عوامل ناپایدارى حکومت علوى (مقاله پژوهشی حوزه)

... حکومت چند ساله امام على(ع) پس از حکومت نبوى(ص) بهترین نمونه از یک حکومت اسلامى است. درسهایى که مى توان از روند تشکیل، تداوم و زوال این حکومت آموخت نه تنها براى پیروان آن حضرت به عنوان بهترین تربیت یافته مکتب اسلام (در حد اولین امام معصوم(ع)) بلکه براى هر ناظر و تحلیل گر تاریخى هم فراوان است. وقتى گفتارهاى نغز و پربار امام(ع) را هم، در کنار واقعیتها و رخدادهاى مقطع تاریخى این حکومت بیفزاییم آنگاه جریان هدایت بخشى و درس آموزى آن عمیق تر و وسیع تر مى شود. بررسى همه جانبه مقطع تاریخى حکومت علوى(ع) موضوع تحقیق بلکه تحقیقهاى مفصلى مى تواند قرار گیرد. آنچه در یک مقاله مى توان انتظار داشت کاوش در برخى از جنبه هاى این موضوع است.
یکى از جنبه هاى قابل بحث و بررسى در حکومت علوى(ع) «عوامل ناپایدارى» این حکومت است. بررسى عوامل ناپایدارى مترتب بر این است که اصل ناپایدارى را بپذیریم. یعنى اول باید اثبات کنیم که حکومتى ناپایدار است سپس به علل و عوامل آن بپردازیم. البته در یک بررسى صرفاً علمى و ذهنى بدون توجه به واقعیتهاى خارجى هم ممکن است به طور کلى «عوامل ناپایدارى» را بررسى کنیم، چه بر این باور باشیم که از نظر تاریخى و واقعیت خارجى هم چنین ناپایدارى وجود داشته یا نه. اما موضوع سخن در اینجا واقعیت خارجى حکومت علوى(ع) است.
1ـ مفهوم ناپایدارى حکومت
اگر پایدارى یک حکومت را به معناى دوام و همیشگى آن با ساز و کارها و ساختارهاى یکسان بپنداریم هیچ حکومتى به این معنا پایدار نیست. به قول ابن خلدون دولتها مانند اشخاص عمرهاى طبیعى دارند که با طى کردن آن از بین مى روند.[1] اما پایدارى مى تواند به این معنا باشد که حکومت با عمر طبیعى خود باثبات و استوار باشد به گونه اى که بتواند در مقابل حوادث گوناگون مانند جنگهاى متعادل، شورشها، نارضایتى هاى مقطعى و ... خود را حفظ کند و در راستاى اهداف تعریف شده خود گام بردارد. در چنین حکومتى اگر دولت مردان آن و بلکه رییس حکومت هم طى حوادث غیر منتظره اى از صحنه خارج گردند تزلزل عمده اى حاصل نمى شود. مفهوم ناپایدارى حکومت مقابل این معنا است. حکومتى ناپایدار است که با حوادثى از این قبیل متزلزل یا نابود گردد.
2ـ ناپایدارى حکومت علوى(ع)
قبلاً لازم است توجه شود که اگر از ناپایدارى حکومت علوى(ع) سخن مى گوییم به معناى غفلت از حقانیت خود این حکومت چه در معناى فقهى سنّى آن و چه در معناى کلامى و فقهى شیعى آن نیست. پایدارى و ناپایدارى حکومتها امرى است واقعى و خارجى که تابع علل و عوامل مختلفى است و هم مى تواند در باره حکومتهاى حق و هم در باره حکومتهاى ناحق بررسى شود.
واقعیت این است که هر ناظر آگاهى به تاریخ اسلام حکومت چندساله امیرالمؤمنین امام على بن ابى طالب(ع) را حکومتى ناپایدار مى بیند، حکومتى که از ابتدا تا انتهاى خود درگیر جنگهاى داخلى بزرگ و ریشه دارى در جامعه اسلامى است نمى تواند حکومت پایدارى باشد. شاهد دیگر، تاب نیاوردن این حکومت است پس از شهادت امام على(ع) با وجود شایستگى هاى غیر قابل تردید و احترام عمومى که براى جانشین آن حضرت، امام حسن مجتبى(ع) به عنوان سبط پیامبر اکرم(ص) سراغ داریم، حکومت اسلامى تحت هدایت ایشان بیش از چند ماه دوام نیافت. سرزنشها و شکایتهاى فراوانى که امام على(ع) در باره مردمان کوفه در آن زمان دارد نشانه روشن دیگرى است از ناپایدارى این حکومت.[2] این در حالى است که کوفه نسبت به سایر بلاد اسلامى اقبال بیشترى به این حکومت داشته است و در واقع کوفه بازوى حکومت علوى(ع) است. اساساً استقرار حضرت در کوفه که پس از سرکوب فتنه گران جنگ جمل صورت گرفت بر پایه این بینش بود که براى تثبیت حکومت، مرکز قرار دادن کوفه بهترین انتخاب است. وقتى حضرت در ربذه براى تجهیز و آماده کردن نیرو در برابر برافروزندگان جنگ جمل هست، طبق نقل طبرى به کوفیان چنین مى نویسد:
«... من شما را بر سایر بلاد برگزیدم و از شما براى مقابله با آنچه رخ داده کمک مى طلبم. پس دین خدا را یاریگر و یاور باشید ...».[3]
در نقل دیگرى از همین نامه یا نامه دیگرى که در همین جریان به اهل کوفه نوشته شده آمده است:
«... من شما و اقامت در میان شما را از آن رو برگزیدم که دوستى و همبستگى شما را با خدا و رسول(ص) مى دانم ...».[4]
بنابراین وقتى کوفه با این امتیاز در بین سایر سرزمینهاى اسلامى چنین است که حضرت به ویژه پس از نبرد صفین و نهروان شکایتهاى بسیار از آن دارند، حساب بقیه قلمرو اسلامى مانند مدینه، مکه، بصره و مصر روشن است. شام هم که در مقابل حکومت علوى(ع) صف آرایى داشته است.
3ـ عوامل ناپایدارى
موضوع اصلى سخن در این مقاله عوامل گوناگون ناپایدارى حکومت علوى(ع) است. بررسى این عوامل هم براى مردمان مؤمنى که در جامعه اسلامى زندگى مى کنند و انتظار دارند در مسیر تکاملى خود شایستگى شهروندى حکومتى با الگوى حکومت علوى(ع) را داشته باشند و هم براى حکومت گرانى که داعیه و انگیزه تشکیل چنین حکومتى را دارند بسیار درس آموز است. نکته مهم در اینجا قبل از بررسى عوامل ناپایدارى این است که گرچه به حقانیت حکومت علوى(ع) اعتراف و باور داشته باشیم و در نتیجه خواهان تشکیل و پایدارى چنین حکومتى باشیم، اما در بررسى عوامل ناپایدارى خواهیم دید که این عوامل الزاماً امور منفى و منکرى که باید از آنها احتراز کرد نیستند. برعکس بعضى از عوامل به دلیل شدت اهمیت و مطلوبیتى که داشته اند، در عمل و در شرایط خاصى، منجر به ناپایدارى حکومت شده اند. در ادامه و پس از بررسى عوامل این مطلب پى گیرى خواهد شد.
عوامل ناپایدارى حکومت علوى(ع) را ممکن است به چند دسته تقسیم کنیم. دسته اى «عوامل داخلى» هستند. منظور از عوامل داخلى وضعیتى است که در بین کسانى که طرفداران، کارگزاران و شهروندان یا تبعه حکومت علوى(ع) محسوب مى شدند وجود داشته است. دسته دوم «عوامل خارجى» است. منظور از این عوامل کسانى هستند که از ابتدا یا در ادامه حکومت علوى عملاً در مقابل این حکومت دست به اقدام زدند. بنابراین منظور از خارجى در اینجا غیر مسلمانان یا ساکنان خارج از قلمرو اسلامى نیستند. دسته سوم عوامل ارزشى است که مربوط به شخص حضرت مى شود. از این دسته با عنوان چند نکته «محافظت از ارزشها و اصول» یاد مى کنیم.
پیش از بررسى این عوامل توجه به چند نکته لازم است:
1ـ در واقع ناپایدارى حکومت علوى(ع) چنانکه خواهیم دید حاصل دست به دست هم دادن همه این عوامل است. گرچه هر یک از این دسته عوامل مى تواند تزلزل حکومتى را موجب گردد، ولى ناپایدارى وقتى اجتناب ناپذیر است که این عوامل با هم باشند. با هم بودن این عوامل نه فقط در کنار و در عرض هم بلکه برخى از عوامل باعث مى شوند که عوامل دیگر هم در ذات خود بهتر و بیشتر عمل کنند. مثلاً بى وفایى و تفرق دلهاى اهل کوفه وقتى با تقیّد حضرت على(ع) به رعایت صداقت حکومت گران با مردمان خود و یا عدم اجبار آنان به همکارى با هر وسیله ممکن، همراه شود، در ناپایدارى حکومت خیلى بیشتر و بهتر کارگر مى افتد. از این رو، تقسیم عوامل و تفکیک آنها براى سهولت بیشتر در گزارش و تحلیل و بررسى آنهاست و گرنه، واقعیت از تعامل و هم آوایى عوامل مختلف ناشى مى شود.
2ـ عواملى که در اینجا بررسى مى شوند هیچ حصر عقلى ندارند. تنها حاصل کاوشى هستند که نویسنده در منابع روایى و تاریخى داشته است. ممکن است بتوان با پژوهش و تأمل بیشتر عوامل دیگرى را هم رؤیت کرد. البته احتمال دستیابى به عوامل بیشتر ضررى به تحلیل و بررسى این مقدار که در اینجا مى آید نمى زند.
3ـ تأثیر این عوامل در ناپایدارى حکومت علوى صبغه اى عقلایى و به اصطلاح اعتبار عادى دارد. توضیح اینکه براى خواننده دقیق ممکن است این پرسش به وجود آید که چرایى تأثیر عناوین ذیل در ناپایدارى حکومتها در کجا اثبات شده است تا در اینجا مصادیق آن را براى ناپایدارى حکومت علوى(ع) به دست دهیم؟ مثلاً عنوان بى وفایى مردم یا نیرنگ بازى دشمنان به عنوان عوامل ناپایدارى چه دلیلى دارند؟ در پاسخ همین پرسش منطقى است که بر تلازم عادى این عنوانها با ناپایدارى حکومت تأکید مى کنیم. البته ممکن است در یک بررسى صرفاً نظرى تأثیر هر یک از این عوامل را در ناپایدارى حکومتها به طور کلى و به اصطلاح از جنبه کبروى به بحث و بررسى بگذاریم. ولى در اینجا با تکیه بر همان تلازم عقلایى و عادى و پیش فرض گرفتن آن قضایاى کبروى، به ارائه و تحلیل داده تاریخى در موضوع مى پردازیم.
الف ـ عوامل داخلى
عوامل داخلى ناپایدارى حکومت علوى(ع) را مى توان از روشن ترین عوامل قلمداد کرد. چنانکه قبلاً اشاره شد مراد از عوامل داخلى وضعیتى است که در مردم تحت قلمرو حکومت علوى(ع) وجود داشته است، چه طرفداران آن حضرت، چه کارگزاران و چه مردمى که تحت این حکومت زندگى مى کردند و رفتارهاى جمعى یا فردى آنها در تقویت یا تضعیف حکومت مؤثر بوده است.
غالب عواملى که ذیلاً مى آید هر یک به نحوى در تشکیل یک عامل مستقیم در ناپایدارى حکومت از جهت حوزه داخلى دخالت دارند. این عامل مستقیم همانا عدم وحدت و همدلى مردم است با حکومت. اختلافها، انتقادها و بلکه تعارضها در هر جامعه اى کم و بیش وجود دارد. اما اگر این وضعیت اصل نظام و حکومت را هدف بگیرد نتیجه اى جز ناپایدارى و تزلزل آن نظام نخواهد داشت.
عامل مستقیم دیگر در این حوزه در اختیار نداشتن کارگزاران شایسته است. خواهیم دید کارگزاران شایسته اى هم که به ندرت وجود داشتند به دلایل مختلف تا اواخر حکومت علوى(ع) غالباً از دنیا رفتند. اکنون به گزارش و تحلیل این عوامل مى پردازیم:
اول ـ پراکندگى سیاسى در جامعه
جامعه اى که امام على(ع) مى خواست در آن حکومتى به روش پیامبر اکرم(ص) پیاده کند جامعه عصر نبوى(ص) نبود. حوادث مهم و سرنوشت سازى که در مدت زمان رحلت پیامبر اکرم(ص) تا بیعت مردم با حضرت على(ع) رخ داد جامعه اى بسیار متفاوت ساخته بود.[5] البته ریشه هاى بسیارى از این نمودهاى تفاوت، در همان عصر نبوى(ص) یا بسیار پیش از آن در تار و پود سوابق فرهنگى، سیاسى و اقتصادى این جامعه وجود داشته است ولى این حوادث است که شاخ و برگهاى آن ریشه ها را هم پرداخت و نمایان مى کند.
کاوشى در پراکندگى هاى مختلف جامعه و رسیدگى به علل و اسباب آن در دوران حکومت علوى(ع) خود مى تواند موضوع مستقلى براى یک مقاله بلکه تحقیق مفصل باشد. اما در این میان موضوعى که بیش از هر چیز دیگر در متون تاریخى به عنوان محور اصلى اختلافات در این عصر مطرح مى باشد رفتارهاى عثمان به عنوان خلیفه مسلمانها و قتل او به دست معترضان است. البته در مورد کوفه یعنى مرکز خلافت امام على(ع) به طور جداگانه بعداً سخن خواهیم گفت. اکنون به کل قلمرو حکومت امام على(ع) نظر داریم. موضوع اصلى اختلافات در این جامعه اقدامات و رفتارهاى عثمان به ویژه در چند ساله اخیر خدمت او و کشته شدن اوست در طى شورشى که در مدینه به پا شد. اقدامات عثمان به عنوان خلیفه سوم، صرف نظر از اینکه به چه نیت بود، عملاً تخم اختلاف و پراکندگى را در جامعه کاشت. البته ممکن است لااقل زمینه سازى برخى از این اقدامات را به دوران خلفاى پیش از او هم بکشانیم، اما به هر دلیل، وحدت نسبى جامعه تا حدود اواسط خلافت او پابرجا بود. قتل عثمان نیز به گونه اى که صورت گرفت خود عامل مستقلى شد در ایجاد اختلاف و آشوب. اساساً اینکه عده اى عمدتاً از خارج مدینه یعنى مرکز حکومت اسلامى وارد شوند و پس از چند روز محاصره خلیفه را تقریباً بدون مقاومتى از پاى درآورند هم بهترین شاهد است بر پراکندگى سیاسى و سستى نظام اجتماع و هم مانع مهمى بر سر پایدارى و استقرار حکومتى که مى خواهد بر ویرانه هاى همین حکومت بنا شود و رهبر آن به عنوان چهارمین خلیفه قلمداد گردد. اکنون ببینیم عمده اقدامات اختلاف برانگیز عثمان چه بوده است:
1ـ مخالفت آشکار با برخى از احکام مسلم
در کارنامه خلیفه سوم برخى از رفتارهایى که آشکارا مخالف با احکام مسلم فقهى تلقى مى شده ثبت شده است. نمونه معروف آن خواندن نماز چهار رکعتى است در منى. در بسیارى از منابع تاریخى و روایى اهل سنت نقل است که عثمان بر خلاف سیره پیامبر اکرم(ص) و خلیفه اول و دوم و همچنین مدتى از اوایل خلافت خود، نمازهاى چهار رکعتى را در منى تمام مى خواند. نقل بخارى و مسلم چنین است که عبدالله بن عمر مى گوید: رسول الله(ص) در منى براى ما [به جماعت] نماز را دو رکعتى مى خواند. ابوبکر و عمر و عثمان در اوایل خلافت خود نیز چنین بودند. تا اینکه عثمان چهار رکعتى خواند.[6]
این مطلب از قول چندین نفر دیگر از صحابه پیامبر اکرم(ص) که تا آن زمان بوده اند نیز نقل شده است.[7] چنین حرکتى اعتراض صحابه را برانگیخت.[8] از جمله گفتگویى در این باره بین عثمان و عبدالرحمن بن عوف که در به خلافت رسیدن عثمان نقش تعیین کننده اى داشته نقل شده است. در این گفتگو وقتى عبدالرحمن استدلالهاى عثمان را رد مى کند، نهایتاً تنها سخنى که مى شنود این است که «هذا رأى رأیته؛ این نظرى است که من ابداع کرده ام».[9]
علامه امینى در الغدیر موارد فراوانى از آراى فقهى خلیفه سوم را بر اساس منابع اهل سنت به نقد و بررسى گذاشته است.[10] اعتراضها و اختلافهایى که این گونه رفتارها در جامعه ایجاد مى کرده دامنه دار و عمیق بوده است. در جامعه اى که بنا دارد وحدت و انسجام خود را بر اساس ارزشها و خواسته هاى دینى بنا کند وقتى احکام دینى این چنین بدون مبناى پذیرفته شده و قابل دفاع دستخوش تغییر و تحول گردد، همین انسجام و وحدت است که مورد تهدید قرار مى گیرد.
2ـ تبعیضها و فسادهاى مالى
یکى دیگر از اقدامات اختلاف برانگیز در زمان خلیفه سوم تبعیضهایى است که به نفع افراد یا گروه خاصى صورت مى گرفته است. گفته اند نخستین تزلزلى که در حکومت عثمان واقع شد از آنجا بود که برخى اموال زکات وقتى براى عثمان آورده شد آن را به یکى از فرزندان حکم بن ابى العاص بخشید. وقتى عبدالرحمن بن عوف این واقعه را شنید آن مال را گرفت و بین مردم تقسیم کرد.[11] از امام على(ع) در خطبه معروف به شقشقیه نیز بیانى کوتاه و گویا در وصف تبعیضى ها و دست اندازى ها به بیت المال در این دوره نقل شده است.[12] ابن ابى الحدید در شرح همین بیان، چندین مورد از این تبعضیها را شمارش مى کند و مى گوید:
«در این دوران بنى امیه بر مردم مسلط شدند. خلیفه ایشان را بر ولایات گمارد و زمینها را بین آنها تقسیم کرد. وقتى ارمنستان فتح شد خمس اموال به دست آمده را تماماً به مروان بخشید. همین جا بود که برخى با اعتراض به او سیره شیخین را به رخ او کشیدند. عبدالله بن خالد بن اسید از او صله خواست و چهار صد هزار درهم دریافت کرد. حکم بن ابى العاص که تبعیدى رسول الله(ص) بود و ابوبکر و عمر هم او را به مدینه راه نداده بودند توسط عثمان برگردانده شد و صد هزار درهم در اختیار او قرار گرفت. مکانى در بازار مدینه که پیامبر اکرم(ص) براى همه مسلمانها گذاشته بود در اختیار عثمان بن حرث بن حکم برادر مروان بن حکم گذاشته شد. فدک را که حضرت فاطمه(س) به عنوان ملک یا میراث خود پس از پیامبر اکرم(ص) مطالبه کرده بود در اختیار مروان گذاشت. مراتع اطراف مدینه را اختصاصى خود و بنى امیه قرار داد و دیگران را از آن منع کرد و ...».[13]
3ـ کارگزاران ناشایست
سخن ابن ابى الحدید مبنى بر تسلط خاندان بنى امیه در زمان عثمان گذشت. یکى از پژوهشگران تاریخ اسلام در این باره مى نویسد: «مشکل تنها استفاده از این افراد نبود، بلکه کسانى از این خاندان بر سر کار گماشته مى شدند که مشکلات على حده داشتند[14]».
وى آنگاه نمونه هایى از کارگزاران ناشایست و بلکه بدنام را با استناد به منابع تاریخى به دست مى دهد. حکم بن ابى العاص تبعیدى پیش گفته که براى جمع صدقات قبیله خزاعه به کار گماشته شد. حارث بن حکم که بر بازار مدینه حاکمیت یافت. ولید بن عقبة بن ابى معیط که به نقل بسیارى از اسباب النزول، طبق آیه (... ان جائکم فاسق بنبأ ...[15]) فاسق نامیده شده بود به حکومت کوفه رسید. جانشین او که به دلیل اعتراض مردم از کار بر کنار شد یعنى سعید بن عاص نیز وضع چندان بهترى نداشت. عبدالله بن عامر پسردایى خلیفه که جوانى ناپخته و کارناآزموده بود ولایت بصره یافت و ...[16].
در کنار نقل همه یا غالب آنچه از اقدامات خلیفه سوم گزارش شده و نمونه هایى از آن در اینجا آمد، اعتراضها، اختلافها و دو دستگى هاى مردم نقل شده است. در این اختلافات همچنان که صحابه و مردم مدینه درگیر هستند، نقاط مهم قلمرو اسلامى نیز به نحوى درگیر است. مصریان، کوفیان، بصریان و بلکه شامیها در این ماجراها به نحوى دخالت دارند.[17]
قتل عثمان نیز عامل مستقلى در پراکندگى و تشتت آرا و موضع گیرى ها شد. بر پا کنندگان دو جنگ جمل و صفین خود را خون خواهان عثمان معرفى مى کردند. جدلها، نزاعها و جنگهاى کوچک و بزرگ پس از این قتل تا سالها بر سر اصل قتل، قاتلان، طرفداران آنها و صاحبان خون او ادامه داشت.[18]
دوم ـ ناراضیان سرشناس از حکومت علوى(ع)
دومین عامل عمده از میان عوامل داخلى ناپایدارى حکومت علوى(ع) را مى توان وجود ناراضیان سرشناس از حکومت دانست. ناراضیانى که هر یک به نحوى مى توانستند عده اى را به دنبال خود بکشانند. برخى از اینان عملاً در مقابل حکومت دست به شورش زدند و مقابل حضرت ایستادند که در ضمن عوامل خارجى ناپایدارى قابل بررسى هستند. اما برخى دیگر با وجود آنکه به هر دلیلى عملاً علم جنگ علیه حکومت به پا نداشتند ولى نارضایتى خود را هم به عناوین مختلف نشان مى دادند و به سهم خود نقشى در ناپایدارى حکومت ایفا مى کردند. کارهایى از قبیل شرکت نکردن در بسیج و فراخوانى حضرت در مقابل دشمنان، کوتاهى یا تأخیر در بیعت با ایشان، فتنه یا شبهه خواندن برخى از حوادثى که انتظار مى رفت به نفع آن حضرت در آن وارد شوند. عبدالله بن عمر، سعد بن ابى وقاص، حسان بن ثابت، زید بن ثابت و ابوسعید خدرى که هر یک به نحوى مشهور بودند از جمله این افراد هستند. در اینجا به ترتیب ذیل قالبهایى از نارضایتى این افراد را مى آوریم:
1ـ تأخیر و سستى در بیعت
به اتفاق همه متون تاریخى، پس از قتل عثمان این مردم بودند که سراغ حضرت على(ع) رفتند و از او خواستند که بیعت را به عنوان خلیفه چهارم بپذیرد و حضرت ابتدا خلافت را رد کردند[19] و بلکه بنا به برخى از نقلها به افراد دیگرى ارجاع دادند.[20] با وجود این برخى از افراد سرشناس که غالباً از اطرافیان و بهره مندان از سفره بخششهاى عثمان بودند در بیعت با امام على(ع) تأخیر و سستى کردند. برخى هم هرگز بیعت نکردند.[21] حسان بن ثابت، کعب بن مالک، مسلمة بن مخلد و محمد بن مسلمه از انصار و عبدالله بن عمر، زید بن ثابت و اسامة بن زید از غیر انصار کسانى هستند که در زمره مخالفان با بیعت امام على(ع) به شمار رفته اند.[22] طبرى چنین نقل مى کند که مردم با امام على(ع) در مدینه بیعت کردند مگر هفت نفر: سعد بن ابى وقاص، عبدالله بن عمر، صهیب، زید بن ثابت، محمد بن مسلمه، سلمة بن وقش و اسامة بن زید.[23] البته، حداقل برخى از اینها بعداً هر چند با تأخیر و سستى بیعت کردند.[24]
2ـ سرپیچى از شرکت در جنگ با شورشیان
یکى دیگر از قالبهاى نارضایتى و ناهماهنگى این افراد عدم شرکت در فراخوان برخى از جنگهایى است که حضرت براى سرکوب شورشیان عهدشکن داشته اند. شیخ مفید(ره) به نقل عده اى از مورخان مى نویسد: وقتى امام على(ع) براى نبرد جمل راهى بصره مى شدند شنیدند که سعد بن ابى وقاص، ابن مسلمه،[25] اسامة بن زید و عبدالله بن عمر از همراهى خوددارى مى کنند. از این رو پى آنها فرستادند و وقتى حاضر شدند فرمودند: به من خبر رسیده که شما در کار سستى مى کنید که آن را خوش ندارم. در عین حال و با وجودى که با من بیعت کرده اید شما را به همراهى خود مجبور نمى کنم. وقتى حضرت را تصدیق کردند، فرمود: پس دلیل خوددارى شما از همراهى من چیست؟ سعد گفت: من از این مى ترسم که در این نبرد مؤمنى به دست من کشته شود. اگر به من شمشیرى مى دهید که مؤمن را از کافر باز شناسد، با شما همراه مى شوم. اسامة بن زید نیز چنین عذر آورد که شما گرامى ترین مردم نزد من هستید ولى من با خدا عهد کرده ام که با اهل لا اله الا الله نجنگم. عبدالله بن عمر نیز گفت: من از این جنگ سر در نمى آورم، از شما مى خواهم مرا بر چیزى که نمى دانم نخوانید. حضرت در پاسخ همه آنها فرمودند: هر فریفته اى سرزنش نمى شود. آیا شما بر بیعت من نیستید؟ گفتند: آرى. فرمود: بروید! خداوند مرا از شما بى نیاز خواهد کرد.[26]
شیخ مفید(ره) پس از این نقل برخى انگیزه هاى واقعى این افراد را با استناد به دلایلى بیان مى کند. از جمله امید سعد بن ابى وقاص به خلافت خویش را توضیح مى دهد. سعد در نقلى دیگر از بیان عذرى که در اینجا آوردیم چنین گفته است:
«من گمان نمى کنم با موقعیت و شرایطى که دارم کس دیگرى از من به خلافت سزاوارتر باشد. از وقتى جهاد کردن مى دانسته ام، [در راه اسلام جهاد کرده ام. اگر کسى از من سزاوارتر بود من خود را سرزنش نمى کردم. به نبرد نمى پردازم مگر به من شمشیرى دهید که دو چشم و دو لب و یک زبان داشته باشد و بگوید این مؤمن است و این کافر[27].»
3ـ اعتراض به تقسیم اموال عمومى
یک مشکل اساسى براى بسیارى از مخالفان و ناراضیان حکومت علوى(ع) روش آن حضرت در تقسیم اموال عمومى بود. در همان نخستین روزهاى خلافت، صداى برخى از افراد از نحوه تقسیم اموال بلند شد. امام على(ع) که مى دانست بسیارى روش او را بر نخواهند تابید ضمن سخنانى که به نقل ابن ابى الحدید روز دوم بیعت با ایشان ایراد شد فرمود:
«... فانتم عباد الله و المال مال الله یقسم بینکم بالسویة لافضل فیه لاحد على احد و للمتقین عند الله غداً احسن الجزاء و افضل الثواب لم یجعل الله الدنیا للمتقین اجراً و لا ثواباً ... فان عندنا مالاً نقسمه فیکم و لا یتخلفن احد منکم عربى و لا عجمى ...[28]»؛
شما بندگان خدا هستید و مال، مال خداست. به طور مساوى بین شما تقسیم مى شود. هیچ برترى براى کسى بر دیگرى نیست. و براى پرهیزگاران فردا روز قیامت بهترین پاداش و برترین ثواب فراهم است. خداوند دنیا را براى پرهیزگاران پاداش و ثواب قرار نداده است ... نزد ما اموالى است که بین شما تقسیم مى کنیم و عرب و عجم از آن سهم مى برند ...»
ابن ابى الحدید به نقل از استادش مى گوید: این اولین سخنى بود که مخالفان را ناخوش آمد و کینه در دل آنها کاشت.[29] آنگاه این افراد را کسانى معرفى مى کند که به نشانه اعتراض به روش حضرت در تقسیم اموال آن را نپذیرفتند: طلحه، زبیر، عبدالله بن عمر، سعید بن عاص، مروان بن حکم و مردانى از قریش و غیر آن. سپس جلسه گفتگوى اعتراض آمیز آنها را با حضرت در فرداى آن روز نقل مى کند.[30] در نقلى دیگر، اعتراض طلحه و زبیر به شیوه تقسیم اموال آمده است. آنان مى گفتند تساوى در تقسیم اموال مخالف با روش خلیفه دوم است. حضرت در پاسخ مى فرمود: این روش پیامبر اکرم(ص) و برآمده از قرآن است.[31]
سوم ـ خصوصیات کوفه مرکز خلافت
غالباً عامل عمده ناپایدارى و به سامان نرسیدن حکومت علوى(ع) خصوصیات مردمان کوفه دانسته مى شود. این معنا بیش از هر چیز از شکوه ها و سرزنشهاى خود حضرت از این مردم که انتظار مى رفت از ابتدا تا انتها بازوى تواناى ایشان در از میان برداشتن موانع عمده استقرار حکومت باشند آشکار است. البته نه همه کوفیان مذموم بوده اند و نه در همه مقاطع تاریخى برخورد یکسانى داشته اند.[32] در ابتداى همین نوشته اشاره شد که در اوایل خلافت امام على(ع) بیشترین امید براى یارى امام(ع) در بین مراکز مهم اسلامى آن زمان از همین کوفه مى رفت. چنان که یارى آنها در جنگ جمل و بلکه در صفین تا قبل از قضیه حکمیت کارساز و بلکه سرنوشت ساز بود. تفرقه و تشتت بعد از حکمیت بود که به اوج خود رسید. طبرى به نقل یکى از حاضران مى گوید: کوفیان همراه امام على(ع) با همبستگى و برادرى به صفین رفتند و با دشمنى، تفرقه و کینه همدیگر بازگشتند.[33]
همکارى و همیارى غالب کوفیان یا لااقل امید به آن در ابتدا چنان بود که به نقل برخى از متون تاریخى تمجید و تشویق امام على(ع) را برانگیخت. در این مقطع حضرت کوفیان را با صفاتى همچون «گرامى ترین مسلمانان، راه یافته ترین به راه مستقیم، عادل ترین در رفتار، صاحب برترین سهم در اسلام و بهترین دوستان پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع)» ستوده است[34]. این در حالى است که در همین مقطع صحابى نسبتاً با نفوذى مانند ابوموسى اشعرى در کوفه، با ایجاد شک و شبهه در مردم آنها را از همراهى امام(ع) بازمى داشت. وى مى گفت: «امام على شما را به نبرد در برابر مادرتان عایشه و طلحه و زبیر دو یار رسول خدا(ص) و کسانى از مسلمین که همراه آنها هستند مى خواند. من به این فتنه ها آگاهترم. وقتى رو آورد تیره و تار است وقتى پشت کند نقاب از چهره برمى گیرد. این فتنه مانند درد شکم در تن فرو مى رود و همه جا را با شاخه هاى خود در بر مى گیرد. از این رو نمى دانیم چه خواهد شد. شمشیرها را غلاف کنید و نیزه ها را کنار گذارید ...[35]».
البته این تبلیغات در این مقطع چندان کارساز نبود و نهایتاً سپاهى نسبتاً عظیم از کوفه همراه امام(ع) در جنگ جمل فراهم آمد[36].
اما کوفه تا آخر یک رنگ و یک زبان همراه و همگام امام على(ع) به عنوان رهبر حکومت اسلامى باقى نماند. ضربه عمده در قضیه حکمیت بر وحدت و همدلى این مردم با امام(ع) وارد آمد. خوارج به طور مشخص و سازمان یافته از همین جا به وجود آمدند؛ هر چند ریشه هاى فکرى و فرهنگى و بروزهاى پراکنده اى قبلاً وجود داشته است. غیر از ایجاد چند دستگى و تفرقه که در اثر حکمیت در سپاه امام(ع) به وجود آمد، روند اجراى آن که چند ماه به طول انجامید هم باعث خستگى و دودلى این سپاه که با انگیزه هایى نه چندان قوى دور هم جمع شده بودند گردید. همچنان که نبرد با خوارج در نهروان که از پى آمدهاى همین قضیه بود هم گرچه به پیروزى قاطع و سریع امام على(ع) انجامید ولى آثار منفى روانى و عاطفى خود را در مردم کوفه باقى گذاشت.
این ماجراها براى آشنایان به تاریخ اسلام و بلکه اجمالى از آن براى غالب خوانندگان معروف است. همچنان که اثرگذارى آن در ناپایدارى حکومت علوى(ع) که مرکز آن کوفه بوده روشن است. البته معروف بودن و روشن بودن این تأثیر که ما را از تطویل سخن بازمى دارد چیزى از اهمیت فراوان آن نمى کاهد. در اینجا به یک نمونه از سخنان حضرت در ملامت این مردم که نشانى است از سستى و ناتوانى آنها در یارى حکومت مشروع خود بسنده مى کنیم. این مردم همان هایى هستند که قبلاً تمجید و امید یارى آن حضرت را برانگیخته اند. اما گذشت روزگار و کوران حوادث آنها را، البته با زمینه هاى فکرى، فرهنگى، اجتماعى و سیاسى خاص، از این رو به آن رو کرده است:
«... استنفرتکم للجهاد فلم تنفروا و اسمعتکم فلم تسمعوا و دعوتکم سراً و جهراً فلم تستجیبوا و نصحت لکم فلم تقبلوا شهود کغیّاب و عبید کارباب اَتلو علیکم الحِکَم فتنفرون منها و اَعظِکم بالموعظة البالغة فتتفرقون عنها و احثکم على جهاد اهل البغى فما آتى على آخر قولى حتى اراکم متفرقین ایادى سبا. ترجعون الى مجالسکم و تتخادعون عن مواعظکم، اقوّمکم غدوة و ترجعون الىَّ عشیة کظهر الحنیَّة عجز المقوِّم و اعضل المقوِّم ...[37]؛
خواستم تا براى جهاد بیرون شوید در خانه خزیدید، سخن حق را به گوش شما خواندم نشنیدید. آشکارا و نهانتان خواندم پاسخ نگفتید. اندرزتان دادم نپذیرفتید. آیا حاضرانى هستید دور؟ به گفتار چون اربابان، به کردار چون مزدور؟ سخن حکمت بر شما مى خوانم از آن مى رمید؟ چنان که باید اندرزتان مى دهم مى پراکنید؟ به جهاد مردم ستمکارتان برمى انگیزانم سخن به پایان نرسیده چون مردم سبا این سو و آن سو مى روید. به انجمنهاى خویش بازمى گردید و خود را فریب خورده موعظت وا مى نمایید. بامدادان شما را راست مى کنم، شامگاهان چون کمان خمیده پشت، سویم باز مى آیید. شما را اندرز دادن سنگ خارا به ناخن سودن است و آهن موریانه خورده را با صیقل زدودن[38].»
چهارم ـ نداشتن کارگزاران شایسته
یکى دیگر از پایه هاى هر حکومت مقتدر داشتن کارگزاران شایسته است. با نگاه به تاریخ اسلام مى بینیم که شرایط از این جهت در حکومت علوى(ع) چندان فراهم نبوده است. سستى در انجام وظایف، عدم کارآیى و تجربه لازم، نداشتن فرمانبرى لازم از حضرت، افتادن در دام نیرنگ دشمنى با تطمیع و تهدید، از جمله مشکلات عمده اى است که حکومت علوى(ع) از جهت کارگزاران با آن روبه روست. هم از وقایع تاریخى و هم از نامه ها و خطابه هایى که حضرت با کارگزاران خود دارد این مشکلات خود را نشان مى دهد. علاوه بر این تعداد انگشت شمارى از یاران باوفا و مخلص مانند عمار و مالک نیز یا در صحنه نبرد با دشمن یا در راه انجام وظیفه یا به دلایل دیگر از دست رفتند.
ابن عباس را در مجموع مى توان یکى از کارگزاران نسبتاً شایسته و بلکه از نزدیکان امام على(ع) در حکومت به شمار آورد. اما برابر برخى از نقلها نامه اى عتاب آور که در نهج البلاغه هم آمده خطاب به اوست. در این نامه آمده است:
«من تو را در امانت شریک خود داشتم و از هر کس به خویش نزدیکتر پنداشتم و هیچ یک از خاندانم براى یارى و مددکارى ام چون تو مورد اعتماد نبود و امانتدار من نمى نمود. پس چون دیدى روزگار پسرعمویت را بیازرد و دشمن بر او دست برد و امانت مسلمانان تباه گردید و این امت بى تدبیر و بى پناه، با پسرعمویت نردِ مخالفت باختى و با آنان که از او به یک سو شدند به راه جدایى تاختى و با کسانى که دست از یارى اش برداشتند دمساز گشتى و با خیانتکاران هم آواز. پس نه پسرعمویت را یار بودى و نه امانت را کارساز. گویى کوششت براى خدا نبود یا حکم پروردگار تو را روشن نمى نمود و یا مى خواستى با این امت در دنیاشان حیله بازى و در بهره گیرى از غنیمت آنان دستخوش فریبشان سازى. چون مجال بیشتر در خیانت به امت به دستت افتاد شتابان حمله نمودى و تند برجستى و آنچه توانستى از مالى که براى بیوه زنان و یتیمان نهاده بودند بربودى. چنانکه گرگ تیزتک برآید و بز زخم خورده و از کار افتاده را برباید. پس با خاطرى آسوده آن مال ربوده را به حجاز روانه داشتى و خود را در گرفتن آن بزهکار نپنداشتى ...».[39]
ابن ابى الحدید مى گوید در اینکه مخاطب این نامه چه کسى است اختلاف است. ولى از عبارتهاى به کار رفته در آن روشن است که وى از نزدیکان و معتمدان حضرت بوده است. وى احتمال وضع و جعل در این نقل را هم از این رو که همه آن را نقل کرده اند و در بیشتر متون تاریخى آمده رد مى کند. از این رو نهایتاً با توجه به شأن و منزلت ابن عباس، مى گوید من در این مسأله توقف مى کنم[40] [و در آن اظهار نظرى نمى کنم].
این نامه که به نظر ابن ابى الحدید از سند قابل اعتمادى هم برخوردار است هم نشان از آن است که در آن زمان تا چه اندازه یاران و کارگزاران حضرت گرفتار خیانت و جدایى از ایشان شده اند و هم نشان از اینکه وخامت اوضاع تا بدانجا بوده که ابن عباس یا کس دیگرى هم منزلت با او در بین کارگزاران به ناشایستگى مى گراییده اند. مأیوس کننده تر جوابهایى است که از ابن عباس در پاسخ نامه هاى حضرت نقل شده است. وى در یک پاسخ خود را نسبت به بیت المال به صورتى که تصرف کرده محق مى داند و بلکه بیشتر از آن را هم حق خود مى داند و در پاسخى دیگر با تعریفى، تصرف در بیت المال را از ریختن خون مسلمان شایسته تر مى داند.[41] البته ممکن است از جهت فردى و شخصى ابن عباس را با توجه به سابقه و لاحقه اى که دارد هرچند با توبه و بازگشت و یا قابل اغماض بودن چنین رفتارهایى به صورت استثنایى در مورد انسانهاى شایسته، تبرئه کنیم. اما غرض انعکاس جوّ و فضایى است که در حکومت علوى(ع) از جهت شایستگى و همراهى کارگزاران وجود داشته است.
وضعیت برخى دیگر از کارگزاران نیز به طور خاص از نامه هایى که حضرت به آنها نوشته اند روشن مى شود. از جمله منذر بن جارود عبدى،[42] اشعث بن قیس،[43] مصقلة بن هبیرة،[44] کمیل بن زیاد نخعى.[45] همچنین در برخى از خطابه هاى آن حضرت براى مردم کوفه چنین نقل شده است:
«... لقد استعملت منکم رجالاً فخانوا و غدروا و لقد جمع بعضهم ما ائتمنته علیه من فیى ء المسلمین فحمله الى معاویة و آخر حمله الى منزله تهاوناً بالقرآن و جرأة على الرحمن ...»[46]؛
من عده اى از شما را بر کارها گماردم پس خیانت کردند و نیرنگ زدند. برخى از آنها اموال عمومى مسلمانان را که من آنها را بر آن ایمن پنداشته بودم گردآوردند و نزد معاویه بردند و برخى دیگر از روى بى اعتنایى به قرآن و سرپیچى از امر خداى سبحان، اموال را به خانه خود بردند ...».
ب ـ عوامل خارجى
مراد از عوامل خارجى چنانچه قبلاً هم اشاره شد خارج از قلمرو اسلامى یا نامسلمانها نیست. مراد کسانى است که عملاً با حکومت به جنگ و مبارزه پرداختند. غیر از درگیریهاى کوچک و بزرگى که در اطراف و اکناف قلمرو حکومت علوى(ع) توسط دشمنان آن حضرت به وقوع مى پیوست، دوران کوتاه این حکومت با سه نبرد تمام عیار که حضرت شخصاً در آن حضور داشتند همراه است. نبردهاى جمل، صفین و نهروان. در برخى نقلها، حضرت از دشمنان خود در این نبردها با عنوان ناکثین، قاسطین و مارقین یاد کرده است.[47] نبرد جمل در مقابل ناکثین، با همه دشواریهایى که داشت با پیروزى قاطع امام على(ع) پایان یافت. در نبرد نهروان نیز پیروزى قاطع از امام(ع) بود اما پى آمدهاى آن تزلزل جدى در تار و پود حکومت و نهایتاً سبب ساز شهادت آن حضرت بود. جنگ صفین هم که با ضرب نیرنگ، تهدید و تطمیع معاویه و عمرو عاص نهایتاً به نفع آنها پیش رفت، در واقع با انعقاد پیمان صلح معاویه با امام حسن(ع) جانشین امام على(ع)، در مدت کوتاهى پس از شهادت آن حضرت، به حکومت علوى(ع) پایان داد.
بنابراین نقش و تأثیر عوامل خارجى از قبیل آنچه ذکر شد در ناپایدارى حکومت علوى(ع) غیر قابل انکار است و نیاز به بحث و بررسى بیشترى در این مختصر ندارد.
ج ـ محافظت از ارزشها و اصول
به نظر مى رسد خصوصیت و امتیاز بارز حکومت علوى(ع) که عملاً در شرایط زمانى و مکانى، دوران آن به ناپایدارى بلکه زوال این حکومت انجامید تحفظ و پافشارى امام به عنوان رهبر این حکومت بر روى دسته اى از اصول ارزشى است. درست است که عوامل خارجى و داخلى یاد شده نقش عمده اى در ناپایدارى این حکومت داشته اند، اما عامل کلیدى و بلکه عامل تیزکننده و شتاب دهنده به سایر عوامل همین عامل است. قبل و بعد از حکومت علوى با همین مردم و همین شرایط قلمرو اسلامى شاهد حکومتهاى مقتدرى همچون حکومت خلیفه دوم و حکومت معاویه بوده است که بیشترین کشورگشایى ها را در تاریخ اسلام رقم زده است. اگر اصل براى امام على(ع) حکومت کردن بود قطعاً مى توانست با همان وسایل و شیوه هایى که معاویه در همان شرایط حکومت مقتدر خود را سامان داد بر کرسى خلافت اسلامى سالها تکیه زند.
در اینجا مبحث مهم محافظت از اصول و ارزشها یا حفظ حکومت مطرح است. روشن است که حکومت اسلامى با حفظ قدرت خود مى تواند بسیارى از ارزشهاى اسلامى را زنده کند و به حفظ و گسترش آنها بپردازد. اما برخى از اصول ارزشى غیر قابل اغماض از دیدگاه اسلام، در شرایطى اصل حکومت و نظام اسلامى را به چالش مى گیرد. در کوران حوادث و جریانهاى روزگار، گاه مى شود که اگر حکومت اسلامى بخواهد برخى از این ارزشها را حفظ کند باید تن به نابودى یا تزلزل خود بدهد. پرسش اساسى این است که در این چالش وظیفه حکومت داران چیست؟ آنچه در روزگار ما به عنوان «مصلحت نظام» گاه گفته مى شود که بر همه امور مقدم است، با سیره علوى(ع) برآمده از متون تاریخى و روایى موجود تا چه اندازه منطبق است؟ البته «مصلحت نظام» در اینجا به معناى مصلحت حفظ حکومت براى خود گرفته مى شود و منظور از «خود» کسانى است که داعیه و وظیفه حفظ اصول ارزشى از دیدگاه اسلام را دارند. و بر اساس همین وظیفه مندى است که به تشکیل و تثبیت حکومت اسلامى اقدام مى کنند. بررسى عوامل ناپایدارى حکومت علوى(ع) در بخش عوامل ارزشى مى تواند پاسخگوى این پرسشها باشد.
براى سامان دادن به پاسخ پرسشهاى فوق لازم است به دو نکته توجه شود. اول اینکه این اصول کدامند؟ و دوم اینکه در چالش بین آنها و پایدارى حکومت کدام یک مقدم است؟ در حد تتبع و تأمل نگارنده و حوصله نوشتارى مختصر، به ترتیب زیر به بررسى مهمترین آنها مى پردازیم.
1ـ اجراى قاطع عدالت
عدالت على(ع) زبانزد دوست و دشمن است. بررسى معناى عدالت و جوانب مختلف آن در عدالت علوى(ع) در این مختصر نمى گنجد. آنچه در اینجا مورد نظر است شیوه اجراى عدالت است به دست آن حضرت. به طور خاص نیز معناى عدالت اقتصادى و در بعد تقسیم اموال عمومى منظور است. امام على(ع) معتقد بود این اموال باید به طور مساوى بین همه مسلمانان حاضر تقسیم گردد. تقسیم اموال عمومى به طور مساوى در شرایط زمانى و مکانى حکومت علوى(ع) کار آسانى نبود. دشوارى عمده آن بود که اولاً بیش از بیست سال این اموال با ترتیب و ترجیح خاصى تقسیم مى شد. ثانیاً کسانى با نفوذ اجتماعى قابل توجه معتقد بودند که اوصافى مانند عرب بودن، سابقه و قدمت مسلمانى و بلکه حسب و نسب خانوادگى براى آنها موجب امتیازاتى مى شود که بر اساس آن باید سهم بیشترى از بیت المال داشته باشند. این باور، به ویژه در چند سال آخر خلافت عثمان بیش از پیش و با شکلى افراطى تر و دایره اى تنگ تر از تبعیض خانوادگى، تثبیت شده بود.[48]
قبلاً خطبه اى که امام(ع) روز دوم از بیعت مردم با ایشان به عنوان خلیفه چهارم ایراد کردند نقل شد. این خطبه نشان مى دهد که حضرت با آگاهى کامل از نفوذ و رسوخ فرهنگ تبعیض در تقسیم اموال عمومى و پى آمدهایى که مبارزه با آن مى تواند براى حکومت داشته باشد، با آن مخالفت کردند.
روز بعد از ایراد این خطبه، وقتى مردم براى گرفتن اموال آمدند، به عبیدالله بن ابى رافع کاتب فرمودند: از مهاجران شروع کن و به هر کس که حاضر است سه دینار بده. سپس انصار را هم به همین شکل و نیز هر کسى از مردم که حاضر است قرمز و سیاه. مى گویند سهل بن حنیف عرض کرد: این بنده دیروز من است که امروز او را آزاد کرده ام، حضرت فرمود: به او همان مقدار مى دهیم که به تو و به هر یک سه دینار دادند و کسى را بر کس دیگر برترى ندادند.[49]
برابر نقل دیگرى در خطبه اى که پس از بیعت با ایشان ایراد شده آمده است:
«... آگاه باشید! هر زمینى که عثمان در اختیار افرادى قرار داده یا هر مالى را از اموال عمومى که بخشیده است، به بیت المال مسلمانان برگشت داده مى شود. حق هر مدت زمانى هم که بگذرد چیزى آن را باطل نمى کند. به خدا قسم اگر این اموال مهر زنان شده باشد یا کنیزان با آن خریدارى شده باشند و در شهرها پراکنده شده باشند آن را به حال اول برخواهم گرداند. بدانید در عدالت وسعتى است و کسى که حق را برنتابد و عدالت بر او تنگ آید، ستم بر او تنگ تر است. همانا بدانید خداوند متعال این امت را با دو دارو مداوا مى کند: تازیانه و شمشیر و هیچ نرمشى براى کسى در این دو، نزد امام وجود ندارد ...».[50]
همین روش بود که عملاً طلحه و زبیر را در مقابل امام(ع) قرار داد و نهایتاً جنگ جمل را بر ایشان تحمیل کردند. نکته مهم این است که حضرت قطعاً مى دانسته اند که اگر تا حدودى در اجراى عدالت تسامح پیشه کنند و به شکلى همان شیوه سابق را ادامه دهند به تثبیت و پایدارى حکومت در آن شرایط نابسامان کمک کرده اند.[51] ممکن بود به تدریج و با تدبیرهاى معمول در حکومتها بتوان بعداً تقسیم اموال را به گونه عادلانه سامان داد. اما از سخنان بالا چنین برمى آید که حضرت به تأخیر و حتى تدریج در این باره که متضمن برخى ناعدالتى ها خواهد بود ولى در عوض مصلحت پایدارى و تثبیت حکومت را دارد راضى نبوده اند.
2ـ نفى استبداد و خشونت غیر قانونى
یکى دیگر از اصول غیر قابل تسامح در سیره حکومتى امام على(ع) تن ندادن به استبداد و خشونت غیر قانونى است. خواهیم دید که مراد از قانون در اینجا همان است که با عنوان حدود الهى مشخص شده است. حتى در همین جملاتى که چند سطر قبل، حضرت در آنها سخن از شمشیر و تازیانه براى اجراى عدالت بردند، آن را به عنوان دارویى که خدا با آن مردم را مداوا مى کند و امام مسلمین نمى تواند در اجراى آن مسامحه کند مطرح کردند. در جملاتى که در ادامه خواهد آمد مى بینیم که شمشیر را براى امام مسلمین آنجا که خارج از حدود معین الهى باشد نفى مى کنند. همان شمشیرى که مستبدان تاریخ به وسیله آن مردم را رام و مطیع خود مى سازند و حکومتهاى خود را پایدار و مستقر مى کنند.
در فرازى از خطبه اى که در اواخر خلافت ایشان نقل شده و در آن از بى وفایى، سستى، خیانت و ناهمراهى برخى از یاران خود و مردم کوفه سخن گفته اند، چنین آمده است:
«ایها الناس انى قد بثثت لکم المواعظ التى وعظ الانبیاء بها اممهم و اَدّیت الیکم ما ادّت الاوصیاء الى ما بعدهم و عاتبتکُم بمواعظ القرآن فلم انتفعْ بکم و ادّبتکم بالدرِّة التى اعِظ بها السفهاء فلم ترعَوُوا و عاقبتکُم بسوطى الذى اقیم به حدود ربى فلم تستقیموا و حدوتکم بالزواجر فلم تستَوسقوا. لله انتم اتتوقعون اماما غیرى یطأبکم الطریق و یُرشِدُکم السبیل. اما و الله انى لعالم بما یصلحکم و یقیم اَوَدَکم باذن الله و لکنى لا ارى اصلاحکم بافساد نفسى [و لقد علمت ان الذى یُصلحکم هو السیف و ما کنت متحریا صلاحکم بفساد نفسى] و لکن سیسلّط علیکم بعدى سلطان صعب ...؛[52]
مردم! من موعظه هایى که پیامبران با آن امتهاى خود را موعظه مى کنند، در میان شما پراکندم و آنچه را جانشینان پیامبران به نسل بعدى مى رسانند، به شما رساندم و شما را با موعظه هاى قرآن هشدار دادم ولى سودى نبخشید. و شما را با تازیانه اى که با آن سفیهان را اندرز مى دهند ادب کردم ولى [از راه کج برنگشتید. شما را با تازیانه اى که با آن حدود پروردگارم را برپا مى دارم مجازات کردم ولى به راه راست نیامدید. همچون شتربانى که تلاش مى کند با آواز مخصوصى شتران را گِرد آب فراهم آورد شما را خواندم ولى گِرد نیامدید. شما را به خدا قسم آیا رهبرى غیر از من انتظار دارید که شما را به راه آورد و طریق حق نشان دهد؟ آگاه باشید، به خدا سوگند من مى دانم چه چیز شما را سامان مى دهد و کجى شما را به اذن خدا راست مى کند ولى من اصلاح شما را به قیمت افساد خودم شایسته نمى بینم [و به تحقیق مى دانم آنچه شما را به صلاح مى آورد همانا شمشیر است ولى من کسى نیستم که صلاح شما را به قیمت فساد خودم دنبال کنم].
پس از این فراز، تسلط کسى را پیش بینى مى کنند که به ضرب شمشیر و قهر و غلبه مردم را مطیع خود مى سازد و آنها را به صحنه هاى نبرد به نفع خود مى کشاند.»[53]
توسل به زور هر چند براى حفظ حکومت حق و مشروعى همچون حکومت امام على(ع)، در این جملات ناشایست شمرده شده است. جمله عمیق و عبرت آموز «و لکنى لا ارى اصلاحکم بافساد نفسى» براى بیان همین معناست. اینکه معروف است «قدرت فساد مى آورد» همین نوع قدرتى است که بر پایه استبداد و خشونت بنا شود و نمونه آن را در ادامه همین خطبه پیش بینى کرده اند. قدرتى که «احترام بزرگ را نگه نمى دارد و به کوچک ترحم نمى کند. دانشمندان را گرامى نمى دارد. اموال عمومى را بالسویه تقسیم نمى کند. به خشونت و تحقیر مردم مى پردازد و آنها را براى نبرد در جنگهایى که مى خواهد آماده مى سازد و ...[54]».
شیوه حکومت علوى(ع) در مقابل این شیوه قرار دارد. در این حکومت همراهى مردم از طریق «موعظه» طلب مى شود نه از طریق شمشیر. براى حضرت على(ع) روش موعظه صرفاً یک شیوه و روشى نیست که اگر در شرایطى مانند شرایط مردم کوفه کارآیى خود را از دست بدهد، به خاطر حفظ اصل حکومت، هر وسیله دیگرى هم از جمله زور و خشونت به کار گرفته شود. حضرت على(ع) حاضر است حکومت حق و مشروع خود را از دست بدهد اما به هر شیوه اى و به طور خاص شمشیر و زور خارج از حدود و مجازاتهاى معین الهى، متوسل نشود، بیان روشهاى حفظ حکومت به طریق غیر مشروع و روش مستبدان در فراز فوق و اشاره به کارساز بودن آن در حفظ حکومت راه بسیارى از توجیهات را مى بندد. با این بیان کسى نمى تواند از تقدم مطلق مصلحت حفظ حکومت اسلامى مشروع بر همه مصالح و ارزشهاى اسلامى دفاع کند. حضرت با وجودى که مى داند و در این جملات هم اعلام مى کند که مى تواند حکومت مشروع اسلامى را با روش استبداد و خشونت حفظ کند آن را رد مى کند. بنابراین نمى توان گفت اینکه حضرت از چنین روشهایى استفاده نکرده اند از آن رو بوده است که در آن شرایط یا توانایى آن را نداشته اند یا شرایط فراهم نبوده است.
از اینجاست که مى فهمیم که چگونه حفظ ارزش نفى استبداد و خشونت غیر قانونى عملاً به ناپایدارى حکومت علوى(ع) منجر مى شود و در شمار یکى از عوامل مهم و کلیدى ناپایدارى قرار مى گیرد. تقدم چنین ارزشى بر اصل حکومت که در سخنان فوق به صورت قضیه کلى و نظرى آمده، در سیره عملى آن حضرت هم دیده مى شود. یک نمونه برخورد حضرت با طلحه و زبیر است. جریان نارضایتى و اشاره به برخى از گفتگوهاى آنها با امام(ع) قبلاً گذشت. در ادامه همان جریان و مأیوس شدن طلحه و زبیر از اینکه بتوانند حضرت را ذره اى از جاده عدالت به نفع خودشان منحرف سازند، نقل است که از حضرت اجازه خروج از مدینه براى عمره گرفتند. حضرت فرمود: شما قصد عمره ندارید بلکه مى خواهید نیرنگ و خیانت ورزید، همانا قصد بصره کرده اید. آنان قسم مؤکد خوردند که توطئه اى علیه حکومت نخواهند کرد و بیعت خود را نخواهند شکست. ابن عباس وقتى طلحه و زبیر از نزد حضرت بیرون مى شدند با آنها برخورد کرد و پرسید امیرالمؤمنین(ع) به شما اجازه خروج داد؟ گفتند: آرى. وقتى خدمت حضرت مى رسد، حضرت خطاب به او مى فرمایند: به خدا قسم که این دو انگیزه اى جز فتنه و توطئه ندارند. و سپس چگونگى توطئه آنها را پیش بینى مى کنند. ابن عباس عرض مى کند اگر این جریان براى شما معلوم است پس چرا به آنها اجازه دادید؟ چرا آنها را به زندان نمى اندازید و به زنجیر نمى کشید تا مسلمانها از شر آنها در امان باشند؟ حضرت در پاسخ نمى فرمایند که شرایط اجازه نمى دهد یا مصلحت حفظ حکومت چنین اقتضا ندارد. آنچه در پاسخ حضرت با وجودى که پاى حفظ حکومت، تزلزل نظام مشروع اسلامى و توطئه علیه آن در میان بود، این است:
«... یا ابن عباس أ تأمرنى بالظلم أبدأ و بالسیئة قبل الحسنة و اعاقب على الظنّة و التهمة و أُآخذ بالفعل قبل کونه؟ کلا! و الله لا عدلت عما اخذ الله علىّ من الحکم و العدل و لا ابتدأ بالفصل ...[55]؛
اى ابن عباس! آیا تو مرا به آغاز ستم و به بدى قبل از نیکى دعوت مى کنى؟ [آیا مرا مى خوانى که بر اساس گمان و اتهام کسى را مجازات کنم و قبل از اینکه اقدامى بشود من اقدام کنم؟ به خدا سوگند! از آنچه خدا از من پیمان گرفته، یعنى اجراى حکم خدا و عدالت کوتاهى نمى کنم و آغازکننده جدایى نخواهم بود.»[56]
3ـ نفى عذر و نیرنگ در حکومت دارى
اصل ارزشى پرهیز از عذر و نیرنگ در حکومت دارى یکى دیگر از اصولى است که عملاً به ناپایدارى حکومت علوى(ع) کمک کرده است. در خطبه اى که قبلاً فرازهایى از آن نقل شد و گفته شده در روزهاى آخر خلافت حضرت ایراد شده، پس از بیان بى وفایى و سستى برخى یاران و مردم کوفه و یأس از ادامه حکومت با آنان، در مقایسه با معاویه که علایم تحکیم و تثبیت حکومتش در مقابل حکومت امام(ع) روشن شده بود، چنین آمده است:
«ایها الناس! و الله ما معاویه بادهى منى و لکنه یغدر و یفجر و لولا کراهیة الغدر لکنت من ادهى الناس و لکن کل غدره فجرة و کل فجرة کفرة الا و ان الغدر و الفجور و الخیانة فى النار ...؛[57]
مردم! به خدا سوگند معاویه زیرک تر از من نیست. ولى او نیرنگ مى زند و حکم خدا را سرپیچى مى کند [با خیانت و غیر آن]. اگر ناشایستگى نیرنگ نبود من زیرک ترین مردم بودم. ولى هر نیرنگى زیر پا گذاشتن حکم خداست و هر سرپیچى از حکم خدا به کفر مى انجامد. آگاه باشید نیرنگ و نافرمانى و خیانت در آتش هستند ...».
ابن ابى الحدید در شرح این جملات در باره سیاست و زیرکى امیرالمؤمنین(ع) به تفصیل سخن گفته است. وى ضمن تأکید بر زیرکى و سیاستمدارى فوق العاده امام على(ع)، ایشان را با خلیفه دوم که حکومتى نسبتاً مقتدر و پایدار تشکیل داده بود مقایسه مى کند و مى گوید:
«به جز شرایط متفاوت که در ناپایدارى حکومت علوى(ع) تأثیر بسزایى داشته است، خلیفه دوم به قیاس، استحسان و مصالح مرسله عمل مى کرده و کلیات متون دینى (عمومات نصوص) را با رأى شخصى و استنباطهاى خود از اصولى که بر خلاف آن کلیات بوده تخصیص مى زده است. خلیفه دوم با دشمنان خود کید و نیرنگ مى ورزیده و این روش را به کارگزاران خود نیز توصیه مى کرده. با تازیانه هر کسى را که مورد اتهام او بوده تأدیب مى کرده است. کسانى را که به لحاظ اجتماعى از احترامى برخوردار بوده اند، اگر مستحق مجازات هم بوده اند مى بخشیده. در حالى که امیرالمؤمنین(ع) چنین روشى را شایسته پیروى نمى دیده است. ایشان مطابق نصوص متون دینى و ظواهر آن عمل مى کرده است و با آراى شخصى و قیاس آنها را کنار نمى گذاشته. امور دنیا را بر دین تطبیق مى داده است [نه اینکه دین را ابزارى براى امور دنیا قرار دهد]. همه براى او [در مقابل قانون و احکام] مساوى بوده اند ... بنابراین شیوه امام على(ع) با خلیفه دوم در اداره حکومت و سیاست متفاوت بوده است ...».[58]
وى آنگاه از قول استادش به مقایسه امام على(ع) و معاویه مى پردازد و مى گوید:
«... امام على(ع) در جنگها فقط آنچه با کتاب و سنت موافق است را به کار مى گیرد ولى معاویه هم کتاب و سنت را آویزه خود قرار مى دهد و هم به مخالف با آن عمل مى کند. همه نیرنگها و تدبیرها را به کار مى برد چه حلال و چه حرام ... على(ع) به ورع و تقوا محدود و مقید است. فقط به آنچه خدا راضى است یعنى کتاب و سنت بر آن دلالت مى کند پاى بند است. به کید، مکر و نیرنگ هایى که [براى حکومت داران] معمول است روى نمى آورد ...».[59]
همو، بعد از این، به تفصیل مواردى را مى آورد که لااقل در تعدادى از آنها امام على(ع) مى توانسته است با بکارگیرى برخى از تدبیرهاى معمول حکومتگران، بدون توجه به اصول ارزشى خود، به تحکیم و استقرار حکومت خود بپردازد ولى چنین نکرده است[60]. از جمله راضى نشدن به بقاى معاویه، اجازه دادن به طلحه و زبیر براى خروج از مدینه، در پیش نگرفتن سیاست تطمیع و تهدید در مقابل تعدادى از یاران که به دشمن مى پیوستند، مانع نشدن از معاویه و سپاه او براى استفاده از آب فرات هنگام نبرد صفین در حالى که معاویه چنین کرد.
4ـ درسها و عبرتها از عوامل ناپایدارى
عوامل ناپایدارى حکومت علوى(ع) را مرور کردیم. عوامل خارجى امرى طبیعى مى نماید که باید با آن به روشهاى مختلف مقابله کرد. درسها و عبرتها بیشتر در عوامل داخلى و «محافظت از ارزشها و اصول» آموختنى است. هم مردم و هم حکومتهاى مشروع اسلامى که خود را پیرو امیرالمؤمنین على(ع) در حکومت دارى مى دانند، مخاطب این عبرت ها هستند. بر محور پایدارى و ناپایدارى حکومت وظایف مردم و حکومت یکسان نیست. این وظایف را در «عوامل داخلى» یادشده در این نوشتار براى مردم، و در عواملى که تحت عنوان «محافظت از ارزشها و اصول» خوانده شد، براى حکومت، مى توان استفاده کرد.
از عوامل داخلى مى توان آموخت که وقتى حکومت مشروع اسلامى بر سر کار است، لااقل با این فرضى که آن حکومت در راستاى وظایف خود بر محور «محافظت از ارزشها و اصول» گام برمى دارد، مردم وظیفه همدلى، همراهى و اطاعت از حکومت را بر عهده دارند. حتى انتقاد سازنده تحت عناوین امر به معروف و نهى از منکر، نصیحت ائمه مسلمین و ...، هم در چهارچوب همین وظیفه است. بنابراین بر محور پایدارى و ناپایدارى حکومت مشروع اسلامى وظیفه مردم، تلاش مطلق در راستاى پایدارى و تثبیت حکومت اسلامى است. هر یک از عوامل داخلى که در این مقاله یاد شد، در واقع، نوعى کوتاهى اختیارى یا غیر اختیارى مردم است در ایفاى چنین نقش و وظیفه اى.
اما از عوامل ارزشى (محافظت از اصول و ارزشها) چنین مى توان آموخت که وظیفه حکومت گران به طور مطلق در جهت تثبیت و پایدارى حکومت مشروع اسلامى نیست. امام على(ع) به عنوان حاکم مشروع اسلامى به پیروان خود مى آموزد که اصولاً حکومت مشروع براى رسیدن به یک اهداف معینى است. همچنان که با روشهاى معینى هم مى تواند به حیات خود ادامه دهد. سخن دراین باره فراوان است، اما آنچه به طور مشخص از مختصر بررسى که در این مقاله داشتیم به دست مى آید این است که:
اولاً، عدالت اقتصادى و تساوى مردم در برخوردارى از موقعیتهاى اقتصادى یکى از اهدافى است که حکومت اسلامى نمى تواند آن را فداى مصلحت مؤکد و بااهمیتى همچون حفظ و پایدارى حکومت اسلامى کند. حسب و نسب، سابقه، موقعیت اجتماعى و حتى تقوا و فرهیختگى هم در اینجا موجب برترى و امتیاز نمى شود. نکته مهم این است که اگر امتیازطلبى بر اساس چنین امورى به صورت فرهنگ و عرف روز هم در آمده باشد به گونه اى که مقاومت در برابر آن مى تواند به تزلزل و ناپایدارى حکومت منجر گردد باز هم توجیهى براى صحه گذاشتن بر آن نیست. اما ظرافت قضیه در این است که با توجه به اصول دیگر، حکومت اسلامى نمى تواند حتى براى پیاده کردن همین اصل هم به خشونت و زور متوسل شود.
ثانیاً، استبداد و خشونت خارج از حدود الهى، در حکومت اسلامى ممنوع است. وقتى این روش براى تثبیت و پایدارى حکومت اسلامى آن هم حکومت آرمانى امام على(ع) ناپسند و مردود باشد تکلیف سایر حکومتهاى اسلامى در هر زمان و مکانى و با هر هدفى که باشد روشن است. روش امام على(ع) براى تثبیت و پایدارى حکومت خود این است که با «موعظه» و اجراى مجازاتهاى مقرر اسلامى حرکت کند. اگر این ابزارها کارگر نیفتاد لزوم پایدارى و حفظ حکومت اسلامى نمى تواند توجیه گر توسل به شمشیر باشد. امام على(ع) در تعبیر زیبا و عمیق «و لکنى لاارى اصلاحکم بافساد نفسى» که در ذیل بیان روشهاى مشروع براى راه اندازى مردم به پیروى از حکومت نقل شده، همین درس را به پیروان خود مى دهد.
اما ظرافت مطلب در اینجا این است که عدم توسل به شمشیر براى اصلاح و به راه آوردن مردم هرگز به این معنا نیست که در مقابل اقدام عملى دشمنان و براندازى حکومت سکوت و سکون جایز باشد. جالب است در ادامه همین خطبه اى که جمله فوق در آن بود، وقتى حضرت از بى وفایى مردم به شدت گله و شکایت مى کنند و آنها را به روى کار آمدن حکومتهاى جبار و قهار انذار مى دهند، و با موعظه هاى به یادماندنى هشدار مى دهند، اشعث بن قیس عرض مى کند: [حال که کار به اینجا کشیده و همراهى عمومى مردم را به هر دلیلى از دست داده اید] چرا همچون عثمان بن عفان عمل نمى کنید[61]؟ ظاهراً و با توجه به پاسخى که حضرت مى دهند مرادش این است که همانند او در خانه بنشینید و در مقابل اقدام براندازان حکومت کارى نکنید. در پاسخ حضرت آمده است:
«... من چگونه مانند عثمان رفتار کنم در حالى که دلیل روشن از پروردگارم دارم و حجت در دستانم است و حق با من است؟ به خدا سوگند هر کس اجازه دهد تا دشمن به گوشت و استخوان و پوست او حمله کند و جانش را به خطر اندازد و خون او را بریزد در حالى که مى تواند او را باز دارد، ناتوانیش بزرگ و دلش سست است. تو اى پسر قیس! اگر خواهى چنین (مانند عثمان) رفتار کن اما من به خدا قسم هرگز با دست خود چنین نمى کنم. [اگر مانند عثمان بر من بشورند چکاچک شمشیرها است که از آنها مرگ و جراحتهاى دست و پا برخواهد خاست؛ آنگاه خدا هر چه خواهد آن کند ...[62]».
در اینجا حضرت به مشروعیت و حقانیت خود استناد مى کنند و اقدام قاطع علیه شورشیانى که دست به شمشیر برده اند را توجیه مى کنند. اما در آنجا که به راه آوردن و مطیع ساختن مردم مطرح است مشروعیت و حقانیت حکومت نمى تواند توجیه گر کاربرد خشونت و شمشیر باشد. یعنى در مورد مردمى که علیه حکومت اقدام عملى نمى کنند اما حتى در زمان حساس جنگ با دشمن هم به همراهى حکومت مشروع اسلامى برنمى خیزند، نمى توان با استناد به مشروعیت و حقانیت حکومت و اینکه اگر به زور هم که شده مردم را همراه نکنیم اصل حکومت در معرض زوال و نابودى قرار مى گیرد، زور و تحمیل را توجیه کرد. در این مورد موعظه و تبلیغ حسن به روش پیامبران الهى و البته اجراى حدود تعریف شده در متون اسلامى است که مشروعیت دارد. و گرنه سر از «اصلاح دیگران به قیمت افساد خود» در خواهد آورد. امام على(ع) در این جملات نورانى[63] همراهى آگاهانه، هدایت شده و گزینش گرانه مردم را طلب مى کند.
ثالثاً، کاربرد نیرنگ و عذر که به نظر مى رسد مى توان آن را امروزه «سیاسى کارى» نامید براى حفظ حکومت مشروع اسلامى ممنوع است. از مقایسه امام على(ع) خود را با معاویه، بر محور پایدارى و ناپایدارى حکومت، چنین برداشت مى شود که گویا حضرت مى فرماید: من «على(ع)» خواهم ماند و هرگز براى حفظ و پایدارى حکومت خود «معاویه» تاریخ نخواهم شد.
________________________________________
پىنوشت ها:
1 ـ ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، تهران، استقلال 1410 ه….ق، ص170. ابن خلدون این مدعاى خود را بر برهانى استوار دانسته که از مبانى خود او در روند تشکیل و توسعه و زوال حکومتها ناشى مى شود. البته درستى مدعا که در جاى خود قابل بررسى است الزاماً به معناى درستى این مبانى نیست.
2 ـ بنگرید نهج البلاغه، خطبه هاى 34، 69، 71 و 119.
3 ـ تاریخ طبرى، ج3، ص494.
4 ـ همان، ص493.
5 ـ بنگرید: ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج2، ص275، پایان شرح خطبه 92.
6 ـ الغدیر، ج 8، ص 145.
7 ـ همان.
8 ـ طبرى، تاریخ الامم و الملوک، ج3، ص322 و ... .
9 ـ همان.
10 ـ الغدیر، ج8، صص143 ـ 331. همچنین بنگرید: رسول جعفریان، تاریخ خلفا، صص145 ـ 147.
11 ـ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، دارالفکر، ج1، ص194 و نیز طبرى، ج3، ص399.
12 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، ص49.
13 ـ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج1، ص96، در شرح خطبه 3 و نیز بنگرید: الغدیر، ج8، صص321 به بعد و رسول جعفریان، تاریخ خلفا، صص150 به بعد.
14 ـ رسول جعفریان، تاریخ خلفا، ص147.
15 ـ حجرات(49)، آیه 6.
16 ـ جعفریان، همان، صص148 ـ 150.
17 ـ عثمان برخى از ناراضیان حکومت خود را به شام که عمدتاً به واسطه حضور قوى معاویه نقطه امنى براى او مى نمود تبعید مى کرد ولى اینان در آنجا نیز براى او و معاویه مشکل آفرین بودند، همان، صص163 ـ 165.
18 ـ بنگرید: ابن ابى الحدید، ج2، ص290.
19 ـ تاریخ طبرى، ج3، ص450 به بعد و نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 92، ص136.
20 ـ همان، ص456 و ابن جوزى، تذکرة الخواص، ص57 و ابن ابى الحدید، ج1، ص119 (شرح خطبه 22).
21 ـ همان، ص452.
22 ـ جعفریان، تاریخ خلفا، ص230.
23 ـ تاریخ طبرى، ج3، ص454؛ الارشاد، ص130 و تذکرة الخواص، ص58.
24 ـ ابن سعد، طبقات، ج3، ص31.
25 ـ ظاهراً محمد بن سلمه.
26 ـ الجمل، صص45 و 46 و نیز بنگرید: تاریخ طبرى، ج3، ص466.
27 ـ ابن سعد، طبقات، ج3، ص143.
28 ـ ابن ابى احدید، شرح نهج البلاغه، ج2، ص272، شرح خطبه 92.
29 ـ همان.
30 ـ همان، و ص273.
31 ـ بحارالانوار، ج32، ص30.
32 ـ بنگرید: رسول جعفریان، تاریخ خلفا، صص343 ـ 348.
33 ـ تاریخ طبرى، ج4، ص45.
34 ـ ارشاد، ص133 و نیز بنگرید: شرح ابن ابى الحدید، ج1، ص211، جمل، ص132 و تاریخ طبرى، ج3، ص493.
35 ـ جمل، ص134 و نیز بنگرید: تاریخ طبرى، ج3، ص497.
36 ـ جمل، ص136 به بعد و تاریخ طبرى، ج3، ص500.
37 ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، ص141: خطبه 97. پژوهشگران سخت کوش «تمام نهج البلاغه مشهد و قم مؤسسة الامام صاحب الزمان(عج) 1418، ص491 ـ 524» تلاش کرده اند تحت عنوان خطبه 61 مجموعه اى گرانبها از منابع متعدد فراهم آورند که متن نقل شده قسمتى از آن است. به نقل برخى از آن منابع (همان، صص491 و 524) این خطبه در واپسین روزهاى حیات آن حضرت ایراد شده است.
38 ـ نهج البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدى، ص89.
39 ـ همان، ص313.
40 ـ شرح نهج البلاغه، ج4، صص88 ـ 89 و نیز بنگرید: تاریخ طبرى، ج4، ص108.
41 ـ همان، ص88.
42 ـ نهج البلاغه، ص461، نامه 71.
43 ـ همان، ص366، نامه 5.
44 ـ همان، ص415، نامه 43 (البته در این نامه رفتار ناشایست به طور قطعى نسبت داده نمى شود بلکه به صورت خبرى که رسیده است).
45 ـ همان، ص450، نامه 61. در این نامه ناتوانى یا سستى در انجام وظیفه مورد سرزنش است نه خیانت یا عدم موالات با امام(ع).
46 ـ ارشاد، ص148.
47 ـ نهج البلاغه خطبه 3 (معروف به شقشقیه): فلما نهضت بالامر نَکَثتْ طائفة و مرقت اخرى و قَسَط آخرون. به نقل از پیامبر اکرم(ص) نیز نبرد با این سه گروه یاد شده است، میثم بن على بن میثم البحرانى، شرح نهج البلاغه، ج1، ص265. و نیز بنگرید: ابن شهرآشوب، المناقب، ج3، ص167 و ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج1، ص96، (شرح خطبه شقشقیه).
48 ـ بنگرید: رسول جعفریان، تاریخ خلفا، صص241 ـ 243.
49 ـ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 272.
50 ـ تمام نهج البلاغه، ص402.
51 ـ نصیحت مالک که مى توان او را وفادارترین یار حضرت دانست. و پاسخ ایشان به او در همین باره را در شرح ابن ابى الحدید ج1، ص215 (شرح خطبه 34) بخوانید. وى در همین جا، نقل مى کند که مهمترین عامل در روى گردانى عرب از امام(ع) مسأله اموال بوده است.
52 ـ تمام نهج البلاغه، ص511.
53 ـ همان.
54 ـ همان.
55 ـ شیخ مفید، الجمل، ص 89 و ... .
56 ـ همین روش برخورد با مخالفان را مى توان در برخورد حضرت با خریت بن راشد که در تاریخ طبرى آمده مشاهده کرد. در آنجا نیز شبیه به این جملات در مقابل پیشنهاد دستگیرى و حبس برخى از کسانى که متهم و مشکوک به توطئه هستند ولى هنوز اقدامى نکرده اند وجود دارد: تاریخ طبرى، ج4، صص86 ـ 88.
57 ـ تمام نهج البلاغه، ص514.
58 ـ شرح نهج البلاغه، ج2، ص878.
59 ـ همان، ص887.
60 ـ همان، ص889 ـ 905.
61 ـ تمام نهج البلاغه، ص519. البته سوء نظر اشعث با توجه به وضعیتى که متون تاریخى در مجموع از او گزارش مى دهند در مطرح کردن این سخن بسیار محتمل است. اما به هر حال، پرسش و پاسخى درس آموز مطرح شده است.
62 ـ همان.
63 ـ «ایها الناس انى قد بثثت لکم المواعظ ...: تمام نهج البلاغه، ص511 که قبلاً ذیل عنوان «نفى استبداد و خشونت غیر قانونى» نقل شد.