مهار درونى «قدرت رهبرى» در حقوق اساسى (مقاله پژوهشی حوزه)

در نظام جمهورى اسلامى، رهبرى بر عهده فقیه جامع الشرایط نهاده شده و در رأس نظام قرار دارد. بحث نظارت بر قدرت سیاسى، از مباحث ضرورى بشمار مى‏رود که در قا نون اساسى جمهورى اسلامى نیز مورد توجه قرار گرفته است. با این تفاوت که در جمهورى اسلامى نظارت و کنترل بیرونى با نظارت و مهار درونى همراه‏اند. اکنون در این مقاله به مهار درونى قدرت رهبرى در حقوق اساسى مى‏پردازیم و مهار بیرونى قدرت رهبرى را به فرصتى دیگر موکول مى‏کنیم.
«ولایت فقیه» را در واقع باید «ولایت فقه» دانست؛ زیرا فقیه جامع شرایط ملزم به رعایت اظهار نظرها و دستورهایى است که خود صادر مى‏کند و بر او است رعایت موازین اسلامى، همانگونه که بر دیگران اطاعت از فرمانهاى وى واجب است، بر خودش نیز لازم است؛ بدین ترتیب، پیروى مردم از ولىّ فقیه، همان اطاعت از فقه و احکام اسلامى است، در نتیجه نباید ولىّ فقیه را همچون یک فرمانرواى مطلق و برترین قدرت جامعه دانست؛ زیرا وى تنها مجرى قدرت الهى است؛ قدرتى که بر او و دیگر شهروندان جامعه اسلامى به طور یکسان اعمال مى‏گردد؛ از این‏رو، در اصل یکصدوهفتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران تصریح شده است که: «رهبر در برابر قوانین، با سایر افراد کشور مساوى است.»
با توجه به این نکته، ممکن است به نظر برسد که بحث «کنترل قدرت در حکومت اسلامى»، چندان جاى طرح ندارد، لیکن درست آن است که این بحث همانگونه که در سایر حکومتهاى موجود قابل طرح است، در حکومت اسلامى نیز مى‏توان آن را مطرح کرد؛ چرا که در حکومتهاى غیر اسلامى نیز، شخص حاکم یا هیأت حاکمه را منشأ قدرت نمى‏دانند، بلکه آنان را مجرى قدرتى مى‏دانند که منشأش اراده الهى(در حکومتهاى تئوکراسى) یا اراده مردم (در حکومت‏هاى دموکراسى) است. بدین ترتیب، طرح بحث کنترل و مهار قدرت در واقع به جهت ضرورت پاسخگویى به این پرسش است که:
«آیا حاکم یا هیأت حاکمه، اراده منشأ قدرت را به درستى به اجرا در آورده است یا نه؟»
در مورد ولىّ فقیه نیز باید به این پرسش پاسخ داد که:
چگونه و از کجا مى‏توان فهمید که وى در اعمال قدرت الهى، راه خطا را نپیموده و از قدرت، سوء استفاده نکرده است؟ اصولاً چه تضمینى وجود دارد که او همیشه بدون دخالت هر گونه غرض شخصى یا گروهى به اعمال قدرت بپردازد؟
در پاسخ این پرسش است که راههاى مهارِ قدرتِ رهبرى مطرح مى‏گردد. با مراجعه به حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران(1) مى‏توان دریافت که در آن، حداقل دو نوع مهار براى قدرت ولىّ فقیه، در نظر گرفته شده است:
1. مهار از راه شرط نمودن صفات ویژه‏اى همچون عدالت و تقوى، که ما نام آن را «مهار درونى» مى‏گذاریم.
2. مهار از طریق نظارت شخص یا نهادى، بر اعمال ولى فقیه که نام «مهار بیرونى» را بر او مى‏نهیم.
در این مقاله، سعى ما بر آن است که مهار درونى قدرت و میزان تأثیر و درجه تضمین آن را مورد بررسى قرا ردهیم. پیش از پرداختن به این بحث، جا دارد تذکر داده شود که روش معمول کنترل قدرت در میان حکومتهاى غیر اسلامى موجود، مهار بیرونى مى‏باشد؛ بدین معنى که براى مهار کردن یک قدرت، سعى مى‏کنند قدرتى دیگر را در مقابل آن قرار دهند. اصولاً نظریه «تفکیک قوا» از همین جا ناشى شده است؛ یعنى هنگامى که دیده‏اند تمرکز قدرت در دست یک فرد یا گروه، منجر به خودکامگى و استبداد آنان مى‏گردد، قدرت را در میان اشخاص یا نهادهاى هم عرض تقسیم نموده‏اند تا اگر یکى به سوى استبداد گرایید، دیگرى در مقابلش بایستد و بدین ترتیب هر یک راههاى سوء استفاده از قدرت را بر دیگرى ببندد تا نهایتا اعمال قدرت در جامعه تعدیل شود.(2)
به گفته یکى از حقوقدانان معاصر:
«حکماى ایام باستان و نویسندگان و فلاسفه قرن هیجدهم و همچنین حقوقدانان دیروز و امروز، با تکیه بر مسأله تفکیک قوا در جهت رفع هراسى کوشیده‏اند که از تمرکز فسادانگیز و خودکامه‏زاى قوا، در یک شخص یا یک گروه عاید مى‏شود چرا که بر حسب طبیعت اشیاء و احوال و اقتضاى مزاج مرکزگرایى، کسى که قدرت را به دست دارد پیوسته در وسوسه سوء استفاده از آن است.»(3)
این مطلب را در کلمات منتسکیو، که یکى از بنیانگذاران نظریه تفکیک قوا به شیوه امروزین آن است، آشکارا مى‏توان دید. وى مى‏گوید:
«تجربه همیشگى، به ما مى‏نمایاند که هر انسان صاحب قدرتى به سوء استفاده از آن گرایش دارد. آنقدر به جلو مى‏تازد تا به حد و مرز برخورد... براى آنکه نتوان از قدرت استفاده نامطلوب کرد، بایستى که... قدرت، قدرت را متوقف کند.»(4) «هنگامى که در یک شخص یا در مجموعه‏اى از مقامات، قوه مقننه با قوه مجریه جمع شود، آزادى دیگر وجود نخواهد داشت؛ زیرا بیم آن هست که سلطان یا سنا قوانین خود کامه‏اى وضع کنند و با خودکامگى به موقع اجرا گذارند.»(5)
نظریه تفکیک قوا به شکل فعلىِ آن، اگر چه در قرون اخیر مطرح شده، ولى اندیشه اصلى آن، که توزیع قدرت براى رسیدن به هدف کنترل قدرت بوده، سابقه‏اى بسیار طولانى دارد که به ادوار باستان مى‏رسد؛ مانند تشکیل قوّه مجریه دویارى[Collegial] که دو عضو قوّه اجرایى به تساوى قدرت را در بین خود تقسیم کرده‏اند و یکى بدون توافق دیگرى حق اخذ تصمیم ندارد؛ مانند برقرارى دو کنسول در روم قدیم، در ادوار باستان. همچنین مى‏توان از سلطنت دو گانه [Dyarchie]یا چندگانه[Tetearchie] نام برد. چین نظامى در سالهاى 284 تا 305 بعد از میلاد در روم، توسط امپراتور دیوکلسین به وجود آمد که قدرت امپراتورى را میان خود و سران ارتش تقسیم کرد ولى سلسله مراتبى برقرار نمود که در رأس هرم قدرت دو امپراتور، یکى خود او و آن دیگر ماکسى میلین قرار داشت که یکى غرب و دیگرى شرق امپراتورى را اداره مى‏کرد و در نهایت منجر به تقسیم امپراتورى روم به امپراتورى سفلى و بیزانس شد.(6)
در زمانهاى معاصر نیز مى‏توان علاوه بر پدیده تفکیک قوا، که نشأت گرفته از تکنیک توزیع قدرت به جهت کنترل آن مى‏باشد، از دوگانگى میان رییس مملکت غیر مسؤول (پادشاه ـ رییس جمهور) و رییس حکومت مسؤول در قوّه مجریه؛ مانند نظام پارلمانى مجلس شورى و همچنین از نظام دو مجلسى [Bicameral]، که سرچشمه آن در بریتانیا بوده و کم‏کم مورد تقلید کشورهاى دیگر قرار گرفته است، نام برد. قابل توجه آن است که تقلید از نظام دو مجلسى در فرانسه زمان ناپلئون، تا آنجا پیش رفت که پارلمان به پنج مجلس تقسیم شد تا قدرت در یک مجلس متمرکز نگردد. حتى مى‏توان گفت نظام عدم تمرکز از جهت ادارى نیز براى جلوگیرى از اقتدار متمرکز تجویز شده است.(7)
بدین ترتیب ملاحظه مى‏شود که نظامهاى غیردینى، غالبا به دنبال مهار قدرت از راههاى بیرونى هستند و سعى دارند با توزیع و پراکندگىِ قدرت، به این هدف دست‏یابند و چون پاى‏بند به دین و مذهب خاصى نمى‏باشند، کنترل درونى برایشان مفهوم روشنى ندارد، در حالى که شریعت مقدس اسلام به هر دو طریقِ مهار قدرت توجه داشته است (چنانکه توضیح آن خواهد آمد) بلکه مى‏توان گفت کنترل بیرونى بدون اتکا بر کنترل درونى، به طور کامل مؤثر نخواهد بود؛ زیرا این امکان وجود دارد که نیروهاى کنترل کننده و کنترل شونده، همراه گشته و با کمک یکدیگر در جهت سوء استفاده از امکانات ملّتى پیش روند که نمایندگى از آنان را برعهده دارند؛ چنانکه نمونه‏هاى آن در موارد متعددى در خصوص دولتمردان کشورهاى غیردینى؛ اعم از غربى و شرقى که پس از مدتهاى طولانى به جرم سوء استفاده‏هاى کلان مالى و اخلاقى از کار برکنار شده‏اند، مشاهده شده است. اصولاً ویژگى تضمینها و کنترل‏هاى دنیایى بدون اتکا بر پشتوانه ایمان و اعتقاد مذهبى، همین است.
راههاى مهار درونى قدرت در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران 1. عدالت و تقوى و شرایط دیگر
مطابق اصل پنجم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران:
«در زمان غیبت حضرت ولى عصر ـ عجّل اللّه تعالى فرجه ـ در جمهورى اسلامى ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوى، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است که طبق اصل یکصد و هفتم عهده‏دار آن مى‏گردد.»
برابر این اصل، صفات زیر در مورد رهبر، شرط شده است:
1. فقاهت
2. عدالت
3. تقوى
4. آگاهى به زمان
5. شجاعت
6. مدیریت
7. مدبّریت (آینده‏نگرى)
این شرایط به بیان دیگرى در اصل یکصد و نهم تکرار شده است. این اصل مى‏گوید:
«شرایط و صفات رهبر: 1ـ صلاحیت علمىِ لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه 2ـ عدالت و تقواى لازم براى رهبرىِ امّت اسلام 3ـ بینش صحیح سیاسى و اجتماعى، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت کافى براى رهبرى.»
واضح است که شرط اول در اصل 109 مطابق شرط اول در اصل 5، شرط دوم اصل 109 برابر شرطهاى دوم و سوم اصل 5 و شرط سومِ اصل 109 همان شرطهاى 4و5و6و7 اصل 5 مى‏باشند. تنها، تعبیر «قدرت کافى براى رهبرى» در اصل 109 اضافه شده است که ممکن است تصور شود مراد از آن، همان شرط مدیریت و مدبریت است ولى صحیح آن است که مقصود قانونگذار از این عبارت، توانایى جسمى و آمادگى روحى براى رهبرى مى‏باشد و با توجه به همین نکته بود که در ذیل اصل یکصد و یازدهم گفته است:
«هر گاه رهبر بر اثر بیمارى یا حادثه دیگرى، موقتا از انجام وظایف رهبرى ناتوان شود، در این مدت شوراى مذکور در این اصل، وظایف او را عهده‏دار خواهد بود.»
شرایط و صفات رهبر، فقط در دو اصل پیشگفته (5و109) بیان شده است و اصل یکصد و هفتم به بررسىِ موردى پرداخته که واجدین شرایط رهبرى، متعدد بوده و هر یک در بعضى از صفات مورد نظر داراى برجستگى باشند و کیفیت انتخاب رهبر توسط خبرگان را در این فرض بیان نموده است.
در بررسى صفات و شرایط فوق باید گفت:
شرط فقاهت، ناشى از پذیرشِ ولایت فقیه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مى‏باشد؛ زیرا طبق این اندیشه، ولایت امر و امامت امت، در زمان غیبت حضرت ولى عصر(عج) بر عهده فقیه جامعه الشرایط است و در اصل کسى غیر از او صلاحیت چنین کارى را ندارد؛ چرا که اصل اولى در باب ولایت، عدم ولایت شخصى بر شخص دیگر مى‏باشد.(8) و تنها پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و امامان معصوم علیهم‏السلام بر اساس ادلّه متعدد، از تحت شمول این اصل خارج شده‏اند(9) و ائمه علیهم‏السلام نیز فقیه جامعه الشرایط را براى ولایت بر مردم و تنظیم امور جامعه تعیین نموده‏اند.
اگر چه فقاهت در جلوگیرى از استبداد شخصِ فقیه مؤثر است، ولى علت اصلىِ قرار دادن شرط فقاهت، مهار قدرت ولى فقیه نبوده است، بلکه هدف اولیه از این شرط این بوده که ولایت در دست کسى باشد که کاملاً نسبت به احکام اسلامى آگاه است و توانایى اجتهاد و استنباط در ابواب مختلف فقه را دارد تا هیچگاه در یافتن حکمِ شرعىِ مسأله‏اى در نماند. همچنین شرط آگاهى به زمان و مدیریت را نیز مى‏توان به نحوى به شرط علم (فقاهت) ارجاع داد؛ بدین صورت که اگر شرط علم را در مورد حاکم، به معناى عام و گسترده‏اى بگیریم، آنگاه شامل فقاهت، آگاهى به زمان و علم به کیفیت مدیریت و اداره جامعه خواهد بود. البته باید اذعان کرد که مدیریت، تنها با تعلّم به دست نمى‏آید بلکه خصوصیات شخصى نیز در مدیر بودن تأثیر زیادى دارد.
شرط پنجم و هفتم؛ یعنى شجاعت و مدبّریت (آینده‏نگرى) را مى‏توان در شرط «قدرت کافى براى رهبرى» به معناى عام آن مندرج دانست؛ زیرا بدون شجاعت و آینده‏نگرى هیچگاه قدرت لازم براى انجام وظایف رهبرى حاصل نخواهد شد.
واضح است که هدف اصلى از قرار دادن این شرایط، کنترل قدرت ولىّ فقیه نبوده بلکه مقصود این بوده که شخصى مى‏تواند ولایت را به دست گیرد که در علم و عمل، توانایى لازم براى رهبرى را دارا باشد. بدین ترتیب از میان شرایط نام برده در اصول پنجم و یکصدونهم، فقط شرط عدالت و تقوى است که براى جلوگیرى از استبداد احتمالى حاکم پیش‏بینى شده است.
در تعریف عدالت گفته‏اند که «عدل» به معناى قرار دادنِ هر چیز در موضع خودش مى‏باشد که در نقطه مقابل ظلم و ستم است. مقصود از صفت عدالت در مورد ولىّ فقیه این است که وى باید داراى حالتى نفسانى باشد که او را از ارتکاب گناه باز دارد و مى‏دانیم که ظلم یکى از گناهان بزرگ است، پس صفت عدالت در شخص ولىّ فقیه او را از انجام ظلم و سایر گناهان، همچون دروغ و حیله و مکر و بدخواهى منع مى‏کند. بدین ترتیب مفاد شرط «عدالت» و «تقوى» یکى است؛ زیرا کسى که از انجام گناه بپرهیزد، داراى صفت تقوى مى‏باشد، لذا صحیح آن است که این دو صفت را در مورد ولى فقیه به یک معنا بدانیم.(10)
آیات و روایات زیادى بر اعتبار این شرط در مورد حاکم ا سلامى دلالت مى‏کنند. به عنوان مثال مى‏توان از آیه 113 سوره هود نام برد که مى‏فرماید:
«وَ لا تَرْکَنُوا إلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّار»؛ «به آنان که ستم کردند، متمایل نشوید که آتش دامنگیرتان خواهد شد.»
بدیهى است که مسلّط کردن حاکم ظالم (غیر عادل) و پذیرش ولایت او، از بزرگترین مصادیق تمایل به ستمگران مى‏باشد که براساس آیه، تحریم شده است.
همچنین امام باقر علیه‏السلام از پیامبر خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نقل مى‏کنند که حضرت فرمود:
«امامت و رهبرىِ جامعه برازنده نیست مگر براى کسى که در وى سه خصلت باشد: تقوایى که او را از معصیت خداوند باز دارد، حلمى که با آن غضب خویش را مهار کند و با نیکى حکومت کردن بر کسانى که حکومتشان را بر عهده گرفته است تا جایى که براى آنان، همانند پدرى مهربان باشد.»(11)
نکته‏اى که در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد، این است که عدالت و تقوى همچون ایمان داراى مراتبى است و بى‏گمان کسى که در جاى معصوم مى‏نشیند و به نمایندگى از طرف وى امور مردم را در دست مى‏گیرد و از تمامى اختیارات حکومتى او برخوردار مى‏شود، لازم است از نظر عدالت و تقوى در بالاترین درجات باشد تا بتواند وظیفه نمایندگى را به خوبى به انجام رساند.
در واقع کار هر چه دشوارتر باشد شرایط کسى که آن را بر عهده مى‏گیرد باید دقیق‏تر و عالى‏تر باشد و چه کارى از حکومت بر یک جامعه سخت‏تر و طاقت‏فرساتر؟!
نتیجه اینکه، تقوى و عدالت لازم براى ولى‏فقیه هیچگاه با عدالت لازم ـ مثلاً ـ در امام جماعت یکسان نیست؛ زیرا لغزشهایى که احتمال دارد براى شخص حاکم پیش آید، هیچگاه در حدّ لغزشهاى احتمالى یک امام جماعت نمى‏باشد.
وجود صفت تقوى در ولى فقیه باعث مى‏گردد که وى در تمامى امور از استبداد به رأى و انجام هر کارى که به ضرر جامعه اسلامى و مردم مسلمان باشد، خوددارى نماید و در همه حال، مصلحت اسلام و مسلمانان را مراعات کند. به همین جهت گفته‏اند که رعایت غبطه (صلاح) مسلمین بر ولىّ فقیه واجب است و مى‏دانیم که انجام این کار جز با وجود تقوایى نیرومند و ریشه‏دار ممکن نیست؛ تقوایى که نزدیک به تقواى معصومین علیهم‏السلام باشد و لذا است که امام صادق علیه‏السلام مى‏فرماید:
«اِتَّقُوا الحکومة فَإنّ اْلحکُومة إنّما هِیَ للإمام العالِم بِالْقَضاء العادل فِی المُسلمین لِنَبیٍّ أو وَصِیّ نبیٍّ»(12) «از حکومت بپرهیزید؛ زیرا زمامدارى و حکومت فقط از آنِ کسى است که عالم به احکام الهى بوده و در بین مسلمین به عدالت رفتار نماید، همچون پیامبر یا وصى پیامبر.»
چنین پیشواى عادلى همچون قلب اجتماع و مدار حرکت آن به سوى کمال و تعالى مى‏باشد؛ چنانکه امام موسى بن جعفر علیهماالسلام فرمود:
«إنّ صَلاحَکُم فی صَلاح سلطانِکُم و إنَّ السّلطانَ الْعادِل بِمنْزلةِ الوالد الرَّحِیمِ فَأَحِبُّوا لَهُ ما تُحِبّون لانفُسِکُمْ وَاکْرِهُوا له ما تَکْرَهُون لأِنفُسِکُمْ».(13) «صلاح و مصلحت شما وابسته به صلاح زمامدار شما است و زمامدار عادل همچون پدرى مهربان است پس، هر آنچه براى خود دوست مى‏دارید براى او دوست بدارید و آنچه براى خود نامطلوب مى‏شمرید براى او نیز مکروه بدانید.»
افزون بر این، لازم است که رهبر جامعه اسلامى از صفات ناپسندى چون بخل و طمع و سازشکارى بدور باشد. البته مى‏توان مبرّا بودن از این صفات را داخل در عدالت و تقوى، به معناى وسیع آن دو دانست. به خصوص که عدالت و تقواى لازم براى شخص ولى فقیه، باید در حد بالایى باشد. مى‏توان نتیجه گرفت که دارنده چنین صفاتى هیچگاه بخیل، طماع یا سازشکار نخواهد بود. على علیه‏السلام مى‏فرماید:
«... و شما به خوبى مى‏دانید که هرگز سزاوار نیست حاکم بر ناموس، خونها، اموال، احکام و رهبرى مسلمانان، شخصى باشد بخیل؛ زیرا شکمبارگىِ خود را در اموال مردم مى‏یابد... و نه رشوه‏خوار؛ چرا که در قضاوت، حقوق مردم را پایمال مى‏کند.»(14)
از آنچه گفته شد، مى‏توان نتیجه گرفت که دارا بودن عدالت وتقوى و خداترسى در حدى بالا و شایسته مقام رهبرى، تا اندازه بسیار زیادى مى‏تواند قدرت ولى فقیه را همواره در مسیر خواست الهى و مصلحت اسلام و مسلمین به جریان اندازد. برخوردارى از این صفات عالىِ نفسانى، درجه تضمینى بیشتر از کنترل بیرونى بر اعمال ولى فقیه دارد؛ زیرا در این صورت، دیگر احتمال آن نمى‏رود که کنترل کننده و کنترل شونده در جهت سوء استفاده از امکانات مختلف کشور با یکدیگر همدست شوند.
تشخیص دارا بودن این شرایط، مطابق اصل یکصد و هفتم، بر عهده مجلس خبرگان رهبرى است که اعضاى آن باید داراى شرایطى چون اشتهار به دیانت و وثوق و شایستگى اخلاقى باشند و به مبانى اجتهاد کاملاً آشنا بوده و برخوردار از بینش سیاسى و اجتماعى و آشنا به مسائل روز باشند.
با توجه به اینکه خبرگان رهبرى خود منتخب مردم هستند، مقام رهبرى نیز به طور غیر مستقیم منتخب مردم خواهند بود.(15)
2. حُسن سابقه و رشد در محیط ویژه
از شرایط دیگرى که به طور طبیعى در شخص رهبر وجود دارد و نسبت به کیفیت سلوک وى در اداره کشور، تا حدّى، اطمینان مى‏بخشد، حسن سابقه او و رشد وى در محیطى ویژه است؛ بدین معنى که یک دانشجوى علوم دینى، تا رسیدن به مقام فقاهت و اجتهاد، باید راهى بسیار طولانى را بپیماید و در این راه سختى‏هاى بسیارى را تحمّل کرده، از امکانات رفاهى زیادى چشم‏پوشى نماید. به خصوص اینکه صِرف دارا بودن اجتهاد در حدّ تجزّى براى رسیدن به مقام رهبرى کافى نیست بلکه مطابق اصل 109 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، باید «صلاحیت علمىِ لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه» را دارا باشد و این به معناى برخوردارى از نیروى اجتهاد مطلق است که پس از سالیان طولانى و ممارست بسیار در فقه و اصول و سایر علوم اسلامى، براى شخص حاصل مى‏گردد. بدیهى است که طى کردن ا ین مدت طولانى، از دو ویژگى عمده برخوردار است:
الف: در تمام این مدت، در محیطى آکنده از علم و معنویت به سر برده و علاوه بر اینکه در کنار توده مردم و هم سطح با آنان (بلکه در بسیارى از اوقات پایین‏تر از ایشان) زندگى کرده است، بیشتر وقت خود را صرف تحصیل علم و تقوى نموده، آن هم در کنار اساتیدى که بسیارى از آنها نشانه‏اى از نشانه‏هاى بزرگ الهى در دانش و پرهیزکارى بوده‏اند.
ب: رفتار او در چنین محیطى، قهرا مورد توجه دیگران قرار گرفته و در طى سالهاى طولانى، ویژگى‏هاى مختلف درونى خود را بروز داده و اشتهار به علم و تقوى پیدا کرده است.
اصولاً در حوزه‏هاى علوم دینى رسم بر این است که رابطه استاد و شاگرد، گذشته از اینکه رابطه‏اى علمى است، ارتباطى معنوى و ارشادى نیز مى‏باشد و اساتید خود را موظف مى‏بینند که شاگردان خویش را از جهت اخلاقى نیز هدایت و راهنمایى کنند، بدین خاطر است احترامى که طلبه علوم دینى براى استادان خود قائل مى‏باشند، در دیگر مراکز علمى، به چشم نمى‏خورد یا لااقل کمتر دیده مى‏شود و نیز از همین جا است اجازه‏هاى اجتهادى که توسط علماى بزرگ براى طلابى که به مقام منیع اجتهاد و استنباط احکام دین نائل شده‏اند، صادر مى‏گردد، تنها شهادت به علم و قدرت استنباط آنان نیست بلکه علاوه بر آن، شهادت به تقوى و معنویت ایشان نیز مى‏باشد.
بدین ترتیب کسى که در طى سالهاى طولانى در چنین محیط پربرکتى رشد کرده و به اخلاق و رفتار نیکو و علم و اجتهاد شناخته شده است، مى‏تواند در حد بسیار بالایى مورد اعتماد و اطمینان قرار گیرد؛ چه اینکه در طول مدتهاى متمادى، فراز و نشیبهاى زیادى در زندگى فردى و اجتماعى شخص پدیدار مى‏گردد که گوهر وى را آشکار مى‏سازد؛ چنان که على علیه‏السلام مى‏فرماید:
«فی تَقَلُّب الأحوالِ عُلِم جَواهِر الرِّجال».(16)
بى‏تردید نمى‏توان براى مدتى طولانى، رذایل نفسانى را پوشانید، پس اگر کسى در طى چنین مدتى به راستى و درستى و علم و تقوى شناخته شده باشد، مى‏توان گفت که شایستگى مقام رهبرى را از جهت برخوردارى از عدالت و تقوى دارا مى‏باشد(17) و مگر جز این است که پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نیز به همین صورت در میان مردم عربستان آن روز «محمد امین» مشهور گشت؟
اگر بخواهیم به زبانى علمى سخن بگوییم باید بپذیریم که اصولاً بسیارى از شناختهاى افراد بشر نسبت به یکدیگر، از همین طریق حاصل مى‏گردد؛ یعنى یا خود در طى مدت طولانى با دیگرى آشنا بوده و رفتار و کردار او را زیر نظر داشته‏اند یا اینکه از کسى که با او چنین رابطه‏اى داشته پرسیده‏اند. بنابراین، شهادت به عدالت و تقواى یک نفر نیز ناشى از شناخت وى در مدتى نسبتا طولانى مى‏باشد و بدین ترتیب تمامى راههاى عادى شناخت افراد بشر از یکدیگر به راه واحدى منتهى مى‏گردد که عبارت است از دیدن مظاهر اعمال یک نفر در مدتى طولانى که در صورت نیکو بودن اعمال وى، از آن به «حُسن سابقه» تعبیر مى‏گردد. حتى مى‏توان گفت که تقوى و عدالت و شجاعت شخص رهبر نیز در بسیارى از موارد به همین صورت دانسته مى‏شود، لذا این طریق را مى‏توان طریقى عقلایى دانست که مورد امضا و تأیید شارع مقدس نیز قرار گرفته است.
نکته‏اى که تذکر آن در اینجا ضرورى به نظر مى‏رسد، این است که حُسن سابقه و رشد در محیط ویژه، در بالاترین درجات خود، موجب علم به تقوى و عدالت یک شخص مى‏گردند ولى این بدان معنا نیست که میان حُسن سابقه و رشد در محیط ویژه از یک طرف و عدالت و تقوى از طرف دیگر فرقى قائل نشویم؛ زیرا عدالت و تقواى یک نفر ممکن است داراى سابقه‏اى چندان طولانى نباشد البته احراز عدالت و تقوى در این صورت نیز موجب اطمینان به شخص و ایمن بودن نسبى از انحراف وى به سوى استبداد و خودکامگى مى‏گردد ولى داشتن حُسن سابقه و رشد در محیط ویژه، دو عاملى هستند که در کنار عدالت و تقوى، موجب مزید اطمینان و اعتماد به شخص مى‏گردند.
ارزیابى راههاى مهار درونى
چنانکه گفته شد، مقصود از «مهار درونى» این است که بدون قرار دادن قدرتى در مقابل شخص کنترل شونده، صرفا از راه وجود صفاتى همچون عدالت و تقوى ـ که به صورت یک باز دارنده و عامل مهار کننده داخلى عمل مى‏کنند ـ قدرت وى مهار گردد و از گرایش او به سوى استبداد و خودکامگى جلوگیرى شود. همچنین گفته شد که این طریق کنترل قدرت در نزد حکومتهاى غیردینى شناخته شده نیست و اصولاً هنگامى که التزام به دین و مذهب معینى در میان نباشد، کنترل درونىِ قدرت، معناى واضحى نخواهد داشت.(18) با استفاده از دو طریقى که براى مهار درونى قدرت توضیح داده شد، مى‏توان تا اندازه زیادى به شخص کنترل شونده و عدم سوء استفاده او از قدرت، اطمینان حاصل نمود. کسى که داراى ملکه عدالت و تقوى بوده و با حُسن سابقه در محیطى ویژه رشد کرده است، هیچگاه از روى علم و عمد (نه خطا و اشتباه) به تضییع حقوق دیگران و عمل بر خلاف مصلحت آنان اقدام نمى‏کند.
البته این اطمینان هیچگاه به صددرصد نمى‏رسد. ولى بیشترین اطمینانى که مى‏توان نسبت به یک شخص کسب نمود، تنها از همین طریق است؛ زیرا ضمانت اجرایى آن، این دنیایى نبوده بلکه مربوط به خداوند و جزاى اخروى مى‏باشد. به عبارت دیگر، ضریب اطمینان راههاى مهار بیرونى قدرت تا اندازه زیادى به اجراى مهار درونى بستگى دارد؛ زیرا وقتى شخص یا نهاد کنترل کننده از عدالت و تقوى بى‏بهره یا کم‏بهره باشند دیگر نمى‏توان انتظار داشت که در نظارت و کنترل خود، دچار انحراف نگردند.
نتیجه اینکه مهار درونى را مى‏توان از راههاى موفق و اطمینان‏آور مهار قدرت دانست، ولى این طریق داراى نقطه ضعف نیز مى‏باشد و آن اینکه این روش تنها احتمال سوء استفاده شخصِ کنترل شونده از قدرتِ خود را، از بین مى‏برد یا به شدّت تقلیل مى‏دهد، نه احتمال خطاى او را، چه بسا که شخصِ کنترل شونده، به خصوص اگر فرد واحدى باشد و به صورت جمعى یا گروهى عمل نکند، در به کار بردن قدرت و استفاده از آن، دچار خطاهاى فاحش گردد. با وجود علم به عدالت و تقواى او، مى‏توان گفت که وى از روى عمد و به قصد اضرار مرتکب چنین کارى نشده است، لیکن آنچه مهم است، ضررى است که از خطاهاى مزبور بر کشور و مردم وارد مى‏گردد و این ضرر را نمى‏توان با مبرّى دانستن وى از سوء استفاده از قدرت جبران نمود.
علاوه بر این، چنانکه گفته شد، احراز عدالت و تقوى در یک نفر، اگر چه اطمینان‏آور است ولى موجب یقین و از بین بردن هر گونه احتمالى نسبت به سوء استفاده شخص کنترل شونده از قدرت نمى‏گردد و این احتمال، اگر چه در حدى ضعیف، باقى مى‏ماند.
همچنین دارا بودن حُسن سابقه در محیطى بسته و بدور از فعالیتهاى اجتماعى و بدون قرار گرفتن در مشاغل و مناصب حساس نمى‏تواند همواره موجب حصول اطمینانِ در حد بالایى نسبت به عملکرد شخص در آینده باشد، آن هم در بالاترین مناصب اجتماعى ـ یعنى رهبرى یک جامعه ـ که از هر سو به جاذبه‏هاى نیرومند جاه‏طلبى و ثروت‏اندوزى احاطه شده است. در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران براى از میان بردن نقاط ضعف فوق و بالا بردن ضریب اطمینان نسبت به اعمال ولىّ فقیه، علاوه بر راههاى مهار درونى، راههایى نیز براى مهار بیرونى قدرت پیش‏بینى شده که امید است در مقالى دیگر مورد نقد و بررسى قرار گیرد.
پى‏نوشت‏ها
________________________________________
1. حقوق اساسى؛ اعم از قانون اساسى است، زیرا قانون اساسى تنها یکى از منابع حقوق اساسى مى‏باشد و دیگر منابع آن عبارتند از: قوانین عادى، عرف، فرمانهاى مقام رهبرى، نظریات شوراى نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت نظام در مسائل مربوط به ساختار کلّى نظام و حقوق و آزادیهاى مردم، رویه قضایى و عقاید علماى حقوق یا دکترین.
در این بررسى، ما به حقوق اساسى نظر داریم و نه تنها به قانون اساسى، به همین دلیل حسن سابقه و رشد در محیط ویژه، که یکى از راههاى مهار درونى قدرت است، در عین حال که در قانون اساسى ایران مطرح نشده است، جزو حقوق اساسى ایران مى‏باشد.
2. باید گفت نظریه تفکیک قوا متکى به دو اصل است: اول ـ ترس از قدرت یافتن یک مرکز واحد. دوم ـ نظارت یک قدرت بر قدرت دیگر (مصطفى رحیمى، قانون اساسى ایران و اصول دموکراسى، ص146).
3. ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ج1، ص326
4. روح القوانین، فصل ششم، کتاب یازدهم به نقل از: ابوالفضل قاضى، شأن نزول تعادل قوا و نزول شأن آن، نشریه دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه تهران، شماره 5، بهار 1350، صص73 ـ 108
5. همان.
6. همان.
7. همان.
8. حسینعلى منتظرى، ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه، ج1، ص27
9. همان، صص72ـ35
10. دیگر نویسندگان و اندیشمندان نیز در هنگام بررسىِ صفات ولى فقیه با عنوان «صفت عدالت» گاهى از عدل نام برده‏اند و گاهى از تقوى و ورع. براى آگاهى بیشتر ر.ک.به: جعفر سبحانى، مبانى حکومت اسلامى، ترجمه و نگارش داود الهامى، صص 238ـ232
11. محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج1، ص407
12. محمدبن‏یعقوب کلینى، کافى، ج7، ص406، باتوجه به اطلاق این روایت، مى‏توان آن را شامل حکومت و زمامدارى نیز دانست. اما اگر روایت را فقط ناظر به قضاوت بدانیم، آنگاه مى‏توانیم به طریق اولویت استدلال کنیم، به این بیان که وقتى براى قاضى لازم باشد که شخصى همچون پیامبر یا وصى پیامبر باشد براى حاکم یک جامعه که مسؤولیتش از قاضى به مراتب مهمتر است، به طریق اولى وجود چنین تقوایى لازم خواهد بود.
13. وسائل الشیعه، ج16، ص220، چاپ آل‏البیت.
14. نهج البلاغه، خطبه 131
15. از آنجا که انتخاب ولىّ فقیه توسط خبرگان، برابر مبناى نصب به معناى رجوع به اهل خبره در تشخیص ولى فقیه مى‏باشد، نه به معناى اعطاى قدرت توسط مردم به ولىّ فقیه. بنابراین، میان انتخاب به معناى تشخیص و مبناى نصب، هیچ گونه منافاتى وجود ندارد.
16. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 217
17. البته مى‏دانیم که براى رسیدن به مقام و موقعیت رهبرى، داشتن صفات دیگرى نیز لازم است، همچون شجاعت، مدیریت، مدبریت و دارا بودن قدرت کافى براى رهبرى و... که وجود آنها را از طریق دیگرى باید احراز نمود. سخن ما در این مقام، تنها ناظر به دارا بودن عدالت و تقوى است نه دیگر شرایط و صفات.
18. مگر اینکه صحبت از وجدان بیدار شخص به میان آید و اینکه هر کس با مراجعه به وجدان خود در مى‏یابد که ظلم به دیگران و تضییع حقوق آنها از راه استبداد و خودرأیى امرى زشت و ناپسند است ولى آیا در یک حکومت غیر دینى مى‏توان از چنین وجدانهاى آگاهى سراغ گرفت؟! و به فرض وجود داشته باشد تعدادشان چقدر است؟ آیا مى‏توانند همچنان بیدار و آگاه باقى بمانند؟! آنچه در حکومتهاى مزبور مدنظر قرار مى‏گیرد، میزان وفادارى شخص به نظام و حکومت مى‏باشد که معمولاً پس از مدتهاى طولانى و انجام کارهاى خطیر توسط یک شخص، احراز مى‏گردد. شاید بتوان وفادارى به نظام در این حکومتها را با عدالت و تقوى در حکومتهاى دینى مقایسه نمود. ولى به راستى تا چه اندازه مى‏توان به کسى که اعتقادى به خالق هستى ندارد یا با اعتقاد به او از وى پروا نمى‏کند، اعتماد نمود؟!