مبانى عقلانى حکومت مجتهدان در عصر غیبت از دیدگاه سیدجعفر کشفى (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
سید جعفر دارابى که به دلیل کشف و کرامت به کشفى معروف گردید در سال 1191ه.ق. در قصبه اصطهبانات دیده به جهان گشود و در سال 1267ه.ق. در بروجرد بدرود حیات گفت. وى که طى دوره حیات خویش با سلسله زندیه و قاجاریه هم عصر بود, مستقیما مسئولیت سیاسى بر عهده نگرفت و با عزلت گزینى, از دخالت در امور سیاسى پرهیز مى کرد لکن با حسام السلطنه, فرزند فتحعلیشاه, که در آن روزگار ولایت بروجرد و بختیارى را بر عهده داشت, رابطه اى نیکو برقرار کرد و به درخواست او برخى از آثار خود هم چون میزان الملوک, تحفه الملوک, کفایه الایتام و اجابه المضطرین را به نگارش درآورد. کشفى مجموعه اى از نگرش ها و گرایش هاى فلسفى, عرفانى و فقهى را در ذیل یک نگرش جامع یعنى عقل و جهل دارد. درواقع او جهان را آمیخته اى از عقل و جهل مى داند و در تلاش است تا جامعه, تاریخ و انواع حکومت ها را بر اساس آن دو تبیین نماید. دولت در اندیشه وى یا حق است و یا باطل, دولت حق و مدینه الهیه تنها در زمانى متصور است که حضور و غلبه عقل ممکن باشد.
چنین امکانى نیز در دو مقطع از تاریخ بشر رخ داده یا مى دهد: نخستین مقطع به عصر انبیا اختصاص دارد که در این دوره تنها رویه ظاهرى عقل در لباس شریعت هویدا شده است. در دومین مقطع که رویه باطنى عقل عیان مى گردد و به عصر ولایت شهرت مى یابد آخرین ولى خدا ظهور کرده و تشکیل دولت حقه ثانویه مى دهد. در فاصله این دو مقطع تشکیل دولت حقه به علت خلط عقل و جهل یا غلبه جهل بر عقل میسرنیست و نمى توان هر دولتى را در قلمرو اسلامى مشروع دانست و با آن همکارى نمود, اگر بتوان در این دوره کسى را پیداکرد که واجد دو رکن علم و قدرت باشد باید حکومت بدو سپرده شود و از او اطاعت کرد. در صورتى که دست یابى به چنین فردى ممکن نباشد و عملا در حوزه عرفیات و شرعیات تفکیک به وجود آید, اطاعت از سلطانى واجب است که به عدالت رفتارکند که در غیر این صورت, عزلش لازم مى گردد. درواقع نوشتار حاضر به بررسى دولت آرمانى کشفى در عصر غیبت مى پردازد او در این بحث براى اثبات حاکمیت مجتهد جامع الشرایط به استدلال هاى عقلى روى مىآورد و ادله نقلى را چندان وافى به مراد نمى داند. الف) هم چنان که اشاره شد بنابر اندیشه کشفى تشکیل دولت حقه یا مدینه الهیه تنها در عصر نبوت و ولایت امکان پذیر است, از این رو در فاصله این دو عصر برپایى چنین دولتى قابل دست رسى نیست و عملا در دوره غیبت یا عصر خلط عقل و جهل به علت عدم حضور آخرین امام شیعیان به تاخیر افتاده است.
البته نبود رسول الله(ص) و امام(ع) در دوره میانه, بدین مفهوم نیست که جامعه اسلامى نیازى به نهاد حکومت ندارد و شخصى یا نهادى بر آن ها حکم نراند, زیرا همان بلیه اى که جوامع غیردینى, در صورت نداشتن دولت بدان مبتلا مى شوند جامعه دین داران نیز به آن دچار مى گردد. از آن جا که به دیده کشفى, دین بدون دولت از کارایى مى افتد, در فرضى که جامعه دین داران فاقد دولت باشد همانند جوامع دینى, خشونت, تعدى و تجاوز انسان ها به یکدیگر آنان را مثل درندگان خشکى و ماهیان دریا مى درد و هرج ومرج و بى ثباتى نظام اجتماعى آدمیان را مختل مى گرداند, پس بالضروره باید نوعى از تدبیر باشد که هرکس را در منزلت خود قراردهد و به حق خویش راضى گرداند و دست تعدى او را از حقوق و مراتب دیگران کوتاه نماید. از این رو, نقطه عزیمت فلسفه سیاسى کشفى همانند پاره اى از متفکران مغرب زمین, وضع طبیعى است. به دیدهء وى وضع طبیعى, بهترین وضعیت آنارشیستى است که براى رهایى از آن تنها یک آلترناتیو وجود دارد و آن تشکیل دولت یا جامعه مدنى است. او در توصیف وضع طبیعى مى نویسد: مردمان و بنى نوع انسان در آراى خود مختلف و در عقول متفاوت مى باشند و دواعى افعال و غایات حرکات ایشان در غایت اختلاف است و از براى هریک از آن ها در افعال و حرکات خود مقصدى و غایتى غیر از مقصد و غایت دیگرى مى باشد.پس اگر آن ها به مقتضاى طبایع و مقاصد خود واگذارده شوند هر آینه یکدیگر را مثل سباع بر و ماهیان بحر مى درند و به افساد و اقنا یکدیگر مشغول مى شوند و عالم را هرج ومرج و نظام را مختل مى گرداند. پس بالضروره نوعى از تدبیر مى باید که به واسطه آن هر یکى را در منزلتى که مستحق آن است وادارد و قانع گرداند و به حق خودش راضى سازد و دست تعدى و تصرف او را در حقوق و مراتب دیگران کوتاه کند و به شغلى که مناسب اوست و از اسباب معاونت امور معیشت و معاد و دین یکدیگر است مشغول دارد و این نوع از تدبیر همان سیاست مدن است.1 هرچند امروزه پاره اى از اندیشمندان مانند رابرت نوزیک در راه حل پیش نهادى کشفى و امثال او تردیدکرده و آلترناتیو دیگرى براى رهایى از نابسامانى هاى وضع طبیعى مطرح مى کنند2, اما کشفى اصرار بر آن دارد که جامعه بى دولت, دنیا و آخرت آدمیان را تخریب مى کند و بنیان زندگى جمعى را به هم مى ریزد. دلیلى که وى بر این مدعا اقامه مى کند علاوه بر بداهت حکم عقل مشاهدات تجربى بشر و استنادهاى نقلى از دین است. کشفى این سخن حضرت امیر- علیه السلام - را که در پاسخ به فرقه خوارج فرمودند نقل مى کند:
((نعم انه لاحکم الا لله ولکن هولاء یقولون : لا امرالا لله وانه لابد للناس من امیر بر او فاجر یعمل فى امرته المومن و یستمتع فیهاالکافر, ویبلغ الله فیها الاجل و یجمع به الفیى و یقاتل به العدو و تامن به السبل و یوخذ به للضعیف من القوى حتى یستریح بر و یستراح من فاجر))
بلى نیست حکمى ازبراى احدى مگر از براى خدا و هر حکمى که غیراز حکم خداونداست باطل و بى اعتبار است و لکن مراد ایشان از این سخن نه این است, بلکه مى گویند که مردمان را امیرى و امامى در کار نباشد و باید که در جمیع امور رجوع به قرآن و به کلام خداوند نمود و حال آن که مردمان را لابد و ناچار است از امارت امیر و سلطنت سلطانى, خواه آن که آن امارت و سلطنت به طریق نیکویى و خوب کردارى یا به طریق زشتى و بدکردارى باشد تا آن که عمل و کار خود را بنماید در امارت و سلطنت او, مومن و برخوردار بگردد و تمتع و فایده دو روزه دنیوى ببرد کافر, و تا آن که خداوند برساند در آن امارت و در ایام آن دولت هر چیزى را به مدت خودش و جمع نموده بشود به واسطه آن امارت, غنیمت و فواید, و مقاتله نموده بشود با دشمن, و امن بگردد راه ها, و گرفته شود حق هر ضعیفى از آنانى که قوى مى باشند تا آن که استراحت بیابد و آسوده گردد مومن و نیکوکار و آسودگى حاصل شود مردمان را از فاجر و بدکردار.
یا این روایت که مى فرماید:
((امام عادل خیر من مطر وابل و اسـد حطــوم خیر من سلطان ظلوم وسلطان ظلوم خیر من فتنه تدوم امام و پیشواى عادل بهتر و پرنفع تر است از باران دانه درشت, و شیر درهم شکننده بهتر است از پادشاه ظلم کننده و پادشاه ظالم بـهتر است از فتنه اى که به سبب نبودن پادشاه, همیشگى و دائمى باشد.))
و در روایت دیگرى آمده است که:
((سلطان جائر اربعین عاما خیرء من رعیه مهمله ساعه واحده من النهار سلطان ستمکار و جورپیشه در چهل سال, بهتر است از رعیتى که مهمل و سرخود باشد در یک ساعت از روز.))
استنادى که کشفى به این دسته از روایات به ویژه فتنه تدوم در روایت دوم مى کند درواقع به همان وضع طبیعى اشاره دارد که انسان ها به مقتضاى طبایع و مقاصد مختلفهء خود به افساد یکدیگر مشغول هستند و براى رهایى از آن تنها یک راه وجوددارد و آن تشکیل دولت است خواه آن دولت به طریق نیکویى و خوب کردارى یا به طریق بدکردارى باشد (روایت اول).
وى هم چنین با همین رهیافت به تفسیر برخى از آیات مى پردازد مثلا در تفسیرآیهء ((اذ قالوا لنبى لـهـم ابعث لنا ملکا نقاتل فى سبیل الله قـال هل عسیتم ان کتب علیکم الــقتــال ان لاتقاتلوا قالوا و ما لناالا نقاتل فى سبیل الله و قد اخرجنا من دیارنا وابنائنا)) مى نویسد:
و از این جاست ایضا که بنى اسرائیل به سبب نداشتن امیر و سلطانى, مغلوب دشمنان خود گشتند و مدتى در به در و ذلیل و منکوب بودند تا آن که مشیت خداوند تعلق به غالبیت آن ها گرفت پس از پیامبر خود نصب سلطان را خواهش نمودند.3
و درنهایت نتیجه مى گیرد که: از مــضامین ایـــن آیـــات و احــــادیــث و امثال آن ها علاوه بر مشاهده و تجربه بر تو معلوم مى شود که نظام امر معیشت و معاد بنى نوع انسان و بقا و انتظام مدن و شهرها بدون سلطنت سلطان قاهر و نظر و تدبیر سائس مدبر که ایشان را بر وفق آثار عقل و نور حکمت اتفاق و ائتلاف دهد منتظم نمى گردد و معمورى در روى زمین حاصل نمى شود.4
ب) جریان وضع طبیعى که به هرج ومرج کشیده مى شود درواقع بازتاب نیروهاى شر انسان است که از طبیعت او برمى خیزند.
در اندیشه کشفى انسان در آغاز خلقتش هیچ ویژگى بالفعلى نـداشته و بــر هیچ صفتى که ملکه او باشد و به آن موصوف و معروف باشد مفطور نگشته و خلق نشده است. لکن به صورت بالقوه نیروهاى خیر و شرى دارد که اجزاى ترکیبى او را تشکیل مى دهند. بنابر راى بسیارى از مفسران هرجا که خداوند از صفات رذیله بشر سخن مى گوید اشاره به نیروى شر و طبیعت او دارد و هر زمانى که انسان را مى ستاید فطرت او را نشانه گرفته است. سئوال مهمى که در این جا مطرح مى شود این است که تشکیل دولت تا چه میزان به وضعیت طبیعى خاتمه مى دهد؟ از نظر کشفى دولت تنها در انتظام امور آدمیان و جلوگیرى از هرج ومرج داخلى نقش دارد, درواقع دولت با دراختیار گرفتن بخشى از آزادى انسان ها نظام امر معیشت آن ها را بر عهده مى گیرد.
با این همه نمى تواند به غائله وضع طبیعى پایان دهد و با کنترل نیروهاى درونى انسان, جامعه اى سالم بناکند. آن چه که مى تواند با تقویت نیروهاى خیر انسان و تعدیل طبیعیات او, جامعه اى سالم و محکم تاسیس کند دین است, درواقع دین با تکالیف شرعیه و تادیبات عقلیه به کنترل نیروهاى شر انسان مى پردازد و بدین نحو با استفاده از دولت به وضعیت طبیعى خاتمه مى دهد. توجه به تکلیف و تادیب در سروسامان دادن وضع طبیعى درواقع نقطه جدایى کشفى از هابز و سکلکف خوش بین و بدبین اوست, در دستگاه فکرى کشفى, فلسفهء سیاسى طرفداران وضع طبیعى, متضمن حقیقت است ولى این حقیقت توسط چیزى به عنوان قرارداد اجتماعى به تنهایى و بدون کمک از ایمان دینى قابل کشف نیست, زیرا تشکیل دولت به تنهایى نمى تواند معیشت انسانى را از معیشت حیوانات جداسازد و فلسفه و هدف از خلقت آدمى را تامین نماید.
به سخنى دیگر هرچند گریز از وضع طبیعى ما را به ضرورت تشکیل دولت رهنمون مى سازد اما دولتى مشروعیت دارد که آدمیان در پناه آن به اصلاح دین و کمال نفس و اطاعت و رضاجویى پروردگار خود مشغول شوند و بر معیشت آنان ثمرهء اخرویه بقائیه مترتب گردد. کشفى دربارهء اتکاى دین و دولت بیان روشنى دارد او با استفاده از این عبارت مشهور: الدین والملک توامان لایتم احدهما الا بالآخر مى گوید: هیچ یک از آن ها به اتمام نمى رسد مگر به دیگرى, چون که اقامه دین با عدم سلطنت سلطان و عدم نظام, غیرمتحقق الوقوع است و امارت و سلطنت بدون دین, طریقه معیشت و معاشرت حیوانات است و ثمرهء معادیه اخرویه که شان معیشت بنى نوع انسان است بر آن مترتب نمى گردد زیرا که سلطنت به منزله ارکان است و (دین به منزله اساس) و اساس بى ارکان, ضایع و ناتمام است و ارکان بى اساس غیرمستقیم و خراب. پس امارت و سلطنتى که از براى بنى نوع انسان است و آیات و احادیث در مدح و فضیلت آن رسیده همان امارت و سلطنتى است که با دین توام و به هم بسته باشد نه غیر آن.
5 در درجه بعد کشفى به لحاظ منطقى, رابطه بین دین و دولت را از نوع رابطه عموم و خصوص من وجه مى بیند که هریک از آن دو وجه اشتراک و افتراقى دارند. (سلطنت بدون دین . (توام بودن دین و سلطنت) , دین بدون سلطنت) لکن از آن جا که دین بدون دولت تحقق و وقوعى نمى یابد و بر سلطنت بدون دین هم, چیزى جز دفع هرج ومرج مترتب نمى گردد, هیچ یک از اهل عقل بر افتراق آن دو تن نمى دهد. لکن از آن جا که دین را بدون سلطنت و نظام, اصلا تحققى وقوعى نمى باشد و از براى سلطنت بدون دین تحققى و منفعتى فى الجمله مى باشد و حصول نظام و دفع هرج ومرج بر آن مترتب مى گردد. پس امارت و سلطنتى که از براى بنى نوع انسان است و آیات و احادیث در مدح و فضیلت آن رسیده است همان امارت و سلطنتى است که با دین توام و به هم بسته باشد نه غیرآن.
6 ج) هم چنان که مشاهده گردید در اندیشه کشفى توام بودن دین و دولت تنها راه کار گریز از وضع طبیعى و نیل به سعادت دنیا و آخرت آدمیان است. سوال اساسى و مهمى که هم اینک در پیش روى کشفى قرار مى گیرد این است که چنین دولتى باید به چه کسى واگذارشود؟ به عبارتى دیگر, چه کسى لازم است در جامعه دین داران حکومت کند؟ وى در پاسخى که به این سئوال مى دهد به دو عنصر علم و قدرت یا سیف و قلم توجه وافرى دارد. به دیده او کسى مى تواند وارد سیاست مدن شود و زمام امور دین داران را به دست گیرد که هم علم به کارى قدرت و تدبیر در امر اجتماعات و احوال مدن و اوضاع عالکم را دارا باشد و هم آگاه به دین و شریعت اسلام باشد. در عصر حضور این شخص, کسى نیست جز معصوم - علیه السلام - و امامت درواقع یعنى جمع بین امارت و دیانت, و این همان دولتى است که کشفى از آن به دولت حقه تعبیر مى کند: امارت و سلطنتى که با دین توام و به هم بسته و عموم و شمول آن بالنسبه به تمام مدن و اهل عالم است همان معناى امامت و وصایت نمودن مر رسول(ص) است که صاحب آن در زبان شرع و در نزد محدثین به اسم امام نامیده شده است و حکما او را مدبر عالم و انسان مدنى و ملک على الاطلاق گفته اند و فعل او را که امامت است صناعت ملک و سیاست فاضله گویند و دولت او را به اسم دولت حق نامیده اند.7 لازمه وجود آن دو عنصر در شخص معصوم, آن است که زعامت مسلمین باید به آنان سپرده شود و بر مسلمانان نیز واجب است که تنها آنان را به عنوان خلفاى بلافصل رسول الله(ص) برگزینند. در درجه بعد پاسخى که کشفى در عصر غیبت به سوال مذکور مى دهد شبیه فیلسوف شاهى است که افلاطون در پى آن است. یعنى شخصى در این دوره صلاحیت به قدرت رسیدن دارد که واجد آن دو رکن در امامت باشد به سخنى روشن تر یا باید سلطان, عالم گردد و یا عالم, به سلطنت رسد: و معلوم مى شود- که مجتهدین و سلاطین هردو یک منصب را مى دارند که همان منصب امامت است که به طریق نیابت از امام, منتقل به ایشان گردیده است و مشتمل بر دو رکن است که یکى علم به اوضاع رسولى است که آن را دین گویند و دیگرى اقامه نمودن همان اوضاع است در ضمن نظام دادن عالکم که آن را ملک و سلطنت گویند و همین دو رکن است که آن ها را سیف و قلم گویند یا سیف و علم نامیده اند.8 بنابراین کسى مى تواند در عصر غیبت بر جامعه دین داران حکومت کند که جانشین معصوم( ع) در دو رکن امامت باشد. حال چه مجتهد, قدرت سیاسى را به دست گیرد و چه صاحب قدرت, مجتهد شود, درواقع کسى به قدرت مى رسد که مجتهد و آگاه به دین (اوضاع رسولى) است. در چنین صورتى است که دین با دولت توام مى گردد و حکومت اسلامى در عصر غیبت امتداد و ذیل بحث امامت در عصر حضور مى شود. بدین ترتیب کشفى پس از گذر از مراحل و استدلال هاى عقلى و نقلى به لزوم حاکمیت مجتهدین در عصر غیبت راى مى دهد و آن را در صورت برپایى, تنها نوع حکومتى مى داند که از مشروعیت برخوردار است. البته وى نه صرف اجتهاد در دین را تنها ملاک مى داند و نه هر مجتهدى را بالفعل صالح براى چنین منصبى مى یابد. شرایط و ویژگى هایى که او براى چنین مجتهدى برمى شمارد بسیار سخت است و بدین علت بسیارى از معاصرین خود را صالح براى به دست گیرى قدرت سیاسى نمى داند و خود نیز در پیدایى مصادیق آن به دشوارى افتاده است. این شرایط عبارتند از:
1ـ فراگیرى علوم رسمیه:
منظور او از علوم رسمیه, همان علوم ابزارى است که درفهم آیات و روایات ایفاى نقش مى کنند. این علوم همان علوم متداول در حوزه هاى شیعى مى باشند که از روزگار قدیم به این سو, فرا گرفته مى شوند مانند صرف ونحو, لغت, معانى بیان, اصول فقه, منطق, رجال, تفسیر و علم حدیث.
2ـ عدالت:
منظور وى از عدالت,
همان کیفیتى است راسخه و حالتـى اسـت ثابتـه در نفس انسان که صـادر مـى شود به سبب آن, امور بر وجه استقامت و صواب - و مانع مى شود از صدور حرکات قبیحه و غیرحمیده و از ظهور اقوال و افعال زشت ناپسندیده.9
3ـ تائید ارواح ملکوتیه و حصول قوه قدسیه:
از آن جا که به دیدهء او مطلق علــوم, خـــواه رسمیــه و خـــواه حقـــیقــیه, عبارت از استماع لفظ یا دیدن نقوش و خطوط مى باشد و ثانیا: قواعد و اصول این علم بى شمار و تقابل و تعارض فیمابین آن ها بسیار است و ثالثا: جارىساختن قواعد و اصول و جزئیات و استخراج نمودن فروع از آن ها کارى است غیرممکن, باید فقیه به مدد الهى و دست یابى به علم سلیم, که از افراط و تفریط که حدوسط مابین جربزه و بلاهت است و آن را حکمت مى نامند, قادر شود قواعد و اصول را در محال و جزئیات جارىساخته و فروع را بر اصول معلوم نماید و این حالت حاصل نمى شود مگر به استکمال نفس ناطقه او در قوه نظریه که حکما آن را حکمت نظریه و علمیه و فقها آن را قوه قدسیه گویند. ویژگى اول و دوم, از جمله شروط عامه اى هستند که مورد قبول همه علما مى باشند. آن چه که کشفى را از سایرین, متمایز مى کند: عقیده و تمایل او به خصیصه سوم است. درواقع وى به علت گرایش هاى شهودى و عقلى که دارد علاوه بر تحصیل علوم متداول در حوزه هاى دینى و نیز دارابودن ملکه عدالت, برخوردارى از حکمت نظرى و علمیه را شرط لازم مى پندارد. حکمت علمیه که به تعبیر او در روایات معصومین(ع) از آن به فهم تعبیر شده است, عبارت است از: معرفت و شناختن یا شناسانیدن چیزى را به همان حقیقت و نفس الامرى آن چیز و این نمى شود مگر به طور وجدان و عیان که دیگر مجال شک و شبهه و ریب در آن نباشد. و این قسم, مرتبه اعلا از علم و فهم است و آن را حق الیقین گویند. این مرتبه از علم درواقع شناختى است شهودى و عرفانى که به واسطه زهد از دنیا و رغبت به آخرت و عشق به ذات بارىتعالى حاصل مىآید. و به واسطه همین علم است که رابطه بین انسان و عالم عقل به وجود مىآید. علاوه بر این فرشته اى که اتصال شدید به عالم عقل دارد مامور است که از طریق گوش راست دل, حقایقى را که در عالم مافوق, ثبت و موجودات را به انسان منتقل کند.10 و درواقع اگر مجتهدى بتواند قوهء قدسیه را تحصیل کند نسبت به سایر عالمان دینى که آن را ندارند زیادتر مى فهمد و محکمات او بیش تر از متشابهات است.11 اگر همه صفات و شرایط دشوارى که ذکر آن ها به میان آمد, در فقیه اى آشکارگردید در آن هنگام است که به دیدهء کشفى, او فرمان روایى حقیقى و واقعى مومنان است و او همان کسى است که روایات معصومین-علیهم السلام- درباره او سفارش هاى ویژه اى کرده اند. کسى که به این درجه رسید و عدالت ملکه او شد, صاحب طریقه است و به حکم سانظروا الى من کان منکم قد نظر فى حلالنا وحرامنا بر شیعیان مفترض الطاعه و حاکم اناس خواهدبود و تقلید او بر اشخاصى که به این درجه نرسیده اند واجب, و رد فرمودهء او, رد فرموده رسول و تخلف از شریعت است چون که او نائب عام امام و بعد از او مقتداى انام است.12 بدین سان کشفى در چهارچوب اندیشه سیاسى خود در عصر غیبت, اصالت را از آن حکومت فقیهان و مجتهدان شایسته مى داند, زیرا شایسته ترین فردى که مى تواند در این دوره, زعامت مسلمین را بر عهده گیرد, شخصى است که علاوه بر تسلط بر شریعت, فن به کارگیرى قدرت را مى داند و از حکمت علمیه نیز برخوردار مى باشد. در صورتى که چنین فردى یافت شود, باید قدرت و زمام امور به او سپرده شود چراکه وى با داشتن حکمت علمیه و قوه قدسیه, تنها کسى است که مى تواند با عقل کل مرتبط گردد و در سایه چنین ارتباطى با مدینه الهیه یا دولت حقه نزدیک شود. از این رو نزدیک شدن یا دورشدن از جامعه دین داران مدینه النبى(ص) یا حکومت امام زمان(ع) ملاک و میزان مشروعیت قدرت سیاسى در عصر غیبت است. هم چنان که مشاهده گردید کشفى براى اصالت بخشیدن به حکومت فقیه در عصر غیبت به برداشت هاى عقلى روى مىآورد و چندان توجهى به روایات وارده در این خصوص ندارد. هرچند او در آثار به جاىمانده اش فصلى را درباره اختیارات فقیه در عصر غیبت, نگشوده است لکن به طور پراکنده در مباحثى از قبیل نماز جمعه, قضا و مسئله اجتهاد و تقلید, از آن سخن به میان آورده است, در عین حال از روایاتى که نقل مى کند بیشتر منصب افتا و قضاوت را برداشت مى کند و به دلالت آن ها بر منصب امور سیاسى, اعتقادى ندارد.
احادیثى که وى در این باره ذکر مى کند عبارتند از:
1ـ اللهم ارحم خلفائى, قیل یا رسول الله ومن خلفائک؟ قال: الذین یاتون من بعدى یروون حدیثى وسنتى13.
2ـ قال رسول الله(ص): ان العلماء ورثه الانبیا.14
3ـ قال على(ع): العلما حکام على الناس.15
4ـ قال الصادق (ع): ینظر ان من کان منکم ممن قدروى حدیثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قدجعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکم الله وعلینا رد والراد علینا الراد على الله وهو على حد الشرک بالله16
باید از کسانى پیروىکرد که از امامان حدیث روایت مى کنند و در حلال و حرامى که از سوى آنان تعیین شده به دیده دقت مى نگرند و از احکام آن ها آگاهى دارند, زیرا افرادى حق حکومت دارند که از سوى امام معصوم(ع) برگزیده شده اند, از این رو اگر آن فرمان روایان حکمى صادرکنند و کسى بدان سر ننهد روشن است که بر حکم امام ارج ننهاده و این کار در حد شرک به خداوند است. مجموع روایاتى که کشفى در خصوص مناصب و جایگاه فقیه ذکر مى کند همین چهار حدیثى است که بدان ها اشاره گردید. در عین حال هم چنان که قبلا گفته شد عقیده اى به اطلاق روایات ندارد و بیش تر از آن ها همان منصب افتا و قضاوت را استنباط مى کند. وى در تنها اثر فقهى خود یعنى کفایه الایتام در این باره بالصراحه مى نویسد: فتوادادن, منصب امام یا نایب خاص یا عام او مى باشد بالنص و بلاخلاف, و از براى غیر آن ها جایز نمى باشد و مراد از نایب عام بلاخلاف و در قویهء عمربن حنظله و ابى خدیجه ـکه هردو مقبوله مى باشند هر کسى است که در زمان غیبت یا حضور, بالغ و عاقل و مومن یعنى اثناعشرى و عادل و طاهرالولد و فقیه یعنى مجتهد باشد و ایضا قضا, منصب مختص به امامت است و از براى احدى جایز نمى باشد مگر به اذن خاص یا عام و امام نیز به حکم دو روایت ابى خدیجه و عمربن حنظله به فقیه جامع الشرایط, اذن عام داده است و او را حاکم گردانیده است.17 او هم چنین درباره برداشت نادرستى که برخى از روایت بپرهیزید از حکومت, به درستى که حکومت از براى امامى است که عالم به قضا و عادل بین مسلمین باشد مثل نبى یا وصى او مى کنند, مى گوید: مخفى نماند که نایب خاص یا عام امام داخل در قسم دوم و از جمله خلفا و اوصیا مى باشد چون که علما ورثه انبیا مى باشند و پیامبر خود نیز فرمودند که خداوندا رحمت بفرست بر خلیفه هاى بعد از من, آن چنان اشخاصى که روایت مى نمایند حدیث مرا و راه مى روند به طریقه من. در عین حال تفسیرى که او از واژه حکومت مى کند با مفهوم امروزین آن سازگارى ندارد بل منظور وى از این واژه, قضاوت است, زیرا معمولا در فقه اسلامى دو واژه حکومت و قضاوت به یک معنا به کار مى روند و بدین علت, قاضى را نیز حاکم مى گویند. و حکم نماینده را قاضى و حاکم وحکم او را قضا و حکومت گویند.18 دکتر عبدالهادى حائرى با ذکر روایت عمربن حنظله (حدیث شماره4) در تلاش است تا از روش نقلى, ولایت فقیه در عصر غیبت را از دیدگاه کشفى, استنباطکند ـکه البته این برداشت با تکیهء تنها بر کتاب اجابه المضطرین درست است اما با دقت در کلیه آثار وى, به نظر مى رسد کشفى تنها با فراهمآوردن مقدمات عقلى به ولایت مجتهدین تن مى دهد و دلالت روایات وارده در این باره را ناکافى مى داند مثلا وى در بحث نمازجمعه از کتاب کفایه الایتام مى نویسد: برخى دیگر وجوب تخییرى آن را مشروط به وجود فقیه عادل و مستجمع همه شرایط فتوا که آن را مجتهد گویند دانسته اند به توهم این که روایت عمربن حنظله دلالت بر نیابت عامه از براى او دارد و حال آن که روایت مزبور دلالت بر بیش تر از شغل حکومت و فتوادادن مابین مردمان ندارد و چنان که معلوم است آن هم به جهت تعطیل معاش و معاد مردمان و لزوم حریت و فساد ایشان است که هیچ کدام در ترک نمودن نمازجمعه نمى باشد.19 از این رو, به نظر مى رسد کشفى دلالت روایت عمربن حنظله, بر امور سیاسى را نمى پذیرد و قرائن موجود در روایت را نیز برخلاف مى یابد. بدین معنا که بهترین بیانى که مى توان براى اثبات ولایت سیاسى فقیه ذکرنمود تمسک به اطلاق جملهء فانى جعلته علیکم حاکما مى باشد و از آن جا که این عبارت بدون قید ذکرشده, ممکن است نتیجه بگیریم که افراد موردنظر, در همه مواردى که احتمال نیابت از امام معصوم - علیه السلام - مى رود, صاحب ولایت اند. در حالى که کشفى چنین برداشتى را توهمى بیش نمى داند و عقیده بر آن دارد که روایت مذکور بر بیش تر از شغل حکومت و فتوا دادن مابین مردمان دلالت ندارد, زیرا اطلاق جمله مذکور که موجب شمول کلیت آن مى شود نسبت به محمول (,فقیهان) جریان ندارد. قدرمسلم و متیقن آن ـ با توجه به محتواى صدر روایت همان رفع خصومت و قضاوت میان مسلمین است. چنین برداشتى نیز در خصوص دو واژه به کار رفته در حدیث شماره (1)و(3) یعنى خلفا و حکام شده است. در عین حال کشفى چندان هم بى میل نیست که از این دسته از روایات, در تائید برداشت هاى عقلى خود, بهره جوید و به دیده حکم ارشادى و امضایى به آن ها نظرافکند. بدین سان, کشفى با رویکرد به عقل در تلاش است تا حکومت در عصر غیبت را به کسى واگذارد که هم واجد علم (,فقه) و هم واجد سیف (,قدرت) باشد. در صورتى که چنین فردى یافت شود و به قدرت رسد دولت آرمانى وى یعنى ریاست حکمت برپا مى گردد. در درجه بعد, کشفى به این سوال مى اندیشد که آیا شرایط و اوضاع دورهء حیات او, اجازه برپایى دولت آرمانى او را مى دهد یا نه؟ پاسخ او به این سوال, منفى است و بدین علت در پى یافتن عوامل آن است. به عقیده وى تاکنون دو عامل سبب شده تا چنین دولتى تحقق نیابد:
1) حوادث گذشته تاریخ اسلام
2) کوتاهى فقیهان.
1ـ حوادث گذشته تاریخ اسلام:
این که چرا در دوره غیبت, برپایى ریاست حکمت, امکان ندارد, کشفى بخشى از عوامل آن رابه حوادث گذشته تاریخ سیاسى مسلمین نسبت مى دهد. به دیدهء وى در درازاى تاریخ اسلام وقایعى رخ داده که مانع از اجتماع دو رکن علم و سیف در شخص حاکم اسلامى شده است. از یک سو دور نگه داشتن تعمدى علما از سیاست و به دنبال آن ظهور نوعى فتنه و هرج ومرج در جامعه اسلامى سبب شد تا عالمان دینى به امر سیاست توجه نکنند و دست از سلطنت و رکن سیفى بکشند و تنها به تحصیل علم بپردازند. از سوى دیگر سلاطین نیز به علت فراموش کردن هدف از برپایى دولت, تنها به نظام دادن امر عالکم بسنده کردند و بدین صورت از تحصیل علم دین و اوضاع رسولى بازمانده و به سلطنت سفلیه روى آوردند و در نهایت در هیچ کدام از طرفین علم و قدرت یک جا متمرکزنشد و رفته رفته جامعه دین داران از ریاست حکمت محروم گردید. پس از انفکاک و مفارقت آن دو رکن, دولت آرمانى کشفى در دورهء خلط عقل و جهل که با حاکمیت مجتهد ذىقدرت یا قادر ذى علم متبلور مى شد زمینه هاى تحقق خود را از دست داد و به تدریج حوزه عرفیات و شرعیات میان دو دسته از نخبگان جامعه اسلامى تقسیم گردید و مجتهدین و علما حامل یک رکن آن که علم به دین و معرفت به اوضاع رسول شدند و سلاطین متکفل یک رکن دیگر آن که اقامه و ترویج آن اوضاع است گردیدند. و حکما این قسم از ریاست را که همه ارکان آن در یک شخص جمع باشد به اسم ریاست حکمت نامیده اند و باید که در هر شخصى که نایب اوست, ایضا هر دو رکن جمع باشد و لکن چون علما و مجتهدین به جهت معارضت نمودن سلاطین با آن ها و منجر شدن امر معارضه به فتنه و هرج و مرج دست از سلطنت و رکن سیفى کشیده اند و سلاطین ایضا به جهت میل نمودن ایشان در اول الامر از سلطنت به سوى سفلیه و به سلطنت دنیویه محضه که همان نظام دادن امر عالم فقط است دست از تحصیل نمودن علم دین و معرفت اوضاع رسول کشیدند و اکتفا به علم به نظام به تنهایى نمودند, لاجرم امر نیابت در مابین علما و سلاطین منقسم گردید و مجتهدین و علما حامل یک رکن آن که علم به دین و معرفت اوضاع رسولى است شدند و سلاطین متکفل یک رکن دیگر آن که اقامه و تر ویج آن اوضاع است, گردیدند.20 هرچند این مفارقت در روزگار کشفى نهادینه شده و عملا تفکیک حوزه عرفیات و شرعیات, مورد پذیرش عالمان و سلاطین قرار گرفته است, ولى به نظر او کار ویژه امر سیاست و نیابت مختل شده و بدین ترتیب, کسادى علم عالمان و دنیوىشدن حکومت سلاطین را فراهم آورده است: و به این سبب دین و ملک که باید با هم توام و به هم پیوسته باشند از یکدیگر جداشدند و علم علما و جهد مجتهدین به جهت بى نظامى, کساد و بلارواج شد و سلطنت سلاطین ایضا به سبب انفکاک آن از اقامه دین و سنن شریعت, سلطنت دنیویه محضه گردید و امر سیاست و نیابت ـچنان که دیده مى شود مختل شد و هر دو صنف از منصب نیابت چنان که باید که بوده باشند, افتادند مگر قلیلى از علم مجتهدین که بالنسبه به معدود قلیلى است که اقتدار و پیروى ایشان مى کنند باقى است و قلیلى از سلطنت سلاطین که بالنسبه به مواقع نادره اى است که متعلق به امر دین مى باشد ایضا پابرجاست.21 البته این مفارقت به مفهوم ناپیوستگى و عدم همکارى دائمى مجتهدین و سلاطین نیست بل در پاره اى از دوران ها متعاند و از یکدیگر متفرق گشتند و در برخى از ازمنه نیز با یکدیگر موافقت و معاونت نمودند و در سایه همکارى با هم به اداره مملکت پرداختند. این نوع از حاکمیت دوگانه که به صورت مشارکتى اعمال مى گردد همان دولت مطلوب و ممکنى است که کشفى در دوران پس از انفکاک به آن روى مىآورد و به تعبیر او ریاست افاضل نام دارد: در بعضى از ازمنه با یکدیگر موافقت و معاونت نمودند و سیاست و تدبیر رعیت را به طریق معاونت و شرکت که حکما آن را ریاست افاضل گویند, نمودند و در بعضى از ازمنه دیگر متعاند و از یکدیگر متفرق گشتند22
2ـ کوتاهى فقیهان:
در درجه بعد کشفى در پاره اى از آثار خود, به ویژه میزان الملوک و تحفه الملوک, از این که عالمان روزگار او از عهده وظایف خود به خوبى برنمىآیند گله مند است و بخشى از عوامل این جدایى را به گردن آن ها مى گذارد و بدین علت بسیارى از آنان را شایسته ورود به دولت آرمانى خود نمى داند. او با تقسیم علم به علم ظاهر و باطن, عالمان را نیز به سه گروه عالم به ظاهر, عالم به باطن و عالم به هردو تقسیم کرده و تنها دو گروه اخیر نیز پاره اى از گروه اول را ناجى و عالم حقانى مى داند در عین حال تعداد آنان را (در مقابل دسته هالکین) بسیار اندک مى شمارد. وى درباره تعداد بى شمار گروه هالکین مى گوید: و این طایفه اند که روزبه روز زیاد مى شوند و غلبه مى کنند و غاصب حق و منصب طایفه علماى حقانى مى گردند و امانت را ادا و رد به اهل آن نمى کنند و در تکلیف و منصب خود خیانت کرده اند و مى کنند و تا زمان ظهور حضرت صاحب العصر والزمان- صلوات الله علیه وعلى آبائه- وفور و غلبه زیادى به هم مى رسانند.23 برخى از اینان نیز بر سر منابر به مداحى سلاطین, ملوک, امرا و وزرا, صدور, اکابر و اصحاب مناصب و ائمه جماعت, قضات و حکام, مشغول مى شوند و فاتحه و دعاى خیر به آن ها مى گویند چنان که در این زمان ها بسیار و فراوان مى باشند و عالم گیر شده اند. این عبارت ها که شیوه زندگى اجتماعى و سیاسى بسیارى از علماى دوره قاجاریه را زیر سوال مى برد, بیان گر این مطلب است که کشفى چندان از پادشاهان قاجاریه, خرسند نبوده و از رابطه حسنه و نیکوى علما با آنان گله مند است. علاوه بر این, چنین عالمانى فقاهت را بونکرده و به مشام ایشان نرسیده و تنها احاطه بر اقوال و اصطلاحات دارند و درنهایت این عده با علماى حقانى که به افعال و گفتار آنان راضى نمى شوند و تبعیت نمى کنند عداوت مى ورزند و افترا مى بندند. این در حالى است که علماى حقانى که شایستگى فرمان روایى دارند کسانى اند که حقا خیر و برکت یکى از ایشان شرق و غرب را فرا مى گیرد و مردمان در پناه دولت و سایه همت او مى باشند و آن است مدار وقت و قطب زمان و آن است که حضرت پیغمبر(ص) به فرمودهء علما امتى کانبیاء بنى اسرائیل تفاخر به آن نموده و آن است که تاجدار علما ورثه الانبیاء مى باشد. اما کشفى در یافتن مصداق چنین عالمى ـکه وى از او به عالم حقانى تعبیر مى کند امیدوار به نظر نمى رسد و بدین علت از پى گیرى دولت آرمانى خویش, ناامید مى شود. از این رو خود مى گوید: و این قسم نادرالوجود مى باشند و در هر عصر اگر که پنج نفر باشد بسیار خواهدبود. 24 این سخنان نشان مى دهد که کشفى نمى توانسته علمایى را که در روزگار او مى زیستند شایسته حکومت بداند زیرا فقیهان به جاى این که به ویژگى هاى عالم حقانى دست یابند تنها به علوم رسمیه چسبیده و بدین علت نتوانسته اند شرایط نیابت عامه از معصوم (ع) را احراز کنند .
________________________________________
پى نوشتها:
1. تحفه الملوک, ج2, ص106.
2. جهت اطلاع بیش تر ر.ک: دکتر حسین بشیریه, دولت عقل, ص151.
3. تحفه الملوک, ج2, ص106.
4. همان, ص107.
5. همان, ص107.
6. همان, ص108.
7. همان, ص108.
8. همان, ص108.
9. اجابه المضطرین,ص98.
10. همان.
11. همان, ص261.
12. میزان الملوک, ص30.
13. وسائل الشیعه, ج18, باب8
14. اصول کافى, ج1, ص34.
15. مستدرک الوسائل, باب11.
16. وسائل الشیعه, ج18, باب اول, ج4 و باب11, ج1.
17. کفایه الایتام (نسخه خطى) ج2, باب قضاء, ص20.
18. همان, ج2, ص20.
19. همان, باب نمازجمعه.
20. تحفه الملوک, ج2, ص108.
21. همان.
22. همان.
23. میزان الملوک, ص149ـ155.
24. همان.
چنین امکانى نیز در دو مقطع از تاریخ بشر رخ داده یا مى دهد: نخستین مقطع به عصر انبیا اختصاص دارد که در این دوره تنها رویه ظاهرى عقل در لباس شریعت هویدا شده است. در دومین مقطع که رویه باطنى عقل عیان مى گردد و به عصر ولایت شهرت مى یابد آخرین ولى خدا ظهور کرده و تشکیل دولت حقه ثانویه مى دهد. در فاصله این دو مقطع تشکیل دولت حقه به علت خلط عقل و جهل یا غلبه جهل بر عقل میسرنیست و نمى توان هر دولتى را در قلمرو اسلامى مشروع دانست و با آن همکارى نمود, اگر بتوان در این دوره کسى را پیداکرد که واجد دو رکن علم و قدرت باشد باید حکومت بدو سپرده شود و از او اطاعت کرد. در صورتى که دست یابى به چنین فردى ممکن نباشد و عملا در حوزه عرفیات و شرعیات تفکیک به وجود آید, اطاعت از سلطانى واجب است که به عدالت رفتارکند که در غیر این صورت, عزلش لازم مى گردد. درواقع نوشتار حاضر به بررسى دولت آرمانى کشفى در عصر غیبت مى پردازد او در این بحث براى اثبات حاکمیت مجتهد جامع الشرایط به استدلال هاى عقلى روى مىآورد و ادله نقلى را چندان وافى به مراد نمى داند. الف) هم چنان که اشاره شد بنابر اندیشه کشفى تشکیل دولت حقه یا مدینه الهیه تنها در عصر نبوت و ولایت امکان پذیر است, از این رو در فاصله این دو عصر برپایى چنین دولتى قابل دست رسى نیست و عملا در دوره غیبت یا عصر خلط عقل و جهل به علت عدم حضور آخرین امام شیعیان به تاخیر افتاده است.
البته نبود رسول الله(ص) و امام(ع) در دوره میانه, بدین مفهوم نیست که جامعه اسلامى نیازى به نهاد حکومت ندارد و شخصى یا نهادى بر آن ها حکم نراند, زیرا همان بلیه اى که جوامع غیردینى, در صورت نداشتن دولت بدان مبتلا مى شوند جامعه دین داران نیز به آن دچار مى گردد. از آن جا که به دیده کشفى, دین بدون دولت از کارایى مى افتد, در فرضى که جامعه دین داران فاقد دولت باشد همانند جوامع دینى, خشونت, تعدى و تجاوز انسان ها به یکدیگر آنان را مثل درندگان خشکى و ماهیان دریا مى درد و هرج ومرج و بى ثباتى نظام اجتماعى آدمیان را مختل مى گرداند, پس بالضروره باید نوعى از تدبیر باشد که هرکس را در منزلت خود قراردهد و به حق خویش راضى گرداند و دست تعدى او را از حقوق و مراتب دیگران کوتاه نماید. از این رو, نقطه عزیمت فلسفه سیاسى کشفى همانند پاره اى از متفکران مغرب زمین, وضع طبیعى است. به دیدهء وى وضع طبیعى, بهترین وضعیت آنارشیستى است که براى رهایى از آن تنها یک آلترناتیو وجود دارد و آن تشکیل دولت یا جامعه مدنى است. او در توصیف وضع طبیعى مى نویسد: مردمان و بنى نوع انسان در آراى خود مختلف و در عقول متفاوت مى باشند و دواعى افعال و غایات حرکات ایشان در غایت اختلاف است و از براى هریک از آن ها در افعال و حرکات خود مقصدى و غایتى غیر از مقصد و غایت دیگرى مى باشد.پس اگر آن ها به مقتضاى طبایع و مقاصد خود واگذارده شوند هر آینه یکدیگر را مثل سباع بر و ماهیان بحر مى درند و به افساد و اقنا یکدیگر مشغول مى شوند و عالم را هرج ومرج و نظام را مختل مى گرداند. پس بالضروره نوعى از تدبیر مى باید که به واسطه آن هر یکى را در منزلتى که مستحق آن است وادارد و قانع گرداند و به حق خودش راضى سازد و دست تعدى و تصرف او را در حقوق و مراتب دیگران کوتاه کند و به شغلى که مناسب اوست و از اسباب معاونت امور معیشت و معاد و دین یکدیگر است مشغول دارد و این نوع از تدبیر همان سیاست مدن است.1 هرچند امروزه پاره اى از اندیشمندان مانند رابرت نوزیک در راه حل پیش نهادى کشفى و امثال او تردیدکرده و آلترناتیو دیگرى براى رهایى از نابسامانى هاى وضع طبیعى مطرح مى کنند2, اما کشفى اصرار بر آن دارد که جامعه بى دولت, دنیا و آخرت آدمیان را تخریب مى کند و بنیان زندگى جمعى را به هم مى ریزد. دلیلى که وى بر این مدعا اقامه مى کند علاوه بر بداهت حکم عقل مشاهدات تجربى بشر و استنادهاى نقلى از دین است. کشفى این سخن حضرت امیر- علیه السلام - را که در پاسخ به فرقه خوارج فرمودند نقل مى کند:
((نعم انه لاحکم الا لله ولکن هولاء یقولون : لا امرالا لله وانه لابد للناس من امیر بر او فاجر یعمل فى امرته المومن و یستمتع فیهاالکافر, ویبلغ الله فیها الاجل و یجمع به الفیى و یقاتل به العدو و تامن به السبل و یوخذ به للضعیف من القوى حتى یستریح بر و یستراح من فاجر))
بلى نیست حکمى ازبراى احدى مگر از براى خدا و هر حکمى که غیراز حکم خداونداست باطل و بى اعتبار است و لکن مراد ایشان از این سخن نه این است, بلکه مى گویند که مردمان را امیرى و امامى در کار نباشد و باید که در جمیع امور رجوع به قرآن و به کلام خداوند نمود و حال آن که مردمان را لابد و ناچار است از امارت امیر و سلطنت سلطانى, خواه آن که آن امارت و سلطنت به طریق نیکویى و خوب کردارى یا به طریق زشتى و بدکردارى باشد تا آن که عمل و کار خود را بنماید در امارت و سلطنت او, مومن و برخوردار بگردد و تمتع و فایده دو روزه دنیوى ببرد کافر, و تا آن که خداوند برساند در آن امارت و در ایام آن دولت هر چیزى را به مدت خودش و جمع نموده بشود به واسطه آن امارت, غنیمت و فواید, و مقاتله نموده بشود با دشمن, و امن بگردد راه ها, و گرفته شود حق هر ضعیفى از آنانى که قوى مى باشند تا آن که استراحت بیابد و آسوده گردد مومن و نیکوکار و آسودگى حاصل شود مردمان را از فاجر و بدکردار.
یا این روایت که مى فرماید:
((امام عادل خیر من مطر وابل و اسـد حطــوم خیر من سلطان ظلوم وسلطان ظلوم خیر من فتنه تدوم امام و پیشواى عادل بهتر و پرنفع تر است از باران دانه درشت, و شیر درهم شکننده بهتر است از پادشاه ظلم کننده و پادشاه ظالم بـهتر است از فتنه اى که به سبب نبودن پادشاه, همیشگى و دائمى باشد.))
و در روایت دیگرى آمده است که:
((سلطان جائر اربعین عاما خیرء من رعیه مهمله ساعه واحده من النهار سلطان ستمکار و جورپیشه در چهل سال, بهتر است از رعیتى که مهمل و سرخود باشد در یک ساعت از روز.))
استنادى که کشفى به این دسته از روایات به ویژه فتنه تدوم در روایت دوم مى کند درواقع به همان وضع طبیعى اشاره دارد که انسان ها به مقتضاى طبایع و مقاصد مختلفهء خود به افساد یکدیگر مشغول هستند و براى رهایى از آن تنها یک راه وجوددارد و آن تشکیل دولت است خواه آن دولت به طریق نیکویى و خوب کردارى یا به طریق بدکردارى باشد (روایت اول).
وى هم چنین با همین رهیافت به تفسیر برخى از آیات مى پردازد مثلا در تفسیرآیهء ((اذ قالوا لنبى لـهـم ابعث لنا ملکا نقاتل فى سبیل الله قـال هل عسیتم ان کتب علیکم الــقتــال ان لاتقاتلوا قالوا و ما لناالا نقاتل فى سبیل الله و قد اخرجنا من دیارنا وابنائنا)) مى نویسد:
و از این جاست ایضا که بنى اسرائیل به سبب نداشتن امیر و سلطانى, مغلوب دشمنان خود گشتند و مدتى در به در و ذلیل و منکوب بودند تا آن که مشیت خداوند تعلق به غالبیت آن ها گرفت پس از پیامبر خود نصب سلطان را خواهش نمودند.3
و درنهایت نتیجه مى گیرد که: از مــضامین ایـــن آیـــات و احــــادیــث و امثال آن ها علاوه بر مشاهده و تجربه بر تو معلوم مى شود که نظام امر معیشت و معاد بنى نوع انسان و بقا و انتظام مدن و شهرها بدون سلطنت سلطان قاهر و نظر و تدبیر سائس مدبر که ایشان را بر وفق آثار عقل و نور حکمت اتفاق و ائتلاف دهد منتظم نمى گردد و معمورى در روى زمین حاصل نمى شود.4
ب) جریان وضع طبیعى که به هرج ومرج کشیده مى شود درواقع بازتاب نیروهاى شر انسان است که از طبیعت او برمى خیزند.
در اندیشه کشفى انسان در آغاز خلقتش هیچ ویژگى بالفعلى نـداشته و بــر هیچ صفتى که ملکه او باشد و به آن موصوف و معروف باشد مفطور نگشته و خلق نشده است. لکن به صورت بالقوه نیروهاى خیر و شرى دارد که اجزاى ترکیبى او را تشکیل مى دهند. بنابر راى بسیارى از مفسران هرجا که خداوند از صفات رذیله بشر سخن مى گوید اشاره به نیروى شر و طبیعت او دارد و هر زمانى که انسان را مى ستاید فطرت او را نشانه گرفته است. سئوال مهمى که در این جا مطرح مى شود این است که تشکیل دولت تا چه میزان به وضعیت طبیعى خاتمه مى دهد؟ از نظر کشفى دولت تنها در انتظام امور آدمیان و جلوگیرى از هرج ومرج داخلى نقش دارد, درواقع دولت با دراختیار گرفتن بخشى از آزادى انسان ها نظام امر معیشت آن ها را بر عهده مى گیرد.
با این همه نمى تواند به غائله وضع طبیعى پایان دهد و با کنترل نیروهاى درونى انسان, جامعه اى سالم بناکند. آن چه که مى تواند با تقویت نیروهاى خیر انسان و تعدیل طبیعیات او, جامعه اى سالم و محکم تاسیس کند دین است, درواقع دین با تکالیف شرعیه و تادیبات عقلیه به کنترل نیروهاى شر انسان مى پردازد و بدین نحو با استفاده از دولت به وضعیت طبیعى خاتمه مى دهد. توجه به تکلیف و تادیب در سروسامان دادن وضع طبیعى درواقع نقطه جدایى کشفى از هابز و سکلکف خوش بین و بدبین اوست, در دستگاه فکرى کشفى, فلسفهء سیاسى طرفداران وضع طبیعى, متضمن حقیقت است ولى این حقیقت توسط چیزى به عنوان قرارداد اجتماعى به تنهایى و بدون کمک از ایمان دینى قابل کشف نیست, زیرا تشکیل دولت به تنهایى نمى تواند معیشت انسانى را از معیشت حیوانات جداسازد و فلسفه و هدف از خلقت آدمى را تامین نماید.
به سخنى دیگر هرچند گریز از وضع طبیعى ما را به ضرورت تشکیل دولت رهنمون مى سازد اما دولتى مشروعیت دارد که آدمیان در پناه آن به اصلاح دین و کمال نفس و اطاعت و رضاجویى پروردگار خود مشغول شوند و بر معیشت آنان ثمرهء اخرویه بقائیه مترتب گردد. کشفى دربارهء اتکاى دین و دولت بیان روشنى دارد او با استفاده از این عبارت مشهور: الدین والملک توامان لایتم احدهما الا بالآخر مى گوید: هیچ یک از آن ها به اتمام نمى رسد مگر به دیگرى, چون که اقامه دین با عدم سلطنت سلطان و عدم نظام, غیرمتحقق الوقوع است و امارت و سلطنت بدون دین, طریقه معیشت و معاشرت حیوانات است و ثمرهء معادیه اخرویه که شان معیشت بنى نوع انسان است بر آن مترتب نمى گردد زیرا که سلطنت به منزله ارکان است و (دین به منزله اساس) و اساس بى ارکان, ضایع و ناتمام است و ارکان بى اساس غیرمستقیم و خراب. پس امارت و سلطنتى که از براى بنى نوع انسان است و آیات و احادیث در مدح و فضیلت آن رسیده همان امارت و سلطنتى است که با دین توام و به هم بسته باشد نه غیر آن.
5 در درجه بعد کشفى به لحاظ منطقى, رابطه بین دین و دولت را از نوع رابطه عموم و خصوص من وجه مى بیند که هریک از آن دو وجه اشتراک و افتراقى دارند. (سلطنت بدون دین . (توام بودن دین و سلطنت) , دین بدون سلطنت) لکن از آن جا که دین بدون دولت تحقق و وقوعى نمى یابد و بر سلطنت بدون دین هم, چیزى جز دفع هرج ومرج مترتب نمى گردد, هیچ یک از اهل عقل بر افتراق آن دو تن نمى دهد. لکن از آن جا که دین را بدون سلطنت و نظام, اصلا تحققى وقوعى نمى باشد و از براى سلطنت بدون دین تحققى و منفعتى فى الجمله مى باشد و حصول نظام و دفع هرج ومرج بر آن مترتب مى گردد. پس امارت و سلطنتى که از براى بنى نوع انسان است و آیات و احادیث در مدح و فضیلت آن رسیده است همان امارت و سلطنتى است که با دین توام و به هم بسته باشد نه غیرآن.
6 ج) هم چنان که مشاهده گردید در اندیشه کشفى توام بودن دین و دولت تنها راه کار گریز از وضع طبیعى و نیل به سعادت دنیا و آخرت آدمیان است. سوال اساسى و مهمى که هم اینک در پیش روى کشفى قرار مى گیرد این است که چنین دولتى باید به چه کسى واگذارشود؟ به عبارتى دیگر, چه کسى لازم است در جامعه دین داران حکومت کند؟ وى در پاسخى که به این سئوال مى دهد به دو عنصر علم و قدرت یا سیف و قلم توجه وافرى دارد. به دیده او کسى مى تواند وارد سیاست مدن شود و زمام امور دین داران را به دست گیرد که هم علم به کارى قدرت و تدبیر در امر اجتماعات و احوال مدن و اوضاع عالکم را دارا باشد و هم آگاه به دین و شریعت اسلام باشد. در عصر حضور این شخص, کسى نیست جز معصوم - علیه السلام - و امامت درواقع یعنى جمع بین امارت و دیانت, و این همان دولتى است که کشفى از آن به دولت حقه تعبیر مى کند: امارت و سلطنتى که با دین توام و به هم بسته و عموم و شمول آن بالنسبه به تمام مدن و اهل عالم است همان معناى امامت و وصایت نمودن مر رسول(ص) است که صاحب آن در زبان شرع و در نزد محدثین به اسم امام نامیده شده است و حکما او را مدبر عالم و انسان مدنى و ملک على الاطلاق گفته اند و فعل او را که امامت است صناعت ملک و سیاست فاضله گویند و دولت او را به اسم دولت حق نامیده اند.7 لازمه وجود آن دو عنصر در شخص معصوم, آن است که زعامت مسلمین باید به آنان سپرده شود و بر مسلمانان نیز واجب است که تنها آنان را به عنوان خلفاى بلافصل رسول الله(ص) برگزینند. در درجه بعد پاسخى که کشفى در عصر غیبت به سوال مذکور مى دهد شبیه فیلسوف شاهى است که افلاطون در پى آن است. یعنى شخصى در این دوره صلاحیت به قدرت رسیدن دارد که واجد آن دو رکن در امامت باشد به سخنى روشن تر یا باید سلطان, عالم گردد و یا عالم, به سلطنت رسد: و معلوم مى شود- که مجتهدین و سلاطین هردو یک منصب را مى دارند که همان منصب امامت است که به طریق نیابت از امام, منتقل به ایشان گردیده است و مشتمل بر دو رکن است که یکى علم به اوضاع رسولى است که آن را دین گویند و دیگرى اقامه نمودن همان اوضاع است در ضمن نظام دادن عالکم که آن را ملک و سلطنت گویند و همین دو رکن است که آن ها را سیف و قلم گویند یا سیف و علم نامیده اند.8 بنابراین کسى مى تواند در عصر غیبت بر جامعه دین داران حکومت کند که جانشین معصوم( ع) در دو رکن امامت باشد. حال چه مجتهد, قدرت سیاسى را به دست گیرد و چه صاحب قدرت, مجتهد شود, درواقع کسى به قدرت مى رسد که مجتهد و آگاه به دین (اوضاع رسولى) است. در چنین صورتى است که دین با دولت توام مى گردد و حکومت اسلامى در عصر غیبت امتداد و ذیل بحث امامت در عصر حضور مى شود. بدین ترتیب کشفى پس از گذر از مراحل و استدلال هاى عقلى و نقلى به لزوم حاکمیت مجتهدین در عصر غیبت راى مى دهد و آن را در صورت برپایى, تنها نوع حکومتى مى داند که از مشروعیت برخوردار است. البته وى نه صرف اجتهاد در دین را تنها ملاک مى داند و نه هر مجتهدى را بالفعل صالح براى چنین منصبى مى یابد. شرایط و ویژگى هایى که او براى چنین مجتهدى برمى شمارد بسیار سخت است و بدین علت بسیارى از معاصرین خود را صالح براى به دست گیرى قدرت سیاسى نمى داند و خود نیز در پیدایى مصادیق آن به دشوارى افتاده است. این شرایط عبارتند از:
1ـ فراگیرى علوم رسمیه:
منظور او از علوم رسمیه, همان علوم ابزارى است که درفهم آیات و روایات ایفاى نقش مى کنند. این علوم همان علوم متداول در حوزه هاى شیعى مى باشند که از روزگار قدیم به این سو, فرا گرفته مى شوند مانند صرف ونحو, لغت, معانى بیان, اصول فقه, منطق, رجال, تفسیر و علم حدیث.
2ـ عدالت:
منظور وى از عدالت,
همان کیفیتى است راسخه و حالتـى اسـت ثابتـه در نفس انسان که صـادر مـى شود به سبب آن, امور بر وجه استقامت و صواب - و مانع مى شود از صدور حرکات قبیحه و غیرحمیده و از ظهور اقوال و افعال زشت ناپسندیده.9
3ـ تائید ارواح ملکوتیه و حصول قوه قدسیه:
از آن جا که به دیدهء او مطلق علــوم, خـــواه رسمیــه و خـــواه حقـــیقــیه, عبارت از استماع لفظ یا دیدن نقوش و خطوط مى باشد و ثانیا: قواعد و اصول این علم بى شمار و تقابل و تعارض فیمابین آن ها بسیار است و ثالثا: جارىساختن قواعد و اصول و جزئیات و استخراج نمودن فروع از آن ها کارى است غیرممکن, باید فقیه به مدد الهى و دست یابى به علم سلیم, که از افراط و تفریط که حدوسط مابین جربزه و بلاهت است و آن را حکمت مى نامند, قادر شود قواعد و اصول را در محال و جزئیات جارىساخته و فروع را بر اصول معلوم نماید و این حالت حاصل نمى شود مگر به استکمال نفس ناطقه او در قوه نظریه که حکما آن را حکمت نظریه و علمیه و فقها آن را قوه قدسیه گویند. ویژگى اول و دوم, از جمله شروط عامه اى هستند که مورد قبول همه علما مى باشند. آن چه که کشفى را از سایرین, متمایز مى کند: عقیده و تمایل او به خصیصه سوم است. درواقع وى به علت گرایش هاى شهودى و عقلى که دارد علاوه بر تحصیل علوم متداول در حوزه هاى دینى و نیز دارابودن ملکه عدالت, برخوردارى از حکمت نظرى و علمیه را شرط لازم مى پندارد. حکمت علمیه که به تعبیر او در روایات معصومین(ع) از آن به فهم تعبیر شده است, عبارت است از: معرفت و شناختن یا شناسانیدن چیزى را به همان حقیقت و نفس الامرى آن چیز و این نمى شود مگر به طور وجدان و عیان که دیگر مجال شک و شبهه و ریب در آن نباشد. و این قسم, مرتبه اعلا از علم و فهم است و آن را حق الیقین گویند. این مرتبه از علم درواقع شناختى است شهودى و عرفانى که به واسطه زهد از دنیا و رغبت به آخرت و عشق به ذات بارىتعالى حاصل مىآید. و به واسطه همین علم است که رابطه بین انسان و عالم عقل به وجود مىآید. علاوه بر این فرشته اى که اتصال شدید به عالم عقل دارد مامور است که از طریق گوش راست دل, حقایقى را که در عالم مافوق, ثبت و موجودات را به انسان منتقل کند.10 و درواقع اگر مجتهدى بتواند قوهء قدسیه را تحصیل کند نسبت به سایر عالمان دینى که آن را ندارند زیادتر مى فهمد و محکمات او بیش تر از متشابهات است.11 اگر همه صفات و شرایط دشوارى که ذکر آن ها به میان آمد, در فقیه اى آشکارگردید در آن هنگام است که به دیدهء کشفى, او فرمان روایى حقیقى و واقعى مومنان است و او همان کسى است که روایات معصومین-علیهم السلام- درباره او سفارش هاى ویژه اى کرده اند. کسى که به این درجه رسید و عدالت ملکه او شد, صاحب طریقه است و به حکم سانظروا الى من کان منکم قد نظر فى حلالنا وحرامنا بر شیعیان مفترض الطاعه و حاکم اناس خواهدبود و تقلید او بر اشخاصى که به این درجه نرسیده اند واجب, و رد فرمودهء او, رد فرموده رسول و تخلف از شریعت است چون که او نائب عام امام و بعد از او مقتداى انام است.12 بدین سان کشفى در چهارچوب اندیشه سیاسى خود در عصر غیبت, اصالت را از آن حکومت فقیهان و مجتهدان شایسته مى داند, زیرا شایسته ترین فردى که مى تواند در این دوره, زعامت مسلمین را بر عهده گیرد, شخصى است که علاوه بر تسلط بر شریعت, فن به کارگیرى قدرت را مى داند و از حکمت علمیه نیز برخوردار مى باشد. در صورتى که چنین فردى یافت شود, باید قدرت و زمام امور به او سپرده شود چراکه وى با داشتن حکمت علمیه و قوه قدسیه, تنها کسى است که مى تواند با عقل کل مرتبط گردد و در سایه چنین ارتباطى با مدینه الهیه یا دولت حقه نزدیک شود. از این رو نزدیک شدن یا دورشدن از جامعه دین داران مدینه النبى(ص) یا حکومت امام زمان(ع) ملاک و میزان مشروعیت قدرت سیاسى در عصر غیبت است. هم چنان که مشاهده گردید کشفى براى اصالت بخشیدن به حکومت فقیه در عصر غیبت به برداشت هاى عقلى روى مىآورد و چندان توجهى به روایات وارده در این خصوص ندارد. هرچند او در آثار به جاىمانده اش فصلى را درباره اختیارات فقیه در عصر غیبت, نگشوده است لکن به طور پراکنده در مباحثى از قبیل نماز جمعه, قضا و مسئله اجتهاد و تقلید, از آن سخن به میان آورده است, در عین حال از روایاتى که نقل مى کند بیشتر منصب افتا و قضاوت را برداشت مى کند و به دلالت آن ها بر منصب امور سیاسى, اعتقادى ندارد.
احادیثى که وى در این باره ذکر مى کند عبارتند از:
1ـ اللهم ارحم خلفائى, قیل یا رسول الله ومن خلفائک؟ قال: الذین یاتون من بعدى یروون حدیثى وسنتى13.
2ـ قال رسول الله(ص): ان العلماء ورثه الانبیا.14
3ـ قال على(ع): العلما حکام على الناس.15
4ـ قال الصادق (ع): ینظر ان من کان منکم ممن قدروى حدیثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قدجعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکم الله وعلینا رد والراد علینا الراد على الله وهو على حد الشرک بالله16
باید از کسانى پیروىکرد که از امامان حدیث روایت مى کنند و در حلال و حرامى که از سوى آنان تعیین شده به دیده دقت مى نگرند و از احکام آن ها آگاهى دارند, زیرا افرادى حق حکومت دارند که از سوى امام معصوم(ع) برگزیده شده اند, از این رو اگر آن فرمان روایان حکمى صادرکنند و کسى بدان سر ننهد روشن است که بر حکم امام ارج ننهاده و این کار در حد شرک به خداوند است. مجموع روایاتى که کشفى در خصوص مناصب و جایگاه فقیه ذکر مى کند همین چهار حدیثى است که بدان ها اشاره گردید. در عین حال هم چنان که قبلا گفته شد عقیده اى به اطلاق روایات ندارد و بیش تر از آن ها همان منصب افتا و قضاوت را استنباط مى کند. وى در تنها اثر فقهى خود یعنى کفایه الایتام در این باره بالصراحه مى نویسد: فتوادادن, منصب امام یا نایب خاص یا عام او مى باشد بالنص و بلاخلاف, و از براى غیر آن ها جایز نمى باشد و مراد از نایب عام بلاخلاف و در قویهء عمربن حنظله و ابى خدیجه ـکه هردو مقبوله مى باشند هر کسى است که در زمان غیبت یا حضور, بالغ و عاقل و مومن یعنى اثناعشرى و عادل و طاهرالولد و فقیه یعنى مجتهد باشد و ایضا قضا, منصب مختص به امامت است و از براى احدى جایز نمى باشد مگر به اذن خاص یا عام و امام نیز به حکم دو روایت ابى خدیجه و عمربن حنظله به فقیه جامع الشرایط, اذن عام داده است و او را حاکم گردانیده است.17 او هم چنین درباره برداشت نادرستى که برخى از روایت بپرهیزید از حکومت, به درستى که حکومت از براى امامى است که عالم به قضا و عادل بین مسلمین باشد مثل نبى یا وصى او مى کنند, مى گوید: مخفى نماند که نایب خاص یا عام امام داخل در قسم دوم و از جمله خلفا و اوصیا مى باشد چون که علما ورثه انبیا مى باشند و پیامبر خود نیز فرمودند که خداوندا رحمت بفرست بر خلیفه هاى بعد از من, آن چنان اشخاصى که روایت مى نمایند حدیث مرا و راه مى روند به طریقه من. در عین حال تفسیرى که او از واژه حکومت مى کند با مفهوم امروزین آن سازگارى ندارد بل منظور وى از این واژه, قضاوت است, زیرا معمولا در فقه اسلامى دو واژه حکومت و قضاوت به یک معنا به کار مى روند و بدین علت, قاضى را نیز حاکم مى گویند. و حکم نماینده را قاضى و حاکم وحکم او را قضا و حکومت گویند.18 دکتر عبدالهادى حائرى با ذکر روایت عمربن حنظله (حدیث شماره4) در تلاش است تا از روش نقلى, ولایت فقیه در عصر غیبت را از دیدگاه کشفى, استنباطکند ـکه البته این برداشت با تکیهء تنها بر کتاب اجابه المضطرین درست است اما با دقت در کلیه آثار وى, به نظر مى رسد کشفى تنها با فراهمآوردن مقدمات عقلى به ولایت مجتهدین تن مى دهد و دلالت روایات وارده در این باره را ناکافى مى داند مثلا وى در بحث نمازجمعه از کتاب کفایه الایتام مى نویسد: برخى دیگر وجوب تخییرى آن را مشروط به وجود فقیه عادل و مستجمع همه شرایط فتوا که آن را مجتهد گویند دانسته اند به توهم این که روایت عمربن حنظله دلالت بر نیابت عامه از براى او دارد و حال آن که روایت مزبور دلالت بر بیش تر از شغل حکومت و فتوادادن مابین مردمان ندارد و چنان که معلوم است آن هم به جهت تعطیل معاش و معاد مردمان و لزوم حریت و فساد ایشان است که هیچ کدام در ترک نمودن نمازجمعه نمى باشد.19 از این رو, به نظر مى رسد کشفى دلالت روایت عمربن حنظله, بر امور سیاسى را نمى پذیرد و قرائن موجود در روایت را نیز برخلاف مى یابد. بدین معنا که بهترین بیانى که مى توان براى اثبات ولایت سیاسى فقیه ذکرنمود تمسک به اطلاق جملهء فانى جعلته علیکم حاکما مى باشد و از آن جا که این عبارت بدون قید ذکرشده, ممکن است نتیجه بگیریم که افراد موردنظر, در همه مواردى که احتمال نیابت از امام معصوم - علیه السلام - مى رود, صاحب ولایت اند. در حالى که کشفى چنین برداشتى را توهمى بیش نمى داند و عقیده بر آن دارد که روایت مذکور بر بیش تر از شغل حکومت و فتوا دادن مابین مردمان دلالت ندارد, زیرا اطلاق جمله مذکور که موجب شمول کلیت آن مى شود نسبت به محمول (,فقیهان) جریان ندارد. قدرمسلم و متیقن آن ـ با توجه به محتواى صدر روایت همان رفع خصومت و قضاوت میان مسلمین است. چنین برداشتى نیز در خصوص دو واژه به کار رفته در حدیث شماره (1)و(3) یعنى خلفا و حکام شده است. در عین حال کشفى چندان هم بى میل نیست که از این دسته از روایات, در تائید برداشت هاى عقلى خود, بهره جوید و به دیده حکم ارشادى و امضایى به آن ها نظرافکند. بدین سان, کشفى با رویکرد به عقل در تلاش است تا حکومت در عصر غیبت را به کسى واگذارد که هم واجد علم (,فقه) و هم واجد سیف (,قدرت) باشد. در صورتى که چنین فردى یافت شود و به قدرت رسد دولت آرمانى وى یعنى ریاست حکمت برپا مى گردد. در درجه بعد, کشفى به این سوال مى اندیشد که آیا شرایط و اوضاع دورهء حیات او, اجازه برپایى دولت آرمانى او را مى دهد یا نه؟ پاسخ او به این سوال, منفى است و بدین علت در پى یافتن عوامل آن است. به عقیده وى تاکنون دو عامل سبب شده تا چنین دولتى تحقق نیابد:
1) حوادث گذشته تاریخ اسلام
2) کوتاهى فقیهان.
1ـ حوادث گذشته تاریخ اسلام:
این که چرا در دوره غیبت, برپایى ریاست حکمت, امکان ندارد, کشفى بخشى از عوامل آن رابه حوادث گذشته تاریخ سیاسى مسلمین نسبت مى دهد. به دیدهء وى در درازاى تاریخ اسلام وقایعى رخ داده که مانع از اجتماع دو رکن علم و سیف در شخص حاکم اسلامى شده است. از یک سو دور نگه داشتن تعمدى علما از سیاست و به دنبال آن ظهور نوعى فتنه و هرج ومرج در جامعه اسلامى سبب شد تا عالمان دینى به امر سیاست توجه نکنند و دست از سلطنت و رکن سیفى بکشند و تنها به تحصیل علم بپردازند. از سوى دیگر سلاطین نیز به علت فراموش کردن هدف از برپایى دولت, تنها به نظام دادن امر عالکم بسنده کردند و بدین صورت از تحصیل علم دین و اوضاع رسولى بازمانده و به سلطنت سفلیه روى آوردند و در نهایت در هیچ کدام از طرفین علم و قدرت یک جا متمرکزنشد و رفته رفته جامعه دین داران از ریاست حکمت محروم گردید. پس از انفکاک و مفارقت آن دو رکن, دولت آرمانى کشفى در دورهء خلط عقل و جهل که با حاکمیت مجتهد ذىقدرت یا قادر ذى علم متبلور مى شد زمینه هاى تحقق خود را از دست داد و به تدریج حوزه عرفیات و شرعیات میان دو دسته از نخبگان جامعه اسلامى تقسیم گردید و مجتهدین و علما حامل یک رکن آن که علم به دین و معرفت به اوضاع رسول شدند و سلاطین متکفل یک رکن دیگر آن که اقامه و ترویج آن اوضاع است گردیدند. و حکما این قسم از ریاست را که همه ارکان آن در یک شخص جمع باشد به اسم ریاست حکمت نامیده اند و باید که در هر شخصى که نایب اوست, ایضا هر دو رکن جمع باشد و لکن چون علما و مجتهدین به جهت معارضت نمودن سلاطین با آن ها و منجر شدن امر معارضه به فتنه و هرج و مرج دست از سلطنت و رکن سیفى کشیده اند و سلاطین ایضا به جهت میل نمودن ایشان در اول الامر از سلطنت به سوى سفلیه و به سلطنت دنیویه محضه که همان نظام دادن امر عالم فقط است دست از تحصیل نمودن علم دین و معرفت اوضاع رسول کشیدند و اکتفا به علم به نظام به تنهایى نمودند, لاجرم امر نیابت در مابین علما و سلاطین منقسم گردید و مجتهدین و علما حامل یک رکن آن که علم به دین و معرفت اوضاع رسولى است شدند و سلاطین متکفل یک رکن دیگر آن که اقامه و تر ویج آن اوضاع است, گردیدند.20 هرچند این مفارقت در روزگار کشفى نهادینه شده و عملا تفکیک حوزه عرفیات و شرعیات, مورد پذیرش عالمان و سلاطین قرار گرفته است, ولى به نظر او کار ویژه امر سیاست و نیابت مختل شده و بدین ترتیب, کسادى علم عالمان و دنیوىشدن حکومت سلاطین را فراهم آورده است: و به این سبب دین و ملک که باید با هم توام و به هم پیوسته باشند از یکدیگر جداشدند و علم علما و جهد مجتهدین به جهت بى نظامى, کساد و بلارواج شد و سلطنت سلاطین ایضا به سبب انفکاک آن از اقامه دین و سنن شریعت, سلطنت دنیویه محضه گردید و امر سیاست و نیابت ـچنان که دیده مى شود مختل شد و هر دو صنف از منصب نیابت چنان که باید که بوده باشند, افتادند مگر قلیلى از علم مجتهدین که بالنسبه به معدود قلیلى است که اقتدار و پیروى ایشان مى کنند باقى است و قلیلى از سلطنت سلاطین که بالنسبه به مواقع نادره اى است که متعلق به امر دین مى باشد ایضا پابرجاست.21 البته این مفارقت به مفهوم ناپیوستگى و عدم همکارى دائمى مجتهدین و سلاطین نیست بل در پاره اى از دوران ها متعاند و از یکدیگر متفرق گشتند و در برخى از ازمنه نیز با یکدیگر موافقت و معاونت نمودند و در سایه همکارى با هم به اداره مملکت پرداختند. این نوع از حاکمیت دوگانه که به صورت مشارکتى اعمال مى گردد همان دولت مطلوب و ممکنى است که کشفى در دوران پس از انفکاک به آن روى مىآورد و به تعبیر او ریاست افاضل نام دارد: در بعضى از ازمنه با یکدیگر موافقت و معاونت نمودند و سیاست و تدبیر رعیت را به طریق معاونت و شرکت که حکما آن را ریاست افاضل گویند, نمودند و در بعضى از ازمنه دیگر متعاند و از یکدیگر متفرق گشتند22
2ـ کوتاهى فقیهان:
در درجه بعد کشفى در پاره اى از آثار خود, به ویژه میزان الملوک و تحفه الملوک, از این که عالمان روزگار او از عهده وظایف خود به خوبى برنمىآیند گله مند است و بخشى از عوامل این جدایى را به گردن آن ها مى گذارد و بدین علت بسیارى از آنان را شایسته ورود به دولت آرمانى خود نمى داند. او با تقسیم علم به علم ظاهر و باطن, عالمان را نیز به سه گروه عالم به ظاهر, عالم به باطن و عالم به هردو تقسیم کرده و تنها دو گروه اخیر نیز پاره اى از گروه اول را ناجى و عالم حقانى مى داند در عین حال تعداد آنان را (در مقابل دسته هالکین) بسیار اندک مى شمارد. وى درباره تعداد بى شمار گروه هالکین مى گوید: و این طایفه اند که روزبه روز زیاد مى شوند و غلبه مى کنند و غاصب حق و منصب طایفه علماى حقانى مى گردند و امانت را ادا و رد به اهل آن نمى کنند و در تکلیف و منصب خود خیانت کرده اند و مى کنند و تا زمان ظهور حضرت صاحب العصر والزمان- صلوات الله علیه وعلى آبائه- وفور و غلبه زیادى به هم مى رسانند.23 برخى از اینان نیز بر سر منابر به مداحى سلاطین, ملوک, امرا و وزرا, صدور, اکابر و اصحاب مناصب و ائمه جماعت, قضات و حکام, مشغول مى شوند و فاتحه و دعاى خیر به آن ها مى گویند چنان که در این زمان ها بسیار و فراوان مى باشند و عالم گیر شده اند. این عبارت ها که شیوه زندگى اجتماعى و سیاسى بسیارى از علماى دوره قاجاریه را زیر سوال مى برد, بیان گر این مطلب است که کشفى چندان از پادشاهان قاجاریه, خرسند نبوده و از رابطه حسنه و نیکوى علما با آنان گله مند است. علاوه بر این, چنین عالمانى فقاهت را بونکرده و به مشام ایشان نرسیده و تنها احاطه بر اقوال و اصطلاحات دارند و درنهایت این عده با علماى حقانى که به افعال و گفتار آنان راضى نمى شوند و تبعیت نمى کنند عداوت مى ورزند و افترا مى بندند. این در حالى است که علماى حقانى که شایستگى فرمان روایى دارند کسانى اند که حقا خیر و برکت یکى از ایشان شرق و غرب را فرا مى گیرد و مردمان در پناه دولت و سایه همت او مى باشند و آن است مدار وقت و قطب زمان و آن است که حضرت پیغمبر(ص) به فرمودهء علما امتى کانبیاء بنى اسرائیل تفاخر به آن نموده و آن است که تاجدار علما ورثه الانبیاء مى باشد. اما کشفى در یافتن مصداق چنین عالمى ـکه وى از او به عالم حقانى تعبیر مى کند امیدوار به نظر نمى رسد و بدین علت از پى گیرى دولت آرمانى خویش, ناامید مى شود. از این رو خود مى گوید: و این قسم نادرالوجود مى باشند و در هر عصر اگر که پنج نفر باشد بسیار خواهدبود. 24 این سخنان نشان مى دهد که کشفى نمى توانسته علمایى را که در روزگار او مى زیستند شایسته حکومت بداند زیرا فقیهان به جاى این که به ویژگى هاى عالم حقانى دست یابند تنها به علوم رسمیه چسبیده و بدین علت نتوانسته اند شرایط نیابت عامه از معصوم (ع) را احراز کنند .
________________________________________
پى نوشتها:
1. تحفه الملوک, ج2, ص106.
2. جهت اطلاع بیش تر ر.ک: دکتر حسین بشیریه, دولت عقل, ص151.
3. تحفه الملوک, ج2, ص106.
4. همان, ص107.
5. همان, ص107.
6. همان, ص108.
7. همان, ص108.
8. همان, ص108.
9. اجابه المضطرین,ص98.
10. همان.
11. همان, ص261.
12. میزان الملوک, ص30.
13. وسائل الشیعه, ج18, باب8
14. اصول کافى, ج1, ص34.
15. مستدرک الوسائل, باب11.
16. وسائل الشیعه, ج18, باب اول, ج4 و باب11, ج1.
17. کفایه الایتام (نسخه خطى) ج2, باب قضاء, ص20.
18. همان, ج2, ص20.
19. همان, باب نمازجمعه.
20. تحفه الملوک, ج2, ص108.
21. همان.
22. همان.
23. میزان الملوک, ص149ـ155.
24. همان.
تبلیغات
