نسبت آزادى سیاسى و عدالت اجتماعى در اندیشه سیاسى شهید مطهرى (مقاله پژوهشی حوزه)

دو رکن مثبت و منفى آزادى خواهى
1 . عصیان و تمرد
2 . تسلیم و انقیاد
«آزادى‏» مفهومى است اثباتى، به معناى عصیان و تمرد در برابر هر مانع ومحدودیتى براى تکامل انسان; که همین معنا خاستگاه ارتباط آزادى و شجاعت و رابطه آزادى و جهاد - به مفهوم صحیح آن; یعنى دفاع از حیثیت انسانى - است .
لحاظ کردن آزادى نه به عنوان امرى پیش‏تر موجود، بلکه به عنوان امرى بایسته تحصیل است که نیازمندى ناگزیر آن به روحیه عصیان و تمرد به وضوح آشکار مى‏گردد: «فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله‏» (2) ; پس در حقیقت، روح آزادى یک روح اثباتى است .
انسان از آن رو که مسؤول ساختن خود مى‏باشد نیازمند به عصیان و تمرد و نیز تسلیم و انقیاد است; وگرنه صرف برطرف کردن مانع، بدون وجود شور وعشقى براى حرکت کفایت نمى‏کند .
کلمه طیبه «لا اله الا الله‏» که مشتمل بر دو رکن مثبت و منفى آزادى خواهى است‏شعار انسان به لحاظ مسؤول بودن وى است . دو مؤلفه این شعار، کاملا به هم پیوسته و تفکیک ناپذیر مى‏باشند; تا آن سلب و عصیان نباشد، این ایجاب و تسلیم هم پدید نمى آید و نیز به عکس، آن نفى و سلب که عبارت است از روح آزادى واقعى، بدون اتکا به آن اثبات و ایمان میسور نیست و نیز تا «الا الله‏» به عنوان تکیه گاهى عظیم براى روح بشر اتخاذ نشود، نه تنها دعوى آزادى و عصیان و تمرد و نفى وسلب چیزى جز دروغ نمى‏باشد، بلکه بى‏تردید چنان آزادى‏اى جز اسارت نیست . (3)
دو مؤلفه منع آزادى
1 . اتخاذ هر یک از شیوه‏هاى خارج کردن رقیب از صحنه مانند حبس، تبعید، ... در راستاى منع آزادى‏هاى فکرى، اجتماعى، سیاسى و ... .
2 . هر گونه استثمار و بهره کشى با استفاده از زور و حیله از طریق تبلیغات، فرهنگ سازى، دانش و ... در راستاى منع فعالیت آزاد فرد به نفع خود، یا بالاتر از آن، جهت دادن به نیروى فرد در راستاى منافع کانونهاى قدرت . (4)
اقسام آزادى
آزادى بر دو قسم است; معنوى و اجتماعى . به عبارت دیگر، انسان نیازمند به دو نوع فضاى باز است: درونى و بیرونى .
با توجه به این که شهید مطهرى آزادى را به دو قسم معنوى و اجتماعى تقسیم کرده، مراد وى از آزادى اجتماعى، انواع آزادى‏هاى فردى، اجتماعى و سیاسى است .
1 . آزادى معنوى; آزادى فکر است از خرافات و اوهام، تعصب و تحجر و آزادى اراده است از تعلقات و وابستگیهاى پست و حیوانى . فکر آزاد، منطقى مى‏اندیشد و اراده آزاد، تعالى دارد . (5) آزادى معنوى دو مؤلفه دارد: یکى فرشته‏اى است در باطن به نام قوه عقل و دیگرى فرشته‏اى است در روح به نام اراده اخلاقى یا اراده انسانى . (6)
آزادى معنوى و حریت، ام الفضائل (مادر همه فضیلتها) است . چه، همه رذائل اجتماعى، ریشه در اسارت معنوى دارد; (7) از این رو، مهم‏ترین نوع آزادى، آزادى معنوى است . (8) آزادى معنوى; یعنى آزاد نگاه داشتن وجدان و عقل و روح و یعنى تزکیه نفس و تقوا . (9)
با این که اسلام در فلسفه نظرى خود، طبیعت نفسانى انسان را شریر بالذات نمى‏داند ولى قرآن با تعبیر «امارة بالسوء» (10) (فرمان دهنده به بدى و شر)، مى‏خواهد بفهماند که احساسات نفسانى بشر، آنگاه که سر به طغیان بر آورد، همانند قدرتى جابر، مسلط و دیکتاتور فرمان مى‏راند; تسلط و استیلایى بسیار جابرانه بر همه استعدادهاى عالى انسان . (11)
آزادى معنوى، از دیدگاه قرآن و حدیث
«افرایت من اتخذ الهه هویه‏» (12)
«آیا دیده‏اى آن کس که هواى نفسش را [همچون] خداى خود گرفت؟»
کسى که من حقیقى اش گرفتار و اسیر هواى نفسش مى‏باشد، نمى‏تواند خود را برده وبنده ندانسته، ادعاى آزاد بودن از خود نماید .
«الدنیا دار ممر لا دار مقر و الناس فیها رجلان: رجل باع نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها» . (13)
دنیا خانه‏اى است که از آن بگذرند، نه جایى که در آن به سر برند و مردم در آن دو گونه‏اند: یکى آنکه خود را فروخت و خویش را به تباهى انداخت و دیگرى آن کس که خود را خرید و آزاد ساخت . (14)
آزادى معنوى را نمى‏توان جز از راه دین، ایمان، نبوت، انبیا و کتابهاى آسمانى تامین کرد . (15)
بى‏شک، هیچ مکتبى به اندازه دین، در راه مبارزه با عوامل سلب آزادى معنوى - از راه مبارزه با هواپرستى - توفیق نداشته است . (16) دین، انسانهایى چنان آزاده تربیت مى‏کند که تن به مانعهاى آزادى نمى‏سپارد و همواره با موانع رشد و تکامل خویش مبارزه مى‏کنند . تعلیمات انبیا همه در راستاى آزاد کردن احساسات انسانى از تمایلات حیوانى است . (17) ارزشهاى اخلاقى بدون پشتوانه مذهب، در حکم اسکناس بدون پشتوانه است که زود بى‏اعتبارى‏اش روشن مى‏گردد .
از سویى قوام زندگى اجتماعى بشر، بر اساس محترم شمردن پیمانها، میثاقها، قراردادها و وفاى به عهد است و نیز احترام به عهد و پیمان، یکى از ارکان جنبه انسانى تمدن بشرى مى‏باشد و از دیگر سو تنها این مذهب بوده است که همواره توانسته است نقش بى بدیل خود را به عنوان پشتوانه محکم ارزش‏هاى اخلاقى و انسانى به خوبى ایفا کند . (18)
همچنین یکى از شرایط پیدایش تمدن، آزادى فکر به معناى واقعى کلمه است; یعنى ملازم بودن فکر با عدم تعصب یا تساهل و به لحاظ همین‏گونه آزادى اندیشه بود که اسلام توانست چنان تمدن عظیمى را پى‏ریزى کند . (19)
امام صادق علیه السلام فرمود: (20) «پنج ویژگى است که اگر در انسانى جمع نباشد، آن انسان اصلا قابل معاشرت نیست . پنجمین آنها - که جامع همه آن خصلتها و ویژگیها است - آزاد منشى یا حریت ضمیر است‏» . (21)
2 . آزادى اجتماعى; آزادى تفکر و تبادل نظریه و آزادى اراده افراد است در حدود قانون و مصالح فردى و اجتماعى (22) . در عین حال چون انسانیت انسان وابسته به فکر و اندیشه [تنها] نمى‏باشد، آزادى فکرى [صرف]، براى آزادى اراده انسانى کافى نیست . (23)
آزادى اجتماعى، رهایى افراد است از قید و بندها و محدودیتهاى پدید آینده از طرف دیگر افراد . (24)
در صورت رعایت نشدن آزادى فرد از سوى دیگر اعضاى جامعه، فرد دچار محدودیت‏ها و اسارت اجتماعى است .
مؤلفه‏هاى آزادى معنوى و آزادى اجتماعى
1 . انگیزه‏هاى راستین آزادى بخشى
چگونگى انگیزه‏هاى آزادى بخشى، داراى نقشى تعیین‏گر در تحقق یا عدم تحقق آزادى است .
امروزه دیگر هیچ عمل مقدسى نیست که سرپوش مقاصد پلید واقع نشده باشد . (25) عناوینى چون مؤسسات فرهنگى، بهداشتى، تعاونى و امداد، مذهبى و تبشیر، اعلامیه جهانى حقوق بشر، (26) همان گونه که امروزه آزادى، شعار همه انقلابها و اختناقها گردیده است . (27) هر جا به ظاهر از حقى حمایت مى‏شود، بدون تردید در راستاى طمعى است‏سرشار . (28)
امروزه این طبقه آزادى کش است که از انواع شیوه‏هاى تخدیر توده مردم بهره مى‏گیرد: ابزارهاى گوناگون و جهان گیر تبلیغاتى، سیاسى، نظامى، اقتصادى و ... و نیز از مهم‏ترین هنر قرون جدید; یعنى نفاق و دورویى، جوفروشى و گندم نمایى ، هجوم به شیوه چنگیز و تیمور و گرفتن قیافه معصوم عیسوى و محمدى و خوراندن ماده تلخ در کپسول شیرین! (29)
آزادى بخشى با خاستگاه «عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست‏» به لحاظ رحمة للمؤمنین بودن «لقد جائکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رؤف رحیم‏» ; (30) آزادى به جهت پذیرش اصل «خیرکم للناس خیرکم لاهله‏» (31) ; آزادى بر مبناى حقیقت و دلسوزى، با خاستگاه عاطفه انسانى و الهى را در کجا جز مکتب انبیا مى‏توان سراغ گرفت؟ (32)
نکته قابل توجه در نهضت آزادى بخش انبیا، تاکید آنها بر صداقت است در برابرتاکید دیگران بر نفاق . (33)
2 . اقتدار کافى
شخصیت آزادى خواه باید قادر باشد با ندایى مانند «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» ارزش انسان را از حد یک ماشین، تا اوج ایمان به «انی جاعل فی الارض خلیفة‏» (34) «و لقد کرمنا بنی آدم (35) » بالا برده، ایمان به خدا و انسانیت را در سرشت انسان نهادینه ساخته، از مقام انسانى شایسته نداى الهى «فقعوا له ساجدین‏» (36) دم زند: کسى که انسانها را از علو مرتبه وجودى خویش آگاه ساخته، یادآور گردد که والا گشتن انسان در پیش چشم فرشتگان تا آن حد که شایسته فرمان الهى مبنى بر خضوع فرشتگان در پیشگاه وى گردید صرفا بعد از آنى بود که خداى سبحان اسماء را به انسان آموخت نه پیش از آن; به یقین چنین قدرتى تنها در اختیار پیامبران مى‏باشد .
پیامبر اسلام با شعار «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» انسان را از سویى به ستیزه جویى در برابر هر امر طاغوتى و شیطانى و نفس اماره فرا مى‏خواند و از دیگر سو به تسلیم در برابر مظاهر الهى . از همین روست که در تاریخ بشر هیچ کس به اندازه پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله، در راستاى آزادى بشر به معناى واقعى کلمه و نجات انسان از بردگى و بندگى، نقش نداشته است . (37) از برجسته‏ترین نقشهاى انبیا، مبارزه پیوسته ایشان با استبدادها، اختناقها و نیز درگیرى ایشان با مظاهر طغیان بوده است . (38)
همچنین یکى از وجوه بارز نهضت انبیا قدرت و تسلط بر از بین بردن مرکز ضد آزادى در درون خود بشر بلکه بالاتر، ایجاد مرکز ارزشهاى والاتر از آزادى; یعنى عواطف انسانى در نهاد بشر مى‏باشد . (39)
دین اسلام، جامعه آرمانى را، نه آن جامعه‏اى مى‏داند که در آن دیگر هیچ آزارى نبوده و کسى را با کسى کارى نباشد، بلکه آن جامعه‏اى مى‏داند که مبتنى باشد بر محبت، صمیمیت، برادرى، گذشت، همدلى، همروحى و عواطف انسانى .
رابطه میان فکر و عقیده
آزادى عقیده، یکى از اقسام آزادى اجتماعى است . شهید مطهرى در تعریف هر دو قسم آزادى معنوى و اجتماعى آزادى فکر را یکى از دو مؤلفه مهم آن دو برشمرده است:
آزادى معنوى: آزادى فکر از خرافات + آزادى اراده از تعلقات و وابستگیهاى حیوانى .
آزادى اجتماعى: آزادى فکر (و تبادل نظر) + آزادى افراد در حدود قانون و مصالح فردى اجتماعى .
آنچه باید آزاد باشد، عقیده مبتنى بر استدلال و انتخاب شده با اراده آزاد از تعلقات و وابستگیهاى حیوانى و نیز آزاد از سلطه حاکم مستبد یا رسانه‏هاى تمامت‏خواه و ... است نه عقیده‏هاى مبتنى بر خرافات; زیرا چنین عقایدى به لحاظ ملایم بودن با غرایز وشهوات فرد از سویى و بر اثر تبلیغات فرهنگ و دانش مسلط از دیگر سو، شکل گرفته است . خاستگاه این‏گونه عقیده‏ها، نه تفکر آزاد و مستقل از تعلقات حیوانى، عادت، تحمیل و فریب دیگران، بلکه دانش مسلط رسانه‏ها و مراکز تحصیل بوده، از همه وجوه منفى یک عقیده برخوردار مى‏باشد . چه، مثلا عقیده کسى که از بت‏ساخته دست‏خویش، حاجت مى‏خواهد، چه چیزى جز یک انجماد تقلیدى کورکورانه مى‏تواند باشد؟ (40) در چنین حالتى لازمه احترام به حق طبیعى و حیثیت ذاتى انسان، نه رها دانستن وى و کارى به کار او نداشتن، بلکه جایز شمردن هر عملى است که مى‏تواند زمینه رشد استعدادهاى طبیعى او را فراهم سازد و ... از همین روست که بت‏شکنى ابراهیم، بت‏سوزانى موسى، بت فرو ریختن محمد صلى الله علیه و آله، همه در راستاى آزاد سازى نیروهاى تکامل بخش وجود انسان ارزیابى مى‏گردد . اسلام همان‏گونه که امحاء و نابود کردن پول تقلبى را لازم مى‏داند، فرو کوبیدن بت و گوساله سامرى را نیز لازم و ضرورى مى‏شمارد . (41)
در حالات تلفیق گوناگون وجوه فکر خرافى یا آزاد و اراده حیوانى و اسیر روابط اجتماعى - سیاسى یا آزاد از هر دو نیز به حسب هر مورد مى‏توان عقیده حاصل، نتایج و خاستگاه آن را بررسى و ارزیابى نموده، متناسب با مورد، بر حسب این که زمینه آگاهى براى فرد معتقد وجود داشته یا نه، شخص آگاهانه و با اراده آن عقیده را انتخاب کرده است‏یا خیر و ... نسبت‏به حدود آزادى آن و چگونگى برخورد شایسته با فرد یا گروه داراى آن عقیده داورى کرد .
آزادى فکر یا عقیده؟
تفکر، قوه‏اى است ناشى از عقل انسان; انسان از طریق تفکر; اعم از استدلال یا تجربه است که حقایق را - تا حدودى که برایش مقدور باشد - کشف مى‏کند . (42)
عقیده، که به معناى تبعیت و وابستگى است، ممکن است صرفا تقلیدى یا بر اساس عادت بوده و هیچ مبناى فکرى نداشته باشد . (43)
یکى از انواع آزادى‏هاى اجتماعى، آزادى عقیده و تفکر است . (44) آنچه بشر باید در آن آزاد باشد، نه اعتقادهاى فاقد کوچک ترین ریشه فکرى و انجمادهاى روحى منتقل شده از نسلى به نسل بعد که هم مزاحم آزادى بشر است و هم عین اسارت وى بلکه تفکرى است مبتنى بر منابع معتبر معرفتى . (45)
عقیده به این معنا، نوعى رکود وجمود مى‏باشد، آزادى در رکود، مساوى است‏با دادن آزادى به زندانى براى باقى ماندن در زندان، به شخص بسته در زنجیر، براى ماندن در بند، با این تفاوت که زندانى وزنجیرى جسمى، حالت‏خود را حس مى‏کند ، اما زندانى و زنجیرى روح، نه . (46)
اعلامیه جهانى حقوق بشر، آزادى را بر اصل حیثیت ذاتى مبتنى مى‏کند:
«اساس آزادى، عدالت و صلح جهانى، شناسایى حیثیت ذاتى کلیه اعضاى خانواده بشرى است .» (47)
در فلسفه اروپایى، لازمه احترام به حیثیت ذاتى انسان، محترم شمرده شدن خواسته‏ها، تمایلات، پسندها و انتخابهاى هر انسان است; چون هر انسانى محترم است، پس هر عقیده‏اى هم که انتخاب کند، محترم است‏حتى اگر آن عقیده، سخیف‏ترین، موهن‏ترین و متعارض‏ترین عقاید در نسبت‏با مقام و شان انسان باشد و در حقیقت مانع از آزادى تفکر انسان .
از نظر فلسفه اروپایى، اگر انسانهایى، گاوپرستى یا عورت پرستى یا هر عقیده سخیف دیگرى برگزینند، بر همه انسانهاى دیگر لازم است که به آن عقیده احترام کنند .
در حالى که - مطابق آنچه ما گفتیم - انسان از آن جهت محترم است که به سوى یک هدف تکاملى طبیعى سیر مى‏کند پس در واقع آنچه محترم است، تکامل است، نه صرف عقیده فرد حتى به بهاى راکد ماندن و در زنجیر قرار گرفتن استعدادهاى تکاملى وى . از همین رو در اسلام، هم تفکر آزاد است، هم عقیده مبتنى برتفکر، اما آزادى عقیده غیر مبتنى بر تفکر، هرگز پذیرفته نیست . چه، در حقیقت معناى چنین آزادى‏اى، آزادى بردگى، اسارت و قرار داشتن زنجیر بر دست و پاى اندیشه و عمل است . بنابراین، حق با انبیا بوده که با آن گونه آزادى برده ساز و اسارت بخشى ... مبارزه مى‏کردند و در همان راستا، بت‏هاى ذهنى و عینى بت پرستان را فرو مى‏کوبیدند . (48)
آنچه به عنوان عقیده و باور فرد مطرح مى‏گردد، هر چند هم فرد نسبت‏به آن تعصب ورزد و علاقه نشان دهد، نه تنها لزوما با آزادى اراده و انتخاب به دست نیامده، بلکه غالبا بر اثر تحمیل محیط یا تلقین دستگاه‏هاى فاسد حاکم مى‏باشد به عنوان یک تکیه گاه اعتقادى براى فریفتن مردم - که پس از عادت به صورت عقیده، مورد انس و علاقه ایشان واقع مى‏شود، همان‏سان که عادت به تریاک و هروئین، تولید انس و علاقه مى‏کند . (49)
مبانى آزادى
مقصود ما از لزوم آزاد بودن طبیعت، نه اراده، بایستگى آزادى مطلق طبیعت در راستاى کمال یابى آن است، در حالى که آزادى اراده باید هدایت‏شده و در جهت رشد طبیعت‏باشد (50) ، زیرا اگر خواست و اراده را ناشى از هدفى در طبیعت ندانیم، نمى‏تواند منشا حقى باشد . (51) اراده ضعیف، غیر روشن یا محدود و تحت قیمومیت، نه خودش کمال مى‏یابد، نه مى‏تواند طبیعت را به کمال خویش برساند . از همین رو مصلحت فرد واجتماع مى‏تواند اراده فرد را محدود نماید . البته در مواردى و به لحاظ مصالحى حتما باید اراده و انتخاب فرد آزاد باشد مانند آزادى انتخاب وکیل و نماینده مجلس (52) ، چه در این موارد آزادى اراده نه تنها بر ضد طبیعت نیست که اصلا مصلحت طبیعت صرفا با آزادى اراده است که مى‏تواند تامین شود . (53)
از نظرما، منشا حقیقت ذاتى انسان، قائل بودن به ماموریتى است غایى ماموریتى تکوینى نه تشریعى از سوى طبیعت‏براى انسان . ریشه آزادى، حقوق طبیعى انسان است . استعداد طبیعى انسان و امکان استعدادى (54) وى، ریشه حقوق طبیعى اوست . امکان استعدادى، نه پدیده‏اى طبیعى است، نه قابل مطالعه تجربى . به همین دلیل، آزادى مساله‏اى است فلسفى و مستقل از مسائل تجربى و عملى; یعنى خاستگاهش حیثیت ذاتى انسان، قرار داشتن وى در مرتبه‏اى خاص از وجود و داشتن ماموریتى تکوینى از سوى طبیعت است در راستاى تکامل وى . جایزنبودن منع و جلوگیرى یعنى سلب آزادى که در حقیقت ایجاد سد در مسیر تکامل یعنى همان هدف طبیعت است را تنها با لحاظ هدفى تکاملى از سوى طبیعت‏براى انسان، مى‏توان تبیین کرد و اساسا حقوق را جز از طریق طبیعت آن هم با شناسایى اصل علت غایى نمى‏توان توجیه کرد . (55)
حقوق الهى انسان با حقوق طبیعى مغایرتى ندارد، بلکه اگر حقوق طبیعى را جنبه غایى دهیم و طبیعت را هدفمند بدانیم، نام حقوق الهى به خود مى‏گیرد; و اصلا اگر دقت کنیم در مى‏یابیم که حقوق طبیعى غیر الهى و فاقد غایت، بى معنا مى‏باشد . (56)
در فلسفه اروپا، هرگاه سخن از حقوق الهى به میان مى‏آید، آن را از حقوق طبیعى و فطرى تفکیک کرده، آن را جز به نحو تشریعى تصور نمى‏کنند، در حالى که حقوق طبیعى بر دو قسم است: حقوق طبیعى بى هدف و حقوق طبیعى هدفمند . اصلا تا پاى هدف و سیر طبیعى و غایى به میان نیاید، حقوق نمى‏تواند معنایى داشته باشد و نیز اگر اصل توحید در میان نباشد، تکامل و تعقیب هدف بى معنا مى‏گردد; (57) زیرا ایمان به خدا پایه اصلى آزادى است . (58)
از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، این تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول مى‏سازد و افراد را در برابر قدرت حاکم بر کشور برخوردار از حق مى‏نماید و استیفاى حقوق را براى ایشان به عنوان یک وظیفه لازم شرعى معرفى مى‏کند . (59)
از دیدگاه اسلام، ریشه حیثیت ذاتى بشر، آیاتى نظیر «و لقد کرمنا بنی آدم (60) » ; «انی جاعل فی الارض خلیفة (61) » ; «فقعوا له ساجدین (62) » مى‏باشد، از همین رو اولین رکن و مبناى اولى و اهم آزادى، خدا و دومین رکن و مبناى ثانوى ومهم آزادى، انسان است; خدا به عنوان غایت و آرمان نهانى انسانها و تکیه گاهى براى رهایى از هر قید و منع، و انسان به عنوان موجودى داراى برترین استعداد کمال در فطرت الهى خویش (63) و نیز به عنوان موجودى که آگاه مى‏باشد از وجود روح قدسى و ارزشهاى معنوى در سرشت‏خویش - «نفخت فیه من روحی‏» (64) - . ونیز واقف است‏به کرامت ذاتى و عزت نفس خود و مؤمن مى‏باشد به مقام جانشینى خدا و خلیفة اللهى خویش و نیز خود را مخاطب به خطاب کرامت‏بخش و امیدآفرین «یا ایها الانسان انک کادح الى ربک فملاقیه‏» (65) مى‏داند، نه تنها حکومت هیچ قدرتى غیر از قدرت الهى و قدرتهاى همسو با آن را بر وجود خویش بر نمى‏تابد، بلکه در راستاى آزاد سازى خویش و دیگران از اسارت و بردگى همه مظاهر مادى و دنیوى، با اقتدا به آزاد مردانى چون على علیه السلام، (66) تمام عمر، با تمام اشکال بردگى و بندگى درونى وبیرونى مى‏ستیزد، بدین امید که روزى همه آیین‏ها و رسوم ضد آزادى، آزادگى و عدالت از تمام ساحتهاى حیات فردى، اجتماعى و سیاسى انسان و جامعه رخت‏بربندد .
هر کسى بالفطره انسان متولد مى‏شود و بالقوه اخلاقى، متدین، حقیقت جو، زیبایى دوست و آزاد مى‏باشد; از تمام ارزشها به‏صورت بالقوه برخوردار بوده، همانند نهال درختى است که باید به او آب و نور و لوازم دیگر رساند تا رشد نماید; زیرا (67) «کل مولود یولد على الفطرة‏» ; (68) «هر مولودى بر فطرت اسلامى متولد مى‏گردد» (69) .
در نظریه فطرت، مسیر انسان را یک مقدار همان فطرت اولیه خود انسان تعیین مى‏نماید و یک مقدار هم جامعه; البته خود جامعه هم از نوعى فطرت پیروى مى‏کند . (70) زیرا از سویى این نوعیت انسان است که مسیر روح جمعى را تعیین مى‏کند و از دیگر سو همین روح جمعى به نوبه خود در خدمت فطرت انسانى مى‏باشد تکیه گاه روح جمعى، روح فردى و به عبارت دیگر، فطرت انسانى انسان است و چون انسان نوع واحد مى‏باشد، جامعه‏هاى انسانى نیز ذات و طبیعت و ماهیتى یگانه دارند . (71) خداوند انسانها را بالطبع نیازمند به هم ومایل به پیوستن به هم قرار داده و به این وسیله زمینه زندگى به هم پیوسته اجتماعى را فراهم نموده است، لذا زندگى اجتماعى انسان امرى طبیعى است، نه صرفا قراردادى و انتخابى، یا اضطرارى و تحمیلى . (72)
جامعه شناسى قرن نوزدهم، با تقدم بخشیدن جامعه شناسى انسان بر روانشناسى او، همه ویژگیهاى انسان را ناشى از کارکرد عوامل پیچیده اجتماعى برشمرده، وجود جنبه‏هاى فطرى و غریزى انسان را نفى کرد .
با توجه به نقش آفرینى فطریات انسان و تلقى از آزادى به عنوان تنها یکى از سه رکن اساسى مورد نیاز براى رشد و تکامل (73) ، باید نسبت‏به تامین دو رکن دیگر; یعنى تربیت و امنیت نیز اهتمام کافى مبذول داشت .
1 . تربیت: همان گونه که یک باغبان، بر اساس شناخت راه رشد و کمالى که در طبیعت‏براى گل یا گیاه معین شده، آنها را در همان مسیر طبیعى و به یک معنا فطرى خودشان پرورش مى‏دهد، (74) تربیت انسان نیز باید هم سان با در نظر گرفتن فطریات وى صورت پذیرد (75) ; زیرا تربیت انسان، چیزى جز پرورش دادن استعدادهاى واقعى وى نمى‏باشد . (76)
2 . امنیت: سعادت انسان، نه در گرو آزار ندیدن و احساس امنیت از ناحیه دیگران، که در سایه محبت، صفا، یگانگى، صمیمیت، علاقه به سرنوشت‏یکدیگر، تعاون، مؤاخاة و بهره‏گیرى انسانها از یکدیگراست که مى‏تواند تحقق یابد . (77)
بنابراین، برخوردارى از عامل رشد و تربیت و نبود عامل نا امنى، مهم تر از عامل آزادى است . (78)
گستره‏هاى آزادى فردى
ساحتهاى آزادى و اراده و انتخاب انسان، سه میدان است: «جهان‏» ، «انسان‏» و «جامعه‏» . (79)
میدان‏هاى گسترده آزادى فردى
1 . قلمرو تامین رشد و تکامل فرد .
2 . عرصه‏هاى رعایت ذوق و سلیقه و انتخاب فرد در امور شخصى وسلیقه‏اى (امورى که خوبى آنها نسبى است و وابسته به پسند فرد; مانند انتخاب لباس، همسر، معاش، مسکن و ... و خلاصه امورى که نا مطبوع بودن شان نقض غرض مى‏باشد، - چه گاه انگیزه دستیابى به آنها تامین خوشى و لذت آنى است .
3 . مواردى که کمال بودن آنها فرع بر این است که انسان آنها را آزادانه انتخاب کند; مانند خصلتهاى تربیتى: امانت، راستى و عدالت; زیرا خوبى اخلاقى با اجبار سازگارى ندارد .
4 . مواردى که لازمه رشد اجتماعى و پیشرفت و تکامل فرد، انتخاب و اراده و میل آزادانه خود شخص تعیین‏گر مى‏باشد (80) ; مانند انتخاب وکیل نماینده مجلس صالح; چه نتیجه نامطلوب تحمیل وکیل حتى اگر وکیل صالح هم باشد فعلیت نیافتن استعداد اجتماعى، تجربه اجتماعى و عقل تجربى - اجتماعى فرد مى‏باشد .
5 . مواردى که یک مرجع معتبر تشخیصى مافوق تشخیص خود فرد همانند دین براى تعیین تکلیف فرد وجود نداشته باشد .
6 . حیطه‏هاى اجبار ناپذیر، به لحاظ ارادى نبودن پیدایش فراگرد آنها; مانند محبت، ایمان و فکر
7 . مواردى که مرجحى براى تحمیل عقیده‏اى دیگر بر عقیده خود شخص وجود نداشته باشد .
8 . موارد برخورد تفکرات منطقى، که شاید این قسم، مهم تر از همه اقسام پیشین باشد . (81)
موارد تحدید و مرزبندى آزادى
1 . آزادى فرد، مخل آزادى دیگران یا سلب کننده آزادى ایشان باشد .
2 . آزادى فرد برخلاف مصالح عالیه اجتماع باشد; مانند موردى که کسى در کشتى نشسته باشد و بخواهد از آزادى خود سوء استفاده کرده، کشتى را سوراخ نماید، یا افرادى بخواهند با استفاده از انواع آزادى‏ها نوامیس، اخلاق، فرهنگ و تاریخ جامعه‏اى را به انحطاط کشانند; در چنین مواردى است که دولت‏حق دارد به نفع مصالح عالیه اجتماع، آزادى فرد را محدود نماید; البته این گونه اقدامات در صورتى قابل عمل است که خود ملت، در باره خود چنین تصمیمى اتخاذ نموده باشد; یعنى قدرت دولت ناشى و منبعث از ملت‏باشد; زیرا این‏گونه تصمیم سازى، از نوع تصمیم گیرى ناشى از اراده اخلاقى خود فرد، در برابر مشتهیات و خواسته‏هاى نفسانى خویش مى‏باشد . (82)
تعریف عدالت اجتماعى
عدالت عبارت است از تعامل متناسب با هر کس و هر چیز به حسب استعداد، لیاقت، شایستگى (83) و میزان فعالیتش و خلاصه دادن حق هر صاحب حقى .
عدالت اجتماعى به معناى فراهم شدن امکان بهره مندى همه افراد از سهم بالقوه خویش در جامعه، بر مبناى استحقاق وبردن مسابقه عمل و صلاح در زندگى، مساوات در جعل و اجراى قانون; فراهم نمودن شرایط لازم و رفع موانع براى همگان به صورت یکسان مى‏باشد . عدالت اجتماعى از جهت وضع قانون، لحاظ قانونى امکانات مساوى براى پیشرفت و طى مدارج ترقى توسط همگان، و جایز نبودن ایجاد مانع براى افراد، به بهانه‏هاى غیر طبیعى مى‏باشد .
اهمیت عدالت
عدالت، مقدس‏ترین مقدسات بشر است . لااقل در میان مقدسات اجتماعى; از قبیل آزادى، دموکراسى و مساوات، از همه مقدس‏تر بوده، تامین کننده همه آن مقدسات مى‏باشد . عدالت، آرمان هماره بشر و امرى مافوق انسانى است که شایسته است همه انسانها، از هیچ گونه فداکارى ممکن، در راستاى برقرارى آن، دریغ ننمایند . (84)
اسلام به عدالت فوق العاده اهمیت داده، آن را اصلى بسیار حیاتى و یک وظیفه اجتماعى کاملا نقش آفرین دانسته، آن را به منزله رکن و پایه جامعه انسانى ارزیابى مى‏کند .
بایستگى حاکمیت عدالت، بر ابعاد گوناگون جامعه، به مثابه ضرورت تعادل براى بدن و روح است (85) . اعتدال و استوارى یک جامعه سالم، مستلزم وجود عوامل متفاوت بسیار; نقش آفرینى هر عامل به نسبتى معین و نیز همیارى و هماهنگى میان آن عوامل است . (86)
فقدان و نبود عدالت اجتماعى در جامعه، به لحاظ مقررات وقوانین غیر عادلانه مبتنى بر تبعیضات و امتیازها، عدم اجراى عادلانه قانون و به طور کلى نظام اجتماعى ناسالم، چه عقده‏ها و کینه‏ها که در محرومان ایجاد نکرده و باعث چه آشفتگیهاى روحى و چه جنایات اخلاقى که نمى گردد! اگر در جامعه به لحاظ برخوردارى افراد از حقوق، مواهب، امکانات، مناصب، احترامات، القاب و ... تعادل برقرار نباشد (87) و کسانى از کشتى کشتى نعمت‏بهره مند گردند و دیگرانى با دریا دریا محنت دست‏به گریبان باشند (88) ، قهرا محرومان برخورداران را به چشم دشمن نگریسته، وحدت و الفت اجتماعى رخت‏بر مى‏بندد . (89)
خاستگاه ناهموارى‏هاى اجتماعى و نابرابرى‏ها در جامعه، ناشى از غفلت انسان از منزلت‏خویش به عنوان فردى مختار و آزاد و مسؤول ساختن خویش و جامعه خود مى‏باشد که رسالت مبارزه با ستمگریها بد کرداریها و عوامل سوء اجتماعى را بر دوش خویش دارد . (90)
ضمانتهاى اجراى عدالت اجتماعى
1 . فطرت
در نهاد بشر، گرایش به عدالت وجود داشته، عدالت‏خواهى انسان صرفا مبتنى است‏بر ساختمان روحى وى . از همین رو اگر انسان تحت آموزش مربى کامل قرار گرفته، خوب تربیت‏شود، واقعا عدالت‏خواه گشته، رعایت عدالت اجتماعى را بر کلیه منافع خویش ترجیح خواهد داد . (91)
به لحاظ همین مطابقت عدالت‏با فطرت و عقل سلیم است که وجدان هر انسانى - حتى اگر خودش عملا تحت تاثیر مطامع، شخصى ظالم باشد - عدالت را خوب دانسته، ظالم گرفتار عذاب وجدان مى‏گردد; «قد خاب من حمل ظلما» ; (92) «هر کسى که بار ستمى برداشته باشد نومید مى‏گردد .» (93)
2 . دین
قرآن به عنوان سخن‏گوى پیامبران، هدف اصلى همه رسولان الهى را دو امر بس مهم مى‏داند:
1 . دعوت به خدا و پرستش او و ترک پرستش غیراو
البته این عصیان و تسلیم، و تمرد و اطاعت توامان هستند .
2 . برقرارى روابط عادلانه در بین مردم
نسبت‏به هدف اول، قرآن از هر پیامبرى که نام مى‏برد سرلوحه تعلیمات وى را خداپرستى وترک پرستش غیر ونسبت‏به هدف دوم، رسالت همه را برقرارى عدالت معرفى مى‏نماید:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط‏» (94)
انبیا، هم معیارهاى قانون عادلانه را بیان کرده اند وهم راهکارها و الگوهاى اجراى عادلانه آن را . (95)
دین اسلام، به عنوان یک مکتب و فلسفه اجتماعى، هم مستقیما به قانون، حقوق، عدالت، حکومت وسیاست نظر دارد، هم افراد را براى یک زندگى اجتماعى عادلانه و همدلانه مهیا مى‏سازد .
تمام میوه‏هاى پاک انسانیت; چه تحت عنوان فلسفه اجتماعى و قانون، چه به عنوان اخلاق، برآمده از دین، ایمان وفطرت الهى انسان هستند . در حقیقت هر دو پایه حسن روابط اجتماعى; عدالت و محبت و به دیگر سخن قانون و عواطف، بر و بارهاى درخت دین مى‏باشند . فرد مؤمن عادل، هم به حقوق وحدود خویش قانع است وهم پاسدار حقوق دیگران مى‏باشد، هم صادق است و امین و هم ایثارگر وعطوف . (96)
مبانى عدالت
ایمان به خداوند، زیربناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى و فطرى مردم، و نیز بهترین ضامن براى اجراى عدالت وحقوق مى‏باشد . تنها با پذیرش هستى ذات احدیت که جهان را به «حق‏» و «عدل‏» برپا ساخته مى‏توان وجود حقوق ذاتى وعدالت واقعى را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها تایید نمود . (97)
مبناى عدل، حق مى‏باشد، و مبناى یک حق طبیعى، استعدادى طبیعى است، و هر استعداد طبیعى سندى است‏براى حقى; نظیر حق تحصیل، حق فکر کردن و حق راى دادن .
خدا حق است و قرآن حق را منطبق بر خلقت مى‏داند; زیرا حق چیزى است که با متن وجود و شعاع هستى قابل انطباق با شد; به مبدا کل نیز به همین لحاظ حق اطلاق مى‏شود . (98)
اعتراف به حقوق طبیعى است (100) : برخوردارى عدالت از واقعیت، مبتنى است‏بر واقعیت دارى حق و واقعى بودن حق نیز مبتنى است‏بر واقعیت داشتن خلقت . از یک سو نظام آفرینش به انسان انواع استعدادها، شایستگیها و استحقاقها اعطا مى‏کند . از دیگر سو انسان نیز به نوبه خود از طریق فعالیت‏خویش باز استحقاقهایى دیگر پدید مى‏آورد; و عدالت امرى غیر از دادن حق هر ذى حقى، متناسب با انواع گونه گون استحقاقهاى وى نمى‏باشد . (101)
از دیدگاه اسلام، عدالت مقیاس دین است نه عکس آن . (102)
بر طبق نظریه عدلیه، در واقع و نفس الامر، حقى هست و ذى حقى، و ذى حق بودن یا ذى حق نبودن، خود یک واقعیت است . چه، پیش از مطرح شدن دستورات اسلام نیز، هم حق وجود داشت و هم ذى حق، آن گاه نیز یکى به حق واقعى خویش مى‏رسید و دیگرى محروم مى‏ماند . اسلام دستورات خود را به گونه‏اى مطابق حق وعدالت تنظیم کرده که هر حقى به ذى حق واقعى آن برسد . عدالت‏به معناى دادن حق هر ذى حقى و نیز مصلحت وحق، خود حقیقتهایى مى‏باشند مستقل از وجود یا عدم دستورات اسلام . (103)
نتیجه عملى و اجتماعى چنین دیدگاهى پذیرش حق، عقل و علم به عنوان راهنما، در راستاى تشخیص و درک صلاح وفساد و مقتضاى حق و عدل است . (104) این دیدگاه، مبتنى است‏بر پذیرش وجود اهداف و روح و غرضهایى در وراى احکام اسلام; مقاصدى که اسلام تحت هیچ شرایطى حاضر نیست از آنها دست‏بکشد . تنها در صورت پذیرفتن چنان اهدافى است که افراد، دیگر تنها در پى حفظ شکل و صورت صرف برنمى‏آیند و همین که بفهمند مثلا ربا حرام مى‏باشد، - و بى‏جهت هم نبوده که حرام گردیده است - مى‏دانند که ربا هر اندازه هم تغییر شکل دهد باز همچنان حرمت دارد; ... چه به شکل اصلى اش باشد چه شکل و قیافه عوض کرده، به جامه حق و عدالت درآمده باشد .
اصل عدل و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى، و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیت عقل، به عنوان زیر بناى فقه اسلامى‏شیعه بوده، (105) معناى مقیاس دین بودن عدالت همین است که فقیه شیعه به هنگام استنباط احکام دین باید عدالت را در سلسله علل احکام لحاظ نموده و احکام دین را منطبق بر عدالت‏بخواهد نه در سلسله معلول‏ها . (106)
مقصود از حسن و قبح عقلى این است که طبیعت انسان علاوه بر مطلوبها ومنفورهاى حسى و فردى و شخصى، یک سلسله کارها را که یا جنبه ماوراءالطبیعى دارد - و در رساندن انسان به مقاصد ماوراءالطبیعى مؤثر است و - یا در صلاح و مصلحت جامعه انسانى مؤثر مى‏باشد، طبعا دوست دارد و آنها را زیبا، محبوب و دوست داشتنى مى‏بیند، و به عکس یک سلسله کارهایى را که براى جامعه زیان بار و مخل مى‏یابد دشمن داشته، از آنها متنفر مى‏باشد . راستى، امانت ، درستى، عفاف، تقوا، حیا، مروت، جود، کرم و عدالت، به همین دلیل در نظر همگان زیبا هستند و دروغ، خیانت، شهوت پرستى، بى بند و بارى، بى شرمى، نامردى، بخل، امساک و ستم نیز به همین دلیل نازیبا و منفور مى‏باشند . آن حسى که این امور را درک مى‏کند همان است که «وجدان باید» نامیده مى‏شود ریشه وجدان اخلاقى، همین حس مى‏باشد . در واقع باید گفت که عقل عملى انسان یعنى همان چیزى که به قول بوعلى ماهیتش از نوع عقل نیست‏بلکه لفظ عقل بر آن اصطلاح شده است متوجه تدبیر زندگى بدنى است، ولى این توجه، تنها معطوف به تدبیر زندگى فردى و نفسانى نبوده، متوجه زندگى اجتماعى نیز مى‏باشد و از همین روست که به برخى هدفهاى جامعه انسانى نیز عشق مى‏ورزد و از اضداد آنها متنفر مى‏باشد . (107)
یک سلسله قوانین اصلى، ضرورى و کلى در اسلام وجود دارد که چارچوب اساسى قوانین بوده، جعل و وضع قوانین در چارچوب آنها، مجاز مى‏باشد . (108)
آیا شیعه‏اى که بنا به حدیث امام کاظم علیه السلام به دو حجت ظاهر و باطن باور دارد و آن قدر در توحید متوغل گشته است که در باره اش گفته‏اند: «العدل و التوحید علویان و الجبر و التشبیه امویان‏» ممکن است اهل عدل وتوحید نباشد؟
آثارى که در باره عقل و حکومت عقل در شیعه وجود دارد، افتخارى بس بزرگ براى شیعه مى‏باشد . متاسفانه در اثر حکومت اشعرى، حکومت عقل ضعیف گردیده است .
به لحاظ متغیر بودن بالضروره نیازها، دستور ثابت تنها در صورتى مى‏تواند همه جا وهمواره ثابت‏بماند که به شکل یک روح وقوه حیاتى باشد و الا مادام که تطبیق دستور ثابت، وابسته به شناخت روح قانون نباشد، آن دستور چیزى جز یک چارچوب تطبیق ناپذیر نمى‏تواند باشد .
برخى خیال کرده اند همین قدر که احکام به نحو قضایاى حقیقیه و حیثیات کلیه باشد براى تطبیق کافى است، در صورتى که تطبیق حتما مستلزم شناخت روح قانون است; مثلااصل «ان الله یامر بالعدل و الاحسان‏» (109) به منزله روح قانون و نیز تعیین‏گر سایر مقررات حقوقى اسلام مى‏باشد . (110)
نسبت آزادى سیاسى و عدالت اجتماعى
با توجه به غایت مدارى انسان، جامعه و جهان و نیز حاکمیت نظام و اصولى تغییر ناپذیر بر این سه از جمله وجود استعدادها و قابلیتهایى در هر سه، که نیازمند به فضایى باز و بدون مانع براى رشد و تعالى متناسب، همه جانبه، هماهنگ و متعادل مى‏باشند، باید اصل بر این باشد که نسبت‏به خود فرد، یا رابطه اش با دیگران چه در جامعه خود ، چه دیگر جوامع و چه در مناسبات بین ملتها هیچ گونه مانعى، نتواند هیچ یک از انواع آزادى‏هاى وى را سلب نماید یا اعتدال لازم براى رشد ساحتهاى گوناگون هویت او را بر هم بزند، مگر اینکه ایجاد هر گونه محدودیتى براى وى مستند باشد به حفظ آزادى‏هاى معنوى، اعتدال و مصالح دیگر افراد و یا حتى خود فرد . اصل مذکور به همین صورت یاد شده در مورد انواع روابط درون یک جامعه و نیز روابط بین جوامع صادق مى‏باشد .
بدین ترتیب، تعیین‏گر اصلى، در باب حدود آزادى فرد و جامعه و چگونگى وضع و اجراى قانون عادلانه، غایت‏حیات فردى و جمعى در رتبه اول، استعداد طبیعى و کمالجوى فرد - که خاستگاهش همان غایت است - در رتبه دوم و عقل و نقل عدالت‏بنیادى که تعیین گر حدود و ثغور براى آزادى و چگونگى وضع و اجراى قانون عادلانه است، در رتبه سوم; به دیگر سخن، عدالت اجتماعى - سیاسى، بر آزادى سیاسى تقدم رتبى داشته، تعیین گر قلمرو و حدود آزادى مى‏باشد; نه این که خواسته فرد غایت عالم و آدم فرض گشته، مدار و نظام آزادى سیاسى همه کس و عدالت اجتماعى - سیاسى جامعه بر مدار میل و اراده فرد بچرخد و فرد هیچ مسؤولیتى نسبت‏به غایت وجودى خویش نداشته باشد .
بلکه فراتر، هر فرد و جامعه‏اى، نه تنها نسبت‏به رشد و بالندگى خویش مسؤول است که نسبت‏به تمام افراد و ملل دیگر نیز رسالت دارد . طبعا چنین مسؤولیتى، نه حقى واگذاشتنى، که تکلیفى است گریزناپذیر . رسالت امر به معروف و نهى از منکر و دفاع از آزادى و حقوق دیگران، همانند پاسدارى از آزادى و حقوق خویش، بر همگان واجب است وچون هیچ ارزش مثبت‏یا منفى‏اى وجود ندارد که مشمول معروف یا منکر نگردد، این تکلیف به خودى خود داراى حدى خاص نمى باشد . البته پاسدارى از آزادى و عدالت، از مجراى حکومت‏بر یک جامعه، باید مبتنى باشد بر خواست و اراده ملى آن جامعه و الا اگر ملتى حکومتى را نخواهد، حتى آزادى و عدالت را هم نمى توان با اعمال قدرت بر آنها تحمیل نمود; هر چند حرکت آن جامعه برخلاف فطرت الهى افراد و فطرت جامعه - که هماهنگ با فطرت افراد است - باشد .
رسالت‏بیان و اجراى قوانین آزادى بخش و عدالت گستر، بر عهده نقل معتبر دین از یک سو و عقل وعلم وتمام منابع معرفتى مورد پذیرش نقل و عقل از دیگر سو، مى‏باشد . آنچه در این میان از والاترین حد اصالت‏برخوردار است، توحید به عنوان خردمندانه ترین و شورانگیزترین غایت فرد، جامعه و جهان مى‏باشد . اگر خرد و دانش عارى از خرافات و تعصبها و انواع سلطه و نقل عدالت‏بنیاد، با همراهى اراده و انگیزه‏هاى مهذب و آزاد - از هر گونه سلطه - به استنباط و تدوین قوانین لازم براى حوزه‏هاى خصوصى افراد و عمومى‏جامعه وروابط بین الملل پردازد، و افراد و جوامع بدان گردن نهاده، عمل نمایند، بدون شک مى‏تواند کامیابى وسعادت دنیوى واخروى ایشان را به بهترین وجه ممکن تامین نماید .
در این راستا، فطرت الهى انسان و جامعه و سنن الهى حاکم بر جوامع وجهان و نیز قدرت ایمان و عشق که ارمغان پیامبران است و نیز قدرت بسیار عظیم و وصف ناپذیر نیروى ایثار برآمده از آن ایمان و عشق و همسویى اینها همه با مشیت و امداد الهى، برترین ضمانت اجراى اعمال آزادى بخش و عادلانه آن قوانین خواهد بود .
با توجه به آنچه گذشت، آشکار مى‏گردد که اختناق و بى عدالتى‏هاى حاکم بر جوامع اسلامى، کوچک ترین نسبت مستقیمى با خود دین نداشته، صرفا ناشى از سوء برداشتها، تنگ نظرى‏ها، سیاست‏بازى‏هاى حاکمان، توجیه گرى‏هاى عالمان دربارى، حاکمیت‏یافتن اشعرى‏گرى بر فرق گوناگون اسلام، وانهادن عقل - حجت روشنگر الهى - مداخله انگیزه‏هاى مشوب به تعلقات پست‏حیوانى یا معطوف به حفظ قدرتهاى حاکم و ... مى‏باشد .
سوگمندانه، حتى هنوز هم ریشه و ابعاد دردهاى‏مان، براى بسیارى همچنان ناشناخته است . به نظر مى‏رسد در حالت استقرار حکومت مردمى، در راستاى تامین حد اکثر آزادى سیاسى و عدالت اجتماعى ممکن و رعایت نسبت‏بایسته بین این دو، بر دست اندرکاران نظام سیاسى کشور است که با ارتقاى روزافزون سطح دانش، پژوهش، گفت و گو، منزلت صاحب‏نظران رشته‏هاى گوناگون معرفتهاى معتبر، فن‏ها و مهارتها ومبارزه با هرگونه موانع نظرى وعملى تمهیدات یاد شده ، جریان تصمیم سازى وبرنامه ریزى جامعه را به تعامل سازنده مبتنى بر اندیشه‏ها و انگیزه‏هاى آزاد از هرگونه تعصب و سلطه واگذارد، چنین جامعه‏اى به یقین به طور دائم مسیر تکامل را طى نموده، جامعه‏اى الگو و نمونه مى‏گردد . در عین حال آفات اندیشه و انگیزه در همه حال تهدیدگر است وتنها راه مقابله با آنها، از یک سو ارتقاى مستمر تقوى، تعهد، دانش و تجربه افراد جامعه مى‏باشد و از دیگر سو مراقبت پیوسته صراحت، شجاعت و پایمردى نخبگان .
قوى‏ترین سم مهلک براى گروه‏هاى تصمیم ساز و برنامه ریز جامعه، اندیشه‏ها و انگیزه‏هاى دو دسته است:
1 . افراد فاقد خودباورى، امید، عزت نفس و خودباخته‏اى که براى دین، فرهنگ، هویت ملى، نیروى انسانى، توان خلاقیت و نوآورى ملت‏خویش، استقلال فرهنگى، امکان بومى‏سازى دانش وفن، ارزشى قائل نبوده، همواره در پى تقلید، دانش ترجمه‏اى و ... مى‏باشند .
2 . افراد متعصب و متحجرى که با غفلت از آزادى، عدالت وعقل، مى‏خواهند تمام روابط اقتصادى، اجتماعى، سیاسى داخلى و خارجى و ... و خلاصه همه چیز را از «نقل‏» - آن هم بدون هیچ گونه لحاظ مقتضیات زمان و مکان - استخراج کرده، در دنیاى بسیار پیچیده امروز سکان هدایت عالم و آدم را برعهده گیرند .
بدین ترتیب، نسبت آزادى و عدالت در جامعه، باید بر مبناى آیین، فرهنگ، مقتضیات مکان و زمان، مؤلفه‏هاى نظرى تعیین‏گر، دیدگاه و تجربه انسانهاى شایسته و ذى‏صلاح، در یک فراگرد تعاملى اندیشه ورانه نه غوغا سالارانه و نیز آزاد از هر گونه حب و بغض گروهى و در چارچوب مصالح وقوانینى که خود مردم براى خویش در نظر گرفته‏اند نه آنچه نخبگان و خواص براى آنها مى‏پسندند تعیین گردد .
در غیر این صورت، آنچه بر جامعه حاکم مى‏گردد، اختناق است تحت عنوان آزادى; حزب سالارى است تحت عنوان دموکراسى; شکاف طبقاتى است تحت لواى رفاه و تامین اجتماعى; حاکمیت وحشت و هراس و دلهره است اما زیر نقاب امنیت; غوغاسالارى و دروغ و تزویر و فریب است تحت عنوان جریان آزاد اطلاعات; دانش رسمى مدافع قدرت است ولى زیر عنوان فریباى . دانش مدرن و ...
در راستاى تحقق آرمانى چنین سترگ، برترین اسوه پیشتاز، متفکر شهید استاد مطهرى است; همان انسان آزاده‏اى که هم در وجه اندیشه آگاهانه عمل مى‏کرد و هم در وجه انگیزه نقادانه; هم ریشه درد را در درون مى‏جست و هم درمان درد را; هم به نظر و عمل غرب نگاه نقادانه داشت و هم به برداشتهاى نا صواب و عمل دینداران; هم علل دردها را ریشه کاوانه برمى‏رسید و هم درمان آنها را بنیادین مى‏خواست . نه خود و خودى را مطلقا خوب مى‏دید و نه غیر و دیگرى را تنها مشکل اصلى .
و نیز همان اندیشمندى که سعى مى‏کرد با تحصیل شناختى هر چه ژرف تر از غایت هستى; مبانى معرفت‏شناختى و هستى شناختى (کلامى - فلسفى - عرفانى از نظام هستى - با عنایت‏به همه مراتب و ساحتهاى آن - )، انسان شناسى; روش شناسى و دانش شناسى متناسب با آن غایت; رشته‏هاى گوناگون معارف اسلامى‏و نیز علوم انسانى غرب، ضمن شناخت انواع کاستى‏هاى نظرى وعملى، راه حل‏هایى مناسب در راستاى برون شدن از مشکلات پیش‏روى اسلام و انسان و تمهید زمینه‏هاى رشد و بالندگى آنها ارائه دهد .
پى‏نوشت‏ها
1) کارشناس ارشد علوم سیاسى .
2) بقره (2): 256، «هر کس که به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورد .»
3) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، صص 67، 68، 117، 122 و 123
4) همان، ص 95
5) همان، صص 67، 99
6) پانزده گفتار، صص 274 و 275
7) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 99
8) همان، ص 102
9) مطهرى، مرتضى، آزادى معنوى، صص 20 و 21
10) یوسف (12): 53، (ان النفس لامارة بالسوء) ; «نفس [آدمى] بد فرمان است .»
11) مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج 19، ص 654
12) جاثیه (45): 23
13) نهج البلاغه، حکمت 133
14) پانزده گفتار، ص 270
15) آزادى معنوى، ص 20
16) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 67
17) همان، ص 102
18) مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج 2، ص 172
19) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 109
20) وسائل الشیعه، ج 20، ص 51، ح 25010
21) پانزده گفتار، ص 277
22) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 98
23) همان
24) همان، ص 68
25) ر . ک . به: خسروشاهى، کتاب دو مذهب
26) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 65
27) همان، ص 120
28) همان، ص 65
29) همان، ص 59
30) توبه (9): 128، «همانا پیامبرى از خود شما بر شما مبعوث شد، هر آنچه شما را رنج مى‏دهد بر او گران مى‏آید، سخت‏به شما دلبسته است و با مؤمنان رؤوف و مهربان است .»
31) بهترین مردم آن کسى است که براى مردم بهتر باشد .»
32) پانزده گفتار، ص 112
33) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 62
34) بقره (2): 30، «من، گمارنده جانشینى در زمینم .»
35) اسراء (17): 70، «ما از عالم بالا، کرامتى ویژه به بنى آدم دادیم .»
36) حجر (15): 29 و ص (38): 72، «براى او به سجده در افتید .»
37) پانزده گفتار، صص 112، 117، 270 و 272
38) مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج 2، ص 173
39) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 62
40) مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج 2، ص 252
41) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، صص 77، 83
42) مطهرى، مرتضى، پیرامون جمهورى اسلامى، صص 92 و 93
43) مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج 20، ص 252
44) پیرامون جمهورى اسلامى، ص 91
45) مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج 20، ص 252
46) همان، ص 260
47) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 75
48) پیرامون جمهورى اسلامى، صص 108 و 109
49) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 2، ص 319
50) همان، ص 129
51) همان، ص 74
52) پیرامون جمهورى اسلامى، ص 122
53) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص‏129
54) امکان استعدادى: کیفیت استعدادى است که تهیوء ماده براى پذیرش صور و اعراض، به طور متعاقب باشد; این استعداد قابل شدت و ضعف است . کمال بالقوه را از آن جهت که بالقوه است و به اعتبار امر مستعد، استعداد مى‏گویند وبه اعتبار مستعدله، امکان استعدادى . (سجادى، دکتر سید جعفر، فرهنگ علوم عقلى)
55) همان، صص 74 و 75
56) همان، صص 78 و 79
57) همان، ص 75
58) پانزده گفتار، ص 85
59) مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج 1، ص‏554
60) اسراء (17): 70
61) بقره (2): 30
62) حجر (15): 29، ص (38): 72
63) همان، ج 2، ص 392
64) حجر (15): 29 و ص (38): 72
65) انشقاق (84): 6
66) همان، ج 1، ص 78
67) مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج 13، ص 492
68) همان; آدرس حدیث نبوى; ابن اثیر، النهایه، ج 3، ص 457
69) همان، ج 3 ص 456
70) مطهرى، مرتضى، فلسفه تاریخ، ج 1، ص 159
71) مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج 2، صص 356 و 357
72) مطهرى، مرتضى، جامعه و تاریخ، ص 317
73) همان، ج 3، صص 454 و 453
74) همان، ص 453
75) همان، ص 452
76) همان، ص 454
77) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص‏61
78) همان، ص‏60
79) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، ص 127
80) پیرامون جمهورى اسلامى، ص 123
81) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 1، صص 85، 86، 81، 79 و 130
82) همان، صص 84 و 85
83) همان، ج 21 ص 208
84) همان، ص 52
85) همان، ج 6، صص 247، 250 و 204
86) مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 21، ص 276
87) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، صص 207، 213، 202، 204 و 230
88) مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 1، ص‏150
89) یاد داشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، ص 207
90) مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 1، صص 151 - 150
91) همان، ج 18، ص‏158
92) طه (20): 111
93) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، ص‏265
94) حدید (57): 25
95) همان، ص‏261
96) همان، ج 4، صص 122، 123 و 163
97) مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 16، صص‏445، 448
98) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، صص 217، 203
99) بنا به تفسیر عدل به «اعطاء کل ذى حق حقه‏» ; «دادن حق هر ذى حقى .»
100) همان، ج 3، ص 238، 251
101) مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 18، ص 154
102) همان ج 1، ص 52
103) همان، ج 7، صص 235 - 234
104) کل ما حکم به العقل حکم به الشرع‏» و «الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة‏» .
105) همان، ج 4، صص 955 - 953 و ج 1، ص‏58
106) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 6، ص 203
107) مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، صص 235 - 234
108) یادداشت‏هاى استاد مطهرى، ج 3، ص 285
109) نحل (16): 76
110) همان، صص 278، 272 و 271