سیرى در اندیشه سیاسى عرب (مقاله پژوهشی حوزه)

سیرى در اندیشه سیاسى عرب از حمله ناپلئون به مصر تا جنگ جهانى دوم، نوشته حمید عنایت، تهران، امیر کبیر، 1363(چاپ اول 1356) 309ص.
بشنوید اى دوستان، این داستان‏خود، حقیقت نقد حال ماست آن
این کتاب گزارشى است از فراز و فرود اندیشه سیاسى عرب در دو سده اخیر، همراه‏با پاره‏اى ملاحظات انتقادى. آشنایى با آن چه بر جهان عرب در این مدت گذشته‏است، براى ما بسیار ضرورى است; وجود زمینه‏هاى فرهنگى مشترک، تعلق به یک دین‏و تنفس در فضاهایى مشابه و بالاخره داشتن دردهاى یکسان،این آشنایى را از حدتفنن به مرحله نیازى براى بقا بالا مى‏برد. عرب‏ها در این مدت، نخست‏براى کسب‏استقلال و آن گاه براى اثبات هویت‏خویش، جنگیدند، راه‏هاى گوناگونى پیمودند،مسلک‏هاى متنوع و گاه متضاد را آزمودند، به بیگانگان دل بستند و از آنان دل‏بریدند و از چنگال امپراتورى عثمانى به دامان غرب لیبرال پناه جستند و«کالمستجیر من الرمضاء بالنار» بر آن شدند تا دفع فاسد به افسد کنند و اینک‏پس از گذر از رنج‏ها و دادن کشته‏ها و نافرجام ماندن قیام‏ها و پوشالى بودن‏استقلال‏ها، ناگزیرند به آبشخورهاى اصیل خویش بازگردند و آن چه را خود دارند،از بیگانه تمنا نکنند. ما نیز از انقلاب مشروطه به بعد، دچار پاره‏اى از این خلجان‏ها شده و برخى ازاین ایده‏ها را آزموده ایم، لیکن به دلایل متعدد تاریخى، خوش بختانه همه آن چه‏را عرب‏ها از سرگذرانده‏اند، از سر نگذرانده ایم و مى‏توانیم با تامل درسرنوشت آنان، عبرت بگیریم و راه رفته آنان را نرویم.
بخش‏هاى کتاب
کتاب از پنج‏بخش تشکیل شده است و در پایان آن سه پیوست آمده است. در بخش نخست‏از زمینه‏هاى فکرى و اجتماعى مصرو سوریه که در این زمینه پیش گام بوده‏اند درآغاز قرن نوزدهم بحث‏شده است. دومین بخش، گزارش احوال و افکار کسانى است که‏راه نجات از عقب ماندگى عرب‏ها را پیروى از غرب مى‏دانستند. بخش سوم اختصاص‏به پیدایش و رشد اندیشه تجدد دینى دارد. چهارمین بخش، گزارش کوتاهى است ازوطن پرستى مصرى و پیش گامان ناسیونالیسم در آن خطه. در بخش پنجم با مسئله‏محدودتر وحدت عربى و عوامل آن آشنا مى‏شویم.
آغاز ماجرا
این داستان تراژیک، از زمانى آغاز مى‏شود که ناپلئون با اهداف توسعه طلبانه به‏شرق تاخت و مصر را تسخیر کرد. امپراتورى عثمانى که متولى این کشور بود،محمدعلى آلبانى تبار را بدان جا گسیل داشت و او پس از موفقیت عملا مصر را ازامپراتورى منتزع کرد و چون شیفته اقتدار غرب بود، کوشید راه آنان را دنبال‏کند و به شیوه آنان حکم براند. از این رو دست‏به اصلاحاتى در نظام ادارى کشورزد و بازرگانى را توسعه داد و دانش جویانى را براى اخذ فنون و علوم غرب به‏فرانسه فرستاد.
طهطاوى
یکى از کسانى را که «محمد على‏» به غرب اعزام کرد «رفاعه طهطاوى‏» است، وى بنیه علمى قدیم را نیز داشت و درس آموخته الازهر بود. طهطاوى پس از بازگشت‏بزرگ ترین منادى پیروى از غرب مى‏شود و با تاسیس بنگاه‏ترجمه‏اى، آثار کلاسیک فرانسه و شرح حال کسانى چون اسکندر مقدونى، پتر کبیر،شارل دوازدهم و شارل پنجم و آثار ادبى اى چون «تلماک‏» را به زبان عربى ترجمه‏و منتشر مى‏کند. او با حمایت از سیاست رسمى حاکم و دفاع کامل از «محمد على‏»توانست امکانات لازم را براى نشر افکار خود به دست آورد. البته «طهطاوى‏» بعدهامغضوب «عباس‏»، جانشین محمد على، گشت، لیکن تا اواخر عمر هم چنان تریبونى براى نشر آراى خود در اختیار داشت. مهم‏ترین آراى او و تاثیراتش از غرب را در دو کتاب «تخلیص الابریز من تلخیص‏باریز» و «مناهج الالباب المصریة فى مباهج الآداب العصریه‏» مى‏توان یافت. درنخستین کتاب، دعاوى خود را با آیاتى از قرآن کریم و احادیث نبوى در مى‏آمیزدو در دومین کتاب، از نگاه یک شرقى به غرب مى‏نگرد و تقریرى از غرب ارائه مى‏دهد. البته غرب طهطاوى، خاستگاه و فضاى حیاتى روسو، ولتر و منتسکیو است، نه‏برآرنده ناپلئون. همه آن چه را که محمد على در پى اجرایش بود، طهطاوى بدان‏صبغه تئوریک و در نتیجه انکارناپذیر مى‏داد! و به دیگران مى‏خوراند. سخن کوتاه، طهطاوى براى درمان بیمارى مصر، دارویى جز پیروى بى چون و چرا از غرب نمى‏شناخت.
شبلى شمیل
اندیشه‏هاى طهطاوى، در جامعه روشن فکرى مصر و سوریه رسوب کرد و کسانى چون‏خیر الدین تونسى، پطرس بستانى، فرانسیس مراش، ادیب اسحاق، فرح آنطون، قاسم‏امین، طه حسین، اسماعیل مظهر و شبلى شمیل سر برآوردند. یکى از مهم ترین این کسان شبلى شمیل (1850-1917) است. او که از اهالى شام بود،پس از اتمام تحصیلات خود در بیروت، به پاریس رفت و در آن جا پزشکى خواند و سپس‏به مصر بازگشت و تا پایان عمر در آن جا ماند. شمیل عقاید خود را طى مقالاتى درمجله «المقتطف‏» منتشر مى‏کرد و در آن‏ها سنگ دفاع از علم را به سینه مى‏زد.او با اعتقاد به پایان به علم آن هم به روایت قرن نوزدهم آن آخرین نظریات‏علمى را به عرب‏ها منتقل مى‏کرد و در آن‏ها آراى «اسپنسر» و «داروین‏» را بازمى گفت و خود در تحلیل‏هایش، آن‏ها را به کار مى‏بست و همین موجب شد که او رامادى مسلک بپندارند. اثبات این مطلب دشوار است، چون وى گرچه از خانواده‏اى مسیحى بود از اسلام واز شخص پیامبر اکرم (ص) هوا دارى مى‏کرد و حتى در پاسخ به اظهارات «لرد کرومر»بر ضد اسلام، مقاله‏اى به نام «قرآن و عمران‏» نوشت و در آن از اسلام به عنوان‏مدافع و مروج مدنیت دفاع کرد. با این همه او خواستار سوسیالیسم بود و آن را ضرورت تاریخى جامعه نمى‏دانست، بلکه چون سوسیالیست‏هاى تخیلى، آن را در هرزمان و مکانى قابل اجرا مى‏شمرد.
طه حسین
یکى دیگر از افراد شاخص این رویکرد، «طه حسین‏» است. او نیز پس از تکمیل تحصیلات‏الازهرى خود، راهى فرانسه شد و پس از بازگشت‏به مصر، شیوه دکارتى را درتحقیقات خود به کار بست و اثر جنجالى خود را با نام «فى الشعر الجاهلى‏» منتشرکرد و در آن مدعى شد که آن چه به نام شعر جاهلى معروف است، و «معلقات سبعه‏»از آن جمله شمرده مى‏شود، در حقیقت، مدت‏ها پس از سرآمدن دوره جاهلیت و درروزگار اسلام ساخته شده و بدان دوران نسبت داده شده است. این نظریه به دلایل‏گوناگون سنت‏پرستان را سخت‏برآشفت و آنان را به عکس العملى جدى واداشت، تا آن‏جا که طه حسین ناگزیر شد، در کتاب خود بازنگرى و آن را با تعدیل و تغییر نام‏به «فى الادب الجاهلى‏» منتشر کند. بعدها طه حسین عصاره نظر خود را در باب غرب‏در کتاب «مستقبل الثقافة فى مصر» منتشر ساخت و در آن خواستار پیوستن مصر به‏کاروان تمدن غرب و جدایى دین از سیاست گشت. البته بعدها نظریات خود را، که‏آثار آن در رویکرد تازه‏اش به تاریخ اسلام هویدا است، تعدیل کرد و از پاره‏اى ادعاهایش دست‏شست. نکته مهم درباره روشن فکران این دوره آن است که آنان یکسره خواهان پیوستن به‏غرب بودند و مظهر غرب نیز از نظ‏ر آنان فرانسه بود و بس. گرچه در آن روزگارانگلستان بر مصر حاکم بود، لیکن کم ترین نفوذ فرهنگى در آن نداشت و براى‏فعالیت‏هاى فرهنگى بودجه‏اى پیش بینى نکرده بود. اما فرانسه در همه این مدت و تا مدت‏ها پس از آن توانسته بود، اثرى مثبت از خود به جاى بگذارد و مصریان را مجذوب خود کند.
سید جمال الدین اسدآبادى
در برابر این جریان غرب گرا و خواستار جدایى از گذشته خود، موج نیرومند تجدید حیات دینى ، با سید جمال الدین اسدآبادى، معروف به افغانى، آغاز شد. سید جمال‏ظاهرا خود را افغانى مى‏دانست، لیکن اسناد و شواهد به دست آمده بعدى نشان دادکه زادگاه و خاستگاه او ایران است و او بنا به ملاحظاتى از جمله پرهیز ازحاکمیت استبدادى ناصر الدین شاه، از بروز ملیت واقعى خود، مى‏پرهیخته است. سید جمال با قدرت معنوى و کاریزماتیک خاص خود، به هرجا که مى‏رفت، شورى برپامى کرد و جنبشى به راه مى‏انداخت و در نتیجه پس از مدتى از آن خطه به دست‏حاکمان رانده مى‏شد و به گفته یکى از معاصرانش خوش استقبال و بد بدرقه بود. سید که از طریق خودآموزى، با علوم جدید آشنا شده بود، راه نجات از عقب‏ماندگى‏و کسب مجد گذشته مسلمانان را در خود باورى و یگانگى آنان و مبارزه با استعمارو بازگشت‏به اصول و مفاهیم اصیل اسلامى مى‏دانست. به نظر سید جمال، اسلام نه‏تنها اعتقاداتى قلبى، که فراتر از آن نظامى مدنى و سیاسى و پاسخ گوى همه‏ابعاد زندگى بود و نه تنها با علم تهافتى نداشت که مروج آن بود و عرب‏ها باپیروى از آموزه‏هاى آن توانستند در مدتى اندک تمدنى عظ‏یم را بنیاد نهند. سید،نه تنها اخذ علوم و فنون غربى را توصیه مى‏کرد، بلکه خود پیش تاز آن بود،لیکن هرجا حس مى‏کرد که این اخذ، به استحاله فرهنگى مى‏انجامد، در برابر آن‏مى ایستاد. بارزترین جلوه این خصیصه، موضع گیرى شدید او در برابر «سر سیداحمد خان هندى‏» بود. سید احمد بنیان گذار دانش گاه علیگره و از شیفتگان‏تمدن غرب بر آن بود که مسلمانان براى کسب استقلال، باید به تمدن غرب گردن‏نهند. وى قرآن را هم براساس اصول نو یافته علم آن روزگار تفسیر مى‏کرد. سیدجمال که به نتایج افراط در این کار واقف بود، نخستین و تنها رساله مستقل خود را در باب ماهیت مکاتب غربى تحریر و با نام «حقیقت مذهب نیچرى‏» منتشر کرد و بر مکاتب گوناگون، که تنها هدفشان محو دین و اصول‏بنیادى اخلاق بود، تاخت و از مسلمانان خواست تا فریفته عناوین ظاهر فریب آزادى و تجدد نشوند. سید جمال چندى بعد ناچار به ترک هند شد و چون به مصر رفت، نقل مجلس روشن فکران‏عرب گشت و مرید و همکار نیرومندى از آن جمع به چنگ آورد که همان «محمد عبده‏»بود. این دو، بعدها در پاریس روزنامه «العروة الوثقى‏» را منتشر کردند، که پس‏از هیجده شماره، نشر آن بر اثر فشار بریتانیاى کبیر، متوقف گشت. سید جمال منادى وحدت اسلامى بود و قدرت غرب را پوشالى مى‏دانست و داستان مسجدمیهمان کش مثنوى را نماد غرب مى‏شناخت. او براى رسیدن به اهداف خود: «از هرعنوان و اقدامى سود مى‏جست و هر عقیده و روش خاصى را که مضر به توسعه افق‏نفوذ فکرى براى اصلاحات عالم اسلام مى‏دانست، از میان برمى داشت، لذا چند صباحى‏از دسته فراماسون‏هاى مصرى که وسایل نشر عقیده و افکار در اختیار داشتند،استفاده کرده بود». بدین ترتیب سید جمال از ورود به هیچ دسته بندى خوددارى نمى‏کرد و گرچه مهدى‏سودانى را به حق، مهدى نمى‏دانست، از قیام او در برابر انگلستان حمایت مى‏کردو خواستار حمایت همه مسلمانان هندى از او بود و بالاخره این دریاى ناآرام،زندانى دسیسه‏هاى خلیفه عثمانى گشت و به نام «میهان‏» باقى مانده عمر خود رادر انزوا سپرى کرد و در گمنامى درگذشت.
محمد عبده
شاخص‏ترین چهره این حرکت، پس از سید جمال، «محمد عبده‏» بود که تاثیراتى ماندگاردر جامعه مصرى به جاى گذاشت. او بر خلاف سید توانست در مناصب کلیدى تا حد ریاست‏«الازهر» و مقام مفتى‏گرى برسد و از این موقعیت‏خود، براى تحقق اهدافش سودجوید. عبده گرچه همکار و همفکر سید جمال بود، لیکن در روش با او اختلاف داشت وشکست فعالیت‏هاى سیاسى و تبعیدش، او را بر آن داشت تا به فرهنگ روى آورد واصلاحات تدریجى را مقدم بر فعالیت‏هاى انقلابى بداند. عبده جامعه فقرزده ومحروم از فرهنگ مصر را بیش‏تر نیازمند آموزش و شناخت مى‏دانست، تا استقلال‏سیاسى و معتقد بود که بدون آگاهى، استقلال به فرض حصول، پایدار نخواهد ماند. لذا یکسره پرواى فعالیت فرهنگى و تعلیم و تالیف داشت و در این راه‏ماندگارترین اثر کلامى خود را به نام «رساله التوحید» پدید آورد و نیز با یارى‏شاگرد خود «سید محمد رشید رضا»، تفسیر «المنار» را نوشت و بى توجه به اتهام‏مرتجع بودن، کار خود را ادامه داد. عبده در راه شناسایى شیعه نیز گامى درخوربرداشت و نهج البلاغه را همراه با شرحى لغوى و ادبى منتشر کرد و این اثر را به جامعه عرب آن روزگار، بازشناساند. عبده چنان در بند نیازهاى جارى جامعه خود بود که نشر آثار عرفانى را در آن‏شرایط به صلاح نمى‏دانست و از قدرت قانونى خود براى منع انتشار «فتوحات مکیه‏»ابن عربى سود گرفت. او چنان در راهى که پیش گرفته بود، جلو رفت که از هرچه‏سیاسى بود و یا صبغه سیاست و یا بویى از سیاست داشت، مى‏پرهیخت و مى‏گفت:«اعوذ بالله من السیاسة و من لفظ السیاسة و من معنى السیاسة و من کل حرف یلفظمن کلمة السیاسة و من کل خیال یخطر ببالى من السیاسة ...» و تا آن جا پیش رفت که‏روابط خود را با سید جمال به دلیل فعالیت‏هاى سیاسى اش گسست و از او دورشد.
تفاوت‏هاى سید جمال و عبده
اگر بخواهیم کارکردهاى این دو را به اختصار بیان کنیم باید بگوییم: «نتایج‏زندگى و کار سید جمال الدین و عبده از حیث تاثیرى که این دو بر تاریخ بیدارى‏مسلمانان داشته‏اند، بسیار متفاوت از یکدیگر بوده است. سید جمال بیش تر مردپیکار و سخت کوشى بود و عبده مرد اندیشه و میانه روى. سید جمال آزادى سیاسى‏مسلمانان را تنها راه تحرک فکرى آنان مى‏دانست و عبده بیش تر پرواى تربیت‏اخلاقى و دینى مسلمانان را داشت. سید جمال دامنه کوشش‏هاى خود را کم و بیش در سراسر جهان اسلامى گسترد و عبده بیش تر در اصلاح احوال مصریان کوشید. به دلیل همین تفاوت‏ها باید بگوییم که حاصل کار سید جمال و حاصل کار عبده مکمل‏یکدیگر بوده است. مخصوصا که هر دوى آنان در ضرورت بازگشت مستقیم به منابع‏اصلى فکر دینى و توجیه عقلى احکام شریعت و هم آهنگى آن‏ها با مسائل عصر وپرهیز از پراکندگى و فرقه بازى و پافشارى بر سر احیاى اجتهاد و کوشش براى‏شناخت روح و جوهر دین اسلام، هم داستان بودند.»
محمد رشید رضا
ادامه این جریان را در شکلى محدودتر باید در «سید محمد رشید رضا» جست. اوهمواره متاثر از عبده بود و او را «استاذنا الامام‏» مى‏نامید و همان آراى‏استاد را دنبال کرد. اما مهم‏ترین ویژگى رشید رضا علاوه بر ملاحظات تنگ‏نظرانه‏اش درباره شیعه که با وحدت اسلامى ادعایى او ناسازگار بود موضع‏گیرى‏او درباره خلافت در حال فروپاشى خلیفه عثمانى بود. او با نوشتن کتاب «الخلافة اوالامامة العظمى‏» کوشید، اهمیت این نهاد را باز گوید و آن را از صمیم دین نشان‏دهد و آن به گفته اروپائیان بیمار را هم چنان در حال احتضار نگه دارد.لیکن خلفاى عثمانى از این عنوان سوء استفاده فراوانى کردند و در میان رعیت‏خود، رعب و وحشت عجیبى پدید آوردند. اما یکى از فارغ التحصیلان الازهر و علماى‏آن روزگار، به نام «على عبد الرازق‏» (که به غلط میان ما به عبد الرزاق معروف‏است)، با نوشتن «الاسلام و اصول الحکم‏» کارى‏ترین ضربه را بر پیکر نیمه‏جان خلافت‏وارد ساخت و جنجالى پدید آورد که تنها با از بین رفتن اصل موضوع، فرو نشست. عبد الرازق، به صراحت مدعى شد که نهاد خلافت، از اصول اسلام نیست و زاده شرایطخاصى بوده است و اساسا لافت‏شیخین نیز، ماهیتى دینى نداشته است. او پا را ازاین فراتر گذاشت و ادعا کرد که اسلام نظریه حکومتى خاص ندارد و شان نبى، حکومت‏نیست و وظیفه اساسى پیامبر ابلاغ شریعت است، نه اجراى آن. بنابراین مى‏توان بى‏هیچ دغدغه‏اى دین را از سیاست جدا کرد. در هر صورت رشید رضا، خلافت را گرچه جائرانه باشد مى‏خواست نگه دارد و دراین مورد پیرو فقیهانى چون «ماوردى‏» و «ابن جماعه‏» بود.
عبد الرحمان کواکبى
پس از او نوبت‏به «سید عبد الرحمان کواکبى‏» رسید، تا مشخصا استبداد را هدف قراردهد. او که اهل سوریه بود و استبداد عثمانى را لمس مى‏کرد، با نوشتن « طبایع‏الاستبداد» کوشید، ماهیت و زیان‏هاى خودکامگى را بازگوید و این دمل چرکین رابفشارد. این رساله که لحنى خطابى داشت، در دوران مشروطه ترجمه شد و احتمالامیرزاى نائینى در نوشتن «تنبیه الامه‏» نیم نگاهى به آن داشت، گرچه نوشته‏اش‏متقن‏تر و مستدل‏تر از آن بود جزو خواندنى‏هاى آن روزگار درآمد(پس از انقلاب‏اسلامى نیز این ترجمه به وسیله برادر بزرگوار جناب آقاى محمد جواد صاحبى تصحیح‏و منتشر گشت که مشخصات آن بدین شرح است: طبیعت استبداد. ترجمه عبد الحسین‏میرزاى قاجار، نقد و تصحیح محمد جواد صاحبى، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات‏اسلامى حوزه علمیه قم، 1363، 209ص). اثر دیگر کواکبى کتاب (ام القرى) است که درآن، مشکلات اساسى جهان اسلام در آن روزگار از زبان نمایندگان کشورهاى مختلف‏گفته شده است. آموزه‏هاى اساسى کواکبى، همان تعلیمات سید جمال است، که به زبان دیگرى بازگو شده است. چراغى که سید جمال برافروخت، گرچه با مرگش نمرد، لیکن تنها کورسویى از آن به جا ماند و پیروان و مریدانش به تدریج افق گسترده سید را تنگ کردند و مسائل‏حیاتى جامعه را از منظرى کوتاه نگریستند. سید جمال بر آن بود تا دارویى براى‏جامعه اسلامى بیمار آن روز تجویز کند و با نشانه رفتن ریشه بیمارى، آن را یکسره بهبود دهد، لیکن محمد عبده، هم خود را مصروف مسائل فرهنگى جامعه مصر، آن‏هم در حد الازهر و محاکم عدل، محدود کرد و بالاخره رشید رضا کوشید توجیهى براى‏زنده نگه داشتن نهاد میراى خلافت عثمانى فراهم کند و در آن وانفساى خودکامگى،منافع خلیفه را تامین کند. این بى‏توجهى به مسئله اساسى مردم، روشن‏فکران رادر مسیر دیگرى انداخت. عرب‏ها اگر نگوییم ام المصائب خود، حداقل یکى از مصائب اصلى خود را حاکمیت‏ترکان مى‏دانستند و تلخى حاکمیت نژادپرستانه آنان را مى‏چشیدند و از زبان‏ابراهیم یازجى مى‏سرودند: اقدارکم فى عیون الترک نازله و حقکم بین ایدى الترک مغتصب از این رو کوشیدند هویت ملى خود را احیا کنند و از این طریق مفهوم ناسیونالیسم‏یا قومیت، به فرهنگ سیاسى آنان راه یافت و مدافعان و مروجانى به دست آورد وکسانى پدیدار شدند که راه رهایى از استعمار را کسب استقلال از طریق تکیه برقومیت و تمایزات نژادى خود مى‏دانستند.
مصطفى کمال
این تفکر در «مصطفى کمال‏» به عنوان نماینده ناسیونالیسم مصرى تجلى کرد و اوکوشید، آن را بپروراند و جنبه‏هاى گوناگونش را بازگوید. هنگامى که از امت‏سخن‏مى گفت، دیگر همه عرب‏ها را مد نظر نداشت، بلکه مقصودش تنها عرب‏هاى مصر بود.به عبده و رشید رضا مى‏تاخت که سخت‏به مباحث نظرى مشغول‏اند و از واقعیت روى‏گردان.گرچه حساب انگلستان را به عنوان مظهر استعمار از دیگر کشورهاى اروپایى‏جدا مى‏کرد، به تدریج پى برد که این تمایز ناروا است والکفر امه واحده. بااین افکار بود که «حزب الوطنى‏» را در سال 1907 تاسیس کرد که مادر جنبش‏هاى‏ملى مصر به شمار مى‏رفت.
احمد لطفى السید
پس از مصطفى کمال، «احمد لطفى السید» قرار داشت که معلم وطن پرستى مصریان بودو تاثیرى شگرف بر آنان گذاشت. او که مرد نظر و اندیشه بود، از ساده کردن مسائل‏به شیوه مصطفى کمال مى‏پرهیخت و مى‏کوشید، جنبه‏هاى مختلف حقیقت مسئله راببیند و بنمایاند. به نظر لطفى السید: «راه رستگارى ملت مصر آن است که فرمان‏هیچ بیگانه‏اى را گردن ننهد.» و مقصودش از بیگانه نه تنها انگلیسى‏ها که ترکان‏نیز بود، زیرا آنان عرب‏ها را فروتر از خود مى‏دانستند و تنها به منافع خویش‏مى اندیشیدند. او گرچه همبستگى اسلامى را فداى ناسیونالیسم مصرى مى‏کرد، اما ازاهمیت دین و اصول اخلاقى آن غافل نبود و آن را براى ملت لازم مى‏دانست. درک‏لطفى السید، از حکومت، درک لیبرال آن است و خود به دولت‏حداقل، اعتقاد داردو: «به پیروى از لیبرال‏هاى قرن هیجدهم و نوزدهم مى‏گوید که اقتدار دولت‏بایدبه حداقل ضرورى یعنى به سه مورد محدود شود: شهربانى و دادگسترى و دفاع ازمیهن. بیرون از این سه حد، دخالت دولت مایه ستم گرى و زورگویى است وبازدارنده کمال شخصیت آدمى.»
نجیب عازورى
با شکست تجربه پارلمانى و «بى‏آبرویى لیبرالیسم‏» در مصر به ویژه به علت کشاکش‏هاى بى‏پایان سیاست‏مداران «خودپرست و نادرست‏» و افزایش مشکلات سیاسى مصر،اندیشه یگانگى عرب شکل گرفت. محور اساسى این تفکر، تکیه بر عربیت همه عرب‏هابود. منادیان وحدت عرب بر آن بودند که با اتحاد عرب‏ها مى‏توان گره از کار فروبسته‏شان گشود و آن چه از طریق «ناسیونالیسم‏» حاصل نشده است، از طریق «پان‏عربیسم‏» به دست آید. لذا کوشیدند تا با زنده کردن میراث کهن و نمودن ارج‏مندى‏گذشته عرب که در حقیقت تنها بر اثر اسلام و در نتیجه پذیرفتن آن حاصل شده‏بود آنان را به حرکت درآورند و از چنگ استعمار برهانند. نجیب عازورى پیش گام این جنبش بود و براى حصول مقصودش به هر دسته بندى تن دادو کوشید با کمک‏هاى فرانسه، وحدت عربى را محقق سازد، لیکن غافل از آن که‏فرانسه خود مطامعى دارد که با وحدت عرب در تعارض است.
اخوان المسلمین
مسئله یهود و افزایش مهاجرت یهودیان به فلسطین و حمایت ضمنى و سپس علنى‏انگلستان از آنان، مسئله ضرورت وحدت عربى را جدى‏تر کرد. انگلستان با اعطاى‏وعده «بالفور» به یهودیان براى تشکیل «کانون ملى یهود در فلسطین‏» اهدافى درسر داشت از جمله آن که مى‏خواست از حمایت‏یهودیان آمریکا که نفوذ فراوانى درهیئت‏حاکمه داشتند بر خوردار شود و بدین ترتیب آن دولت را در جنگ جهانى کنارخود داشته باشد. هم چنین درآینده بتواند منافع خود را در کانال سوئز بهتر حفظ کند. در چنین فضایى بود که بار دیگر اسلام به عنوان تنها وسیله رهایى عرب‏ها مطرح‏گشت و «اخوان المسلمین‏» کوشیدند نگاه ابزار انگارانه به اسلام را که به وسیله‏پان عربیست‏ها رایج‏شده بود، کنار نهند و آن را به عنوان هدف نهایى و موضوع‏ذاتى مطرح سازند. در همه این مدت، مبارزه با استعمار غرب ادامه داشت. لیکن مقصود از غرب‏انگلستان بود و بسیارى از روشن فکران وطن پرست، فرانسه را مدافع آزادى به‏شمار مى‏آوردند. تا این که این پندار چون توده برف در برابر آفتاب تموز آب شدو واقعه «میسلون‏» در سال 1920 رخ داد که در آن، سپاهیان فرانسه، با ملى‏گرایان عرب درافتادند: «و در پى نبردى خونین در تنگه میسلون، دمشق و سپس‏سراسر سوریه را به تصرف درآوردند.» و آن جا را تحت قیمومت‏خود گرفتند: «شیوه‏حکومت فرانسه در سوریه و لبنان از پاره‏اى جهات به مراتب بدتر از روش استعمار انگلیس در مصر بود.» بدین ترتیب مبارزه عرب‏ها در راه کسب استقلال علاوه بر صبغه سیاسى، رنگ فرهنگى‏به خود گرفت و آنان دریافتند که باید فرهنگ استعمار گرانه غربى طرد و در کنار مبارزه با استعمار سیاسى، با استعمار فرهنگى نیز پیکار شود. آیا عرب‏ها به هدف خود; یعنى وحدت دست‏یافتند؟ پاسخ آن است که علاوه بر مشکلات‏قبلى، مشکلات دیگرى نیز مانع تحقق این هدف گشت. یکى از این مشکلات، تشکیل دولت‏هاى جدید عرب بود. این دولت‏ها به هیچ روى حاضر نبودند، از استقلال سیاسى خودبه نفع استقلال در گستره بزرگ ترى دست‏بکشند. دومین مانع، تنوع فرهنگى فراوان‏میان کشورهاى عربى بود; در سویى مصر و سوریه بود با آن همه پیشینه روشن فکرى وارتباط مستقیم با غرب و در سوى دیگر کشورهایى که هم چنان به صورت عشیره‏اى‏اداره مى‏شد. لیکن هم چنان یک مسئله حل ناشده است و آن این که دین اسلام در این میان چه‏جایگاهى دارد و آیا وحدت عرب با دین حاصل مى‏شود یا خیر؟ در این مورد سه‏دیدگاه و در نتیجه سه جریان وجود دارد: گروهى برآنند که مهم ترین عامل وحدت‏بخش عرب هم چون گذشته دین اسلام است. این دیدگاه مورد نقد جدى کسانى چون‏اخوان المسلمین قرار گرفته است و آنان مى‏گویند که رسالت اسلام جهانى و الغاى‏تمایزات نژادى است و این رویکرد، با قومیت عرب سازگار نیست. گروه دوم معتقدندکه قومیت عرب را باید یک سره از عنصر دین پاک کرد و شعار جدایى دین از سیاست‏سر داد. نماینده این گروه ساطع الحصرى است (1880-1969) که معتقد است: «کل‏ناطق بلغة الضاد» عرب است و «گسستگى از اسلام را یکى از شروط کام یابى قومیت‏عرب دانسته است.» در برابر این دو گروه، گروه میانه‏اى وجود دارد که معتقداست تعارضى میان اسلام و قومیت عرب نیست، گرچه از مقومات عربیت نیز به شمارنمى رود. عبد الرحمان البزاز مدافعانه، در پاسخ به انتقادهاى اساسى به این‏دیدگاه، مسئله را ساده مى‏کند و مى‏گوید; «پیامبر عرب بود و قرآن هم به عربى‏فرو فرستاده شد.» همین و بس!
پیوست‏هاى کتاب
پیوست‏هاى کتاب، از استاد محمدرضا حکیمى است. ایشان به پیش نهاد مرحوم عنایت‏پس از مطالعه کتاب، به سبب حمیت دینى خود، سه پیوست را به کتاب افزوده‏اند:نخست قصیده شبلى شمیل در مدح رسول خدا (ص) و قرآن کریم همراه با ترجمه آن راآورده‏اند. آن گاه اسنادى در باب مذهب سید جمال الدین اسدآبادى آورده سپس در پیوست‏سوم آراى على عبد الرازق را با دقت نقل و نقد کرده‏اند.
فراموش شدگان
این گزارشى بود کوتاه از داستان کوشش عرب‏ها براى بازیابى خود و فرجام نافرجام‏آن. مرحوم عنایت‏با دقت کوشیده است تا با استفاده از منابع دست اول سیر حوادث‏و علل آن را بازگوید، که بررسى آن مجال دیگرى مى‏طلبد. لیکن از ذکر یک نکته‏نمى‏توان گذشت و آن هم نام نبردن از کسان بسیارى است که در این داستان سهیم‏بوده و نقشى جدى داشته‏اند; کسانى چون خیر الدین تونسى (که فقط نامش یک جاآمده است)، پطرس بستانى، قاسم امین، اسماعیل مظهر و سلامه موسى. البته این عدم ذکر از قدرت و قوت کتاب نمى‏کاهد، اما پرسش‏هایى در پاره‏اى‏مباحث آن پدید مى‏آورد. شاید کتاب ذیل بتواند این خلا را پرکند: «الصراع بین‏التیارین الدینى و العلمانى فى الفکر العربى الحدیث و المعاصر» (محمد کامل‏ظاهر، بیروت، دار البیروت، 1994، 478 ص) این کتاب که با دیدگاه ماتریالیسم‏دیالکتیک نوشته شده است و به همین سبب تحلیل‏هایش چندان پذیرفتنى نیست،اطلاعات فراوانى درباره تفکر سیاسى عرب‏ها طى دو سده اخیر ارائه مى‏کند، که‏کاستى تحلیل آن را مى‏پوشاند. 1
پى‏نوشت:
1. گزارش و نقدى از این کتاب، به همین قلم و با این مشخصات منتشر شده است:«سترونى سکولاریزم در جهان عرب‏»، فصلنامه نقد و نظر، سال دوم، شماره دوم، بهار 1375، ص‏363-379.