید قائل باشند که فضیلت انسان در آن است که هر آنچه نفس حیوانى او خواست انجام دهد . ولى تحلیلى که از پیدایش بایدها و چگونگى اقدام بر عمل کرده‏اند، گویى بدان جا راه مى‏برد و همین وجوه ایهام یا نتایج مکروه است که مرحوم آقاى مطهرى را بر انگیخته تا در دروس اخلاق خود، نظریه مرحوم طباطبایى را حداقل از نظر ظاهر، اخلاقى خودپرستانه و ماتریالیستى بیابند . (عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص‏355)
57) بررسى‏هاى اسلامى، ص‏201
58) همان، ص‏202