مبانى مشروعیت نظام اسلامى در نگاه شهید مطهرى قدس سره (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
از موضوعات مهم و بنیادین اندیشه سیاسى، مبحث مشروعیت است . این پرسش که «مبانى مشروعیت نظام سیاسى - اسلامى چیست؟» از پرسشهاى کلیدى اندیشه سیاسى اسلام است و از جمله مباحث مطرح در سطح جامعه و مطبوعات و ارباب نظر و فکر، یافتن پاسخ این پرسش از نگاه شهید مطهرىقدس سره است . آیا در دیدگاه این فرزانه شهید، مبناى مشروعیتحکومت اسلامى، الهى استیا مردمى؟ یا ایشان به مشروعیت ترکیبى و دوگانه «الهى - مردمى» مىاندیشید؟ و آیا وى ماهیتحکومت اسلامى را ولایت مىدید یا آن را به وکالت تفسیر مىکرد .
در پاسخ این پرسش، دیدگاه یکسان و هماهنگى وجود ندارد . شرح کنندگان اندیشه سیاسى شهید مطهرى، هر یک با استمداد از قرائن مختلف و تکیه بر آثار بر جاى مانده از او، به گونهاى نظریه ایشان را شرح و تفسیر کردهاند; برخى بر این باورند که مبناى فکرى اندیشه سیاسى شهید مطهرى را، نه مشروعیت الهى به تنهایى مىتوان دانست و نه صرفا آن را مشروعیت مردمى مىتوان محسوب کرد، بلکه دیدگاه اصلى او را مشروعیتى ترکیبى تشکیل مىدهد . ارائهکنندگان این پاسخ با استناد به برخى از آثار گفتارى و نوشتارى این شهید عزیز، در کتابهایى چون «علل گرایش به مادیگرى» و «سیرى در نهجالبلاغه» و به ویژه کتاب «پیرامون انقلاب اسلامى» ، معتقدند: (1)
«بر مبناى مشرعیت الهى - مردمى، مىتوان نخستین جوانههاى نظریه ولایت انتخابى مقیده فقیه را در آثار استاد شهید مرتضى مطهرىقدس سره مشاهده کرد . وى که در کتاب علل گرایش به مادیگرى، سومین علت گرایشهاى مادى را نارسایى برخى مفاهیم سیاسى - اجتماعى مىشمرد، معتقد است عدهاى به طرفدارى از استبداد سیاسى، براى تودههاى مردم، در مقابل حکمران، حقى قائل نشدند، در نتیجه میان اعتقاد به خدا و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران، ملازمهاى برقرار شد و قهرا ملازمهاى پدید آمد میان حق حاکمیت ملى و بىخدایى . در حالى که از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیستبلکه تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول مىسازد . (2)
وى همچنین در کتاب سیرى در نهجالبلاغه، ایمان به خدا را زیربناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم مىداند . (3) و بالاخره، جمهورى اسلامى از نگاه مطهرى اینگونه تعریف مىشود:
«کلمه جمهورى شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص مىکند و کلمه اسلامى محتواى آن را . جمهورى اسلامى; یعنى حکومتى که شکل آن انتخاب رئیس حکومت از سوى عامه استبراى مدت موقت و محتواى آن اسلامى است .» (4) «ولایت فقیه به این معنى نیست که فقیه خود در راس دولت قرار بگیرد و عملا حکومت کند . نقش فقیه در یک کشور اسلامى; یعنى کشورى که در آن مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژى پذیرفتهاند و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم . اساسا فقیه را خود مردم انتخاب مىکنند . وظیفه ایدئولوگ این است که بر اجراى درست و صحیح استراتژى نظارت داشته باشد . او صلاحیت مجرى قانون و کسى را که مىخواهد رییس دولتباشد و کارها را در کادر ایدئولوژى اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسى قرار مىدهد .»
با عنایتبه شواهد مزبور، که برگرفته از آثار مختلف شهید مطهرى، به ویژه آنچه در کتاب پیرامون انقلاب اسلامى مندرج است، نظریه مشروعیت ترکیبى الهى - مردمى و نظریه نظارت فقیه و ولایت انتخابى مقیده فقیه، به این متفکر فرزانه، در کتب و نشریات و سخنرانىهاى مختلف اسناد داده شده است . (5)
نقد و بررسى
الف) مبانى شرح و تفسیر اندیشه شهید مطهرىقدس سره
براى بررسى، تفسیر و شرح اندیشه سیاسى استاد شهید مرتضى مطهرىقدس سره، توجه به چند مقدمه، که مبناى اصلى تفسیر و شرح اندیشه این اندیشمند فرهیخته را تشکیل مىدهند، ضرورت دارد:
1 . بر آشنایان با افکار و آثار شهید مطهرىقدس سره پوشیده نیست که مباحث مرتبط با اندیشه سیاسى، در مقایسه با بسیارى از موضوعات مهم و اساسى دیگر، حجمى اندک از میراث فکرى و ذخیره علمى به یادگار مانده از این اندیشمند فرزانه را به خود اختصاص داده است . علت آن نیز روشن است; چون در عصر سیاه طاغوت، زمینه طرح مباحث عمیق سیاسى، بهطور کلى منتفى بود . بنابراین قلم و زبان مطهرىقدس سره، همچون دیگر مردان عرصه فکر و تحقیق، منعطف به طرح مباحثى بود که امکان نشر براى آنها فراهم بود . البته باید گفت فعالیتهاى گفتارى و نوشتارى شهید مطهرى، هر چند در ظاهر جلوه سیاسى نداشت و براى رژیم شاهى حساسیتبرانگیز نبود، ولى به منزله موتور محرکه انقلاب اسلامى و زیربناى اصل اندیشه سیاسى اسلامى تلقى مىشد .
با طلوع خورشید انقلاب، گرچه بسترهاى لازم فراهم آمد، اما شهادت زودهنگام و حادثه دلخراش ترور این متفکر فرهیخته، در اوان سپیده صبح انقلاب، اجازه نداد تا جامعه و محافل علمى کشور، از میوههاى پربهاى تفکر سیاسى این شهید، به تفصیل خوشهچینى کند .
حجم اندک موضوعات سیاسى نسبتبه موضوعات دیگر، در میراث ماندگار شهید مطهرىقدس سره، ایجاب مىکند که داورى در باره دیدگاه او توام با حزم و دقت انجام شود و از شتابزدگى به شدت پرهیز گردد .
اگر چه مباحث تفصیلى نسبتا مناسبى در باب امامت و رهبرى، به عنوان یکى از ارکان و اصول عقیدتى شیعه در آثار شهید مطهرى بر جاى مانده است ولى آنچه به طور مستقیم به اندیشه و نظریه حکومت در عصر غیبت و نظام سیاسى اسلامى در این عصر، در آثار وى مرتبط مىشود، محتواى مصاحبهاى است که در سیما و در آستانه همه پرسى جمهورى اسلامى ابراز شده است . از این جهت، شرح و تفسیر دیدگاه شهید مطهرى در این عرصه و با تکیه به این مصاحبه، باید با انصاف و تامل علمى مناسب انجام پذیرد .
2 . آنچه در مقدمه نخست گذشت، ناظر به کمیت مباحثسیاسى در میراث علمى شهید مطهرى بود . اما از جهت کیفیت نیز، در شرح و تفسیر فکر سیاسى ایشان دقت مضاعفى باید صورت پذیرد . آنجا که متفکر و فیلسوفى دستبه قلم مىبرد و در مقام استدلال و برهان، به اظهارنظر و دفاع از یک اندیشه مىپردازد و به اصطلاح علم اصول، در مقام بیان چارچوب نظریه خویش است و به محکمات راى خویش نظر دارد، قهرا متفاوت استبا آنجا که به ایراد سخنى پرداخته و در مقام خطابه است و با عنایتبه محدودیتهاى زمانى و مکانى مختلف، اظهارنظر مىکند . همچنین متفاوت استبا آنجا که در برابر دوربین قرار گرفته و در مقام مصاحبه است . در چنین موقعیتى، گوینده هر چند متفکر و اندیشمندى قوى باشد، به خود حق مىدهد براى دفاع و تبیین دیدگاه خود، از قضایاى مشهوره و خطابى و یا جدلى نیز بهره گیرد و چه بسا بر مبناى فکرى مخالفان نیز چیزى را مطرح کند تا به نقطه مطلوب خویش دستیابد . در چنین وضعیتى است که شرح و تفسیر دقیق و عالمانه از دیدگاه یک دانشمند و متفکر، که قابل استناد به او باشد، با دشوارى و پیچیدگى خاصى همراه است، به ویژه اگر نظریه، از موضوعات سیاسى هم باشد .
در این باب، تلاشهایى همچون تشخیص گزارههاى برهانى از جدلى، تمایز میان محکمات و متشابهات آرا و ارجاع متشابهات به محکمات، جداسازى سخنان مجمل و مبهم از مطالب مبین و دقت در فراهم بودن شرایط اطلاقگیرى و اجراى مقدمات حکمت، از عمده کارهایى است که در عرصه شرح و تفسیر یک نظریه انجام مىگیرد . در صورت بىتوجهى به اصول یادشده بالا، نمىتوان جایگاهى علمى و قابل پذیرش براى شرح و تفسیرى که از یک نظریه انجام مىگیرد، در نظر گرفت; به خصوص در موضوعات سیاسى که در شرح و تفسیرها، خواه و ناخواه، منافع سیاسى را نیز نمىتوان از نظر دور داشت و این نمودار به شدت به سمت پایین میل پیدا مىکند .
3 . باب نقد یا تفسیر یک فکر و اندیشه، با مساله شرح و تفسیر نظریه یک متفکر و اسناد به او، تفاوتى اساسى دارد . گاهى مفسر در مقام بررسى و شرح و تفسیر اصل یک فکر و نظریه است، در این صورت با خود صاحب نظریه و شخصیت و مبانى فکرى او کارى ندارد، چون ارتباط تنها با یک فکر و اندیشه، جدا از صاحب و گوینده آن است، در اینجاست که اصالتبا متن است و با صاحب متن کارى نیست و مشى و تفسیر بر محور خود سخن انجام مىپذیرد، ولى گاهى سخن از اسناد است و شارح و مفسر در مقام آن است که فکر و نظریهاى را بر عهده مؤلف و ما تن قرار دهد . بىشک در مقام اسناد، صرف اسناد به پارهاى از گزارهها و اظهارنظرها، بدون توجه به جغرافیاى سخن و مبانى و اصول پذیرفته شده صاحب سخن، نمىتواند مجوز اسناد قرار گیرد . در این وضعیت که شارح و مفسر به خود سخن، فى نفسه، کار ندارد و اصالتبا ماتن آن است، نگاه به مبانى فکرى و شخصیت علمى گوینده از قراین اساسى تفسیر است که با لحاظ آن، مىتوان بر صحت تفسیر و اسناد آن به صاحب سخن، مهر تایید زد و قرائتهاى متکثر و گونهگون و تفسیرهاى هرمنوتیکگونه، بىمعنا و بدون پشتوانه خواهد بود .
اگر کسى در مقام تفسیر نظریه شهید مطهرى است و مىخواهد فکر و اندیشهاى را به او نسبت دهد، نمىتواند چارچوب فکرى و مبانى شخصیتى او را لحاظ نکند و دستبه کار اسناد شود . مطهرىقدس سره پیش از آنکه یک فیلسوف، فقیه، مفسر، متفکر، نظریهپرداز، نویسنده، استاد، خطیب و سیاستمدار باشد که البته همه اینها را هم به شکل برجسته در خود گرد آورده بود، چهره بارز او، که در تمامى آثار او نمودى آشکار دارد «مدافع سرسخت دین» بودن اوست، او به دنبال تبیین دین بود; آن هم دینى که سینه به سینه، از عالمان برجسته دینى و فقیهان تربیتیافته در حوزههاى علمیه، تا عصر اهلبیت علیهم السلام امتداد مىیافت، نه آن دینى که با عنوان تکثر قرائت و مبانى هرمنوتیک از وجودش، عدمش لازم آید و امام خمینىقدس سره آن را اسلام آمریکایى مىنامید . از ویژگىهاى فکرى مطهرى، مرزبندى شفاف وى با اندیشههاى وارداتى و روشنفکرمآبانه با نام نواندیشى دینى و غیره بود . مطهرىقدس سره انسانى کاملا متعبد بود که آنچه را از ظواهر قرآن و روایات اهلبیت علیهم السلام استنباط مىشد، باور مىکرد و به دنبال تبیین آن بود . در آراى مطهرى، شذوذات مشاهده مىشود و وجهه غالب کار فکرى او توجیه و تشدید مبانى فکرى مشهور علماى شیعه است . او شاگرد و مقلد امام خمینىقدس سره بود و تحلیل او از دین، همان تحلیل امام بود . از اینرو، معمار انقلاب اسلامىقدس سره آثار وى را بىاستثناء آموزنده و روانبخش مىدانست . تاکید مطهرىقدس سره بر حفظ اسلامیت انقلاب و مرزبندى با گروههاى ملى و غیر مذهبى و چپ، از بنیانهاى فکر سیاسى او شمرده مىشود . اعتقاد عمیق به پیوند دین و سیاست و مخالفت مجدانه با سکولاریزم و سکولاریزه شدن روابط اجتماعى، از محکمات فکرى تفکر این شهید سعید است . اصول بالا و اصول متعدد دیگرى که اکنون مقام پرداختن به آنها نیست و در جاى خود باید استقرار و استحصال گردد، از محکمات فکرى شهید مطهرىقدس سره است و هر نوع تفسیر و تحلیل از اندیشه وى که بخواهد با نام او ثبت و ضبط شود، باید با این اصول همخوانى داشته باشد و در صورت تعارض، مىتوان از آن با نام اتهام و تحریف و نه شرح و تفسیر، یاد کرد .
ب) شهید مطهرى و مشروعیت ترکیبى و نظارت فقیه
اکنون با توجه به مبانى شرح و تفسیر افکار و اندیشههاى شهید مطهرى که در بخش «الف» گذشت، نوبت مىرسد به نقد و بررسى پاسخ پرسشى که در صدر بحث، عنوان شد . پرسش آن بود که: آیا از نگاه شهید مطهرىقدس سره حکومت اسلامى بر مبناى مشروعیت ترکیبى و دوگانه استوار است؟ گروهى با اعلام پاسخ مثبت و راى سفید به این پرسش، ضمن آنکه شهید مطهرى را مؤمن به مبانى مشروعیت ترکیبى معرفى مىکنند، بر اساس آن نظریه نظارت فقیه و ولایت انتخابى مقیده فقیه را نیز به ایشان نسبت مىدهند . حال این پاسخ، از لحاظ اسناد به مرحوم شهید مطهرى، تا چه اندازه دقیق و عالمانه و مصون از خطا و تحریف و اتهام است، با مباحث آتى روشن مىشود . طبیعى است که در اینجا مقصود و هدف، پاسخ دادن به اصل این پرسش نیست که مبانى مشروعیتحکومت اسلامى را مشروعیتبسیط تشکیل مىدهد یا مرکبه و آیا ماهیت ولایت فقیه، نظارت استیا وکالت و مانند آن، و انتخاب در آن چه نقشى دارد و آیا این ولایت مطلقه استیا مقیده؟ هر یک از این پرسشها در جاى خود قابل طرح و بررسى است . آنچه در این مجال به دنبال آنیم، تحلیل پاسخ شهید مطهرى به ماهیتحکومت اسلامى و مبناى مشروعیت آن و جایگاه ولایت فقیه در این مبنا است .
نکات مهم و قابل تامل و دقت در این زمینه را، در قالب چند بند عنوان مىکنیم:
1 . مشروعیت
آشنایان با مباحث مرتبط با اندیشه سیاسى، به خوبى آگاهند که مبحث مشروعیت، زیربنایىترین موضوع در بحث اندیشه سیاسى و اساسىترین پرسش در اعمال حاکمیت نظام سیاسى و دولت است . در مساله مشروعیت، پرسش اصلى از حق حاکمیت است . پرسش این است که وقتى قدرت سیاسى به اعمال حاکمیت مىپردازد و به الزام و امریت دست مىزند، مبناى این اعمال حاکمیت چیست؟ و دولت و نظام سیاسى از چه منبعى این حق را گرفته است که مىتواند مردم را وادار به اطاعت از قوانین خود کند و مردم هم باید ملتزم به فرمانبردارى و پذیرش فرمان او شوند؟ پرسش از مشروعیتسیاسى، آنقدر حیاتى است که هر نظام سیاسى باید به آن پاسخگو باشد و به گونهاى اعمال حاکمیتخود را توجیه کند و عقلانى نشان دهد .
آنانکه به مشروعیت ترکیبى معتقدند، در واقع بر این باورند که حق آمریت دولت از دو منبع سرچشمه مىگیرد و دو منبع الهى و مردمى، مشروعیتسیاسى نظام را تغذیه مىکند . ولى یک سؤال مهم از پیرو این مبنا آن است که آیا ترکیب یادشده، عرضى ستیا طولى؟ اگر مقصود ترکیب عرضى است (چنانکه ظهور واژه ترکیب نیز در همعرض بودن و عدل یکدیگر قرار گرفتن است) و منظور از مشروعیتسیاسى ترکیبى آن است که مردم، در عرض خداوند، مبدا اعطاى حق حاکمیت مىباشند و هر یک از این دو منبع به صورت جزءالعله یا به صورت شرط لازم و کافى یا مقتضى و شرط و مانند آن، مشروعیتبخش به حاکمیت مىباشند، اگر مقصود چنین تفسیرى است; این سخن را نمىتوان به شهید مطهرىقدس سره نسبت داد و او را با این تفسیر، معتقد به مشروعیت ترکیبى دانست; چرا که تفسیر بالا، در تعارض آشکار با مبانى توحید تشریعى است که اساسىترین مبانى فکرى هر انسان موحد، از جمله شهید مطهرى را تشکیل مىدهد . مشروعیت ترکیبى عرضى، به شرک در ربوبیت تشریعى مىانجامد و با توحید ناب ناسازگار است و اسناد آن به شهید مطهرى، یک اتهام و تحریف در اندیشه ایشان است و افزون بر اشکالات فراوان ثبوتى و اثباتى، اینکه اصولا آیا مشروعیت مردمى، امکان عقلانى و ذاتى یا امکان وقوعى دارد یا امر محال است، نیاز به بررسى دارد .
اما اگر مقصود از مشروعیت ترکیبى، مشروعیت طولى استبا این تفسیر که خداوند منبع مشروعیتسیاسى است و هم او حق آمریت و الزام خود را بدون واسطه یا با واسطه به مردم اعطا و واگذار کرده است و مردم به جهتحقى که از طرف منبع الهى حقوق، دریافت کردهاند، مىتوانند به حاکمان، حق الزام اعطا کنند و بر نظام سیاسى مشروعیتبخشند، چنین تفسیرى از مشروعیت ترکیبى، گذشته از اینکهبا ظهور کلمه ترکیب منافات دارد و از نظر اثباتى نیازمند اقامه دلیل قطعى و روشن است، به ویژه طبق مبانى امامت، که از اصول اعتقادى مذهب تشیع است و طبق آن امامتبه تنصیص است و مشروعیت و حق الزام از طرف خداوند به پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سپس به امامان دوازدهگانه علیهم السلام اعطا شده است و در عصر غیبت این حق بلامانع مربوط به امام دوازدهم - عجالله تعالى فرجه الشریف - است و ادعاى اینکه ایشان حق حاکمیتخود را به مردم داده باشند، ادعایى است که باید ثابتشود و گذشته از مشکلات فلسفى و عقلانى باید این فکر از آن دفاع کند که آیا عقلا مىتوان مردم را داراى حق الزام دانست؟ و آیا امکان عقلى یا وقوعى واگذارى این حق به دیگران وجود دارد یا نه؟ گذشته از تمامى این اشکالات ثبوتى و اثباتى، که در مبحث مشروعیتسیاسى و مبانى دموکراسى مورد نقد و نظر متفکران قرار گرفته است .
در هر صورت سخن آن است که آیا مىتوان این نظریه را مستند به مطهرىقدس سره دانست وى را پیرو مشروعیت ترکیبى طولى و ترتبى برشمرد؟
به نظر مىرسد: این استناد با مناقشات و اشکالات جدى روبهروست; زیرا مستندات این اسناد که از کلمات پراکنده مرحوم مطهرىقدس سره گردآورى شده است، عمدتا از کتابهاى سیرى در نهجالبلاغه، علل گرایش به مادیگرى و پیرامون انقلاب اسلامى است . اما دو کتاب اول، آنچه به عنوان استشهاد از آنها نقل شده است، به هیچ وجه تحمل تفسیر به مشروعیت ترکیبى طولى را ندارد، آنچه محط نظر و فکر ایشان در آن دو کتاب است; ناظر به نفى تفکر استبدادى اربابان کلیسا است که براى مردم و جامعه حقى قائل نبودند و دولت را در برابر مردم مسؤول نمىشمردند، در حالى که از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، حاکم در برابر مردم مسؤول است و ایمان به خداوند زیربناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است . روشن است که این سخنان در مقام بیان بحث مشروعیتسیاسى نیست و از این جهتبا مشکل اهمال و اجمال مواجه است .
و اما سخن ایشان در کتاب پیرامون انقلاب اسلامى که ظهور روشنترى دارد و طبق مطالب آن، شهید مطهرىقدس سره معتقد است: «در جمهورى اسلامى، کلمه جمهورى شکل حکومت پیشنهادى را مشخص مىکند و کلمه اسلامى محتواى آن را و جمهورى اسلامى; یعنى حکومت، که شکل آن انتخاب رئیس حکومت از سوى عموم مردم استبراى مدت موقت و محتواى آن اسلامى است .» (6) این بخش از سخنان، در مصاحبهاى با سیماى جمهورى اسلامى در آستانه همه پرسى ابراز شده است و نمىتواند الزاما به طور دقیق انعکاسدهنده اندیشههاى فلسفى و فکرى گوینده باشد . با این وجود، نه تنها دلالتى بر مشروعیت ترکیبى طولى ندارد، بلکه مىتواند دلالتبر عدم و نفى چنین مشروعیت کند; زیرا ایشان قید جمهوریت را دخیل در شکل و صورت نظام اسلامى مىداند و آن را از حریم ماهیت و محتواى ذاتى نظام سیاسى اسلام دور مىکند . و روشن است که از دیدگاه ایشان، مساله مشروعیت، مربوط به شکل حکومت نیستبلکه مربوط به ذات و ماهیت نظام است . چون پرسش مشروعیت، سؤال از اهیتحکومت است و اینکه حکومتحق حاکمیت و الزام را از کجا به دست آورده است؟ پاسخ استاد آن است که محتواى اصلى و ماهوى نظام اسلامى، که مبنا و منشا مشروعیت نیز از آنجا سرچشمه مىگیرد، اسلامیت نظام است و اما نقش جمهوریت، نقش شکلى است نه محتوایى .
به تعبیر دیگر، اگر کسى بخواهد منصفانه، سخن شهید مطهرى را تفسیر کند، این مطلب را تصدیق مىکند، این سخن که مىگویند: «جمهورى اسلامى دو رکن دارد جمهوریت و اسلامیت» ، از نگاه وى حرفى نادرست و غیر قابل پذیرش است . در نظر ایشان، جمهوریت رکن نیست و دخالت محتوایى ندارد بلکه تاثیر آن ساختارى است و این بدان معناست که ما مىتوانیم نظام سیاسى اسلامى داشته باشیم، با ساختار و شکلى دیگر و متفاوت با جمهورى اسلامى . ساختار جمهورى اسلامى یک شکل است که طبق مقتضیات فعلى برگزیده شده است و در وضعیتى دیگر ممکن است، این شکل و ساختار، به گونهاى دیگر پیشنهاد شود; چنانکه ساختار نظام اسلامى در عصر حکومت علوى و نبوى به گونهاى دیگر بود . در واقع ساختار نظام اسلامى، از امور متغیر است که در هر عصرى طبق اقتضاى آن عصر و مکان مىتوان یکى را برگزید . عمده، خمیرمایه و مواد اصلى تشکیلدهنده ماهیت نظام اسلامى است که محل اسلامیت است، این مواد و خمیرمایه در هیچ عصر و مکانى، قابل تغییر نیست . جمهوریت قالب و ظرف است و اسلامیت مظروف و محتوا . آنان که جمهوریت را رکن و عدل اسلامیت مىبینند و مطهرى را پیرو مشروعیت ترکیبى معرفى مىکنند، باید به این پرسش پاسخ دهند که آیا رابطه شکل و محتوا را مىتوان رابطه رکن با رکن دانست؟ در حالى که مىدانیم شکل همچون جسم تعلیمى یک امر عرضى است که عارض بر جسم طبیعى مىشود و همچون شکلهاى سهبعدى مثل مکعب و کره و غیره، مىتواند اجسام را احاطه کند . پیرو مشروعیت ترکیبى در حقیقت، به دموکراسى به عنوان یک مبناى ارزشى مىنگرد و به دخالت دادن آن در مشروعیت، به آن ارزش ماهوى و ذاتى مىبخشد . پیرو چنین فلسفه سیاسى، دموکراسى را تنها به عنوان یک روش و شیوه و شکل براى اداره اجتماع مطرح نمىکند . آنان که به دموکراسى نظر محتوایى دارند، نه شکلى و روشى، انتخاب مردم یا اکثریت را مرادف با گزینش حق و خیر و سعادت و تندادن به مصالح واقعى مىشمرند; در این صورت است که مىتوان جمهوریت را رکن نظام نامید و پیرو مشروعیت ترکیبى شد . در حالى که این تفسیر بر خلاف سخن شهید مطهرىقدس سره است . او نگاه شکلى به دموکراسى دارد و اسلامیت را محتواى واقعى نظام اسلامى مىداند .
در واقع مىتوان سخن استاد شهید را ترجمانى از سخن معمار جمهورى اسلامى دانست که به جمهورى اسلامى نه یک کلمه کمتر و نه یک کلمه بیشتر راى داد و قید دموکراتیک را از آن حذف کرد . او از درون اسلام، مردمسالارى و حقوق واقعى مردم را استخراج مىکرد و معتقد به دموکراسى ارزشى و محتوایى نبود . چنانکه بسیارى دیگر از فیلسوفان و اندیشمندان غرب و شرق نیز در دموکراسى ارزشى تامل جدى دارند و حتى مىگویند: افرادى چون هیتلر و موسولینى زاییده این دموکراسى مىباشند . بنابراین تفسیر و تعریف شهید مطهرى از جمهورى اسلامى را به مشروعیت مرکب، مىتوان یک تحریف آشکار در اندیشه سیاسى ایشان برشمرد .
2 . رئیس حکومت
اینکه استاد شهید مىگوید: «جمهورى اسلامى یعنى حکومتى که شکل آن، انتخاب رئیس حکومت از سوى عامه استبراى مدت موقت و محتواى آن هم اسلامى است .» (7) آیا منظور از «رئیس حکومت» در این جمله چیست؟ آنان که شهید مطهرى را به پیروى از مشروعیت ترکیبى متهم مىکنند و او را به ولایت انتخابى مقیده فقیه نسبت مىدهند، از عبارت رئیس حکومت مىخواهند همان ولایت فقیه را استنباط کنند . در حالى که با توجه به قرائن مختلف، نمىتوان این تفسیر را پذیرفت; زیرا اولا ایشان در مقام تفسیر جمهورى است که در حکومت جمهورى، به عنوان شکلى از حکومت، مردم رئیس جمهور را براى مدتى محدود برمىگزینند . در حالى که نقش ولى فقیه، نقشى شکلى و ساختارى نیست . نقش او، نقش محتوایى و ماهوى است . ثانیا در ادامه همین بحث، خود شهید مطهرى معتقد است: «منظور از ولایت فقیه آن نیست که فقیه خود، در راس حکومت قرار گیرد و عملا حکومت کند» پس ایشان ولى فقیه را رئیس حکومت نمىداند، در نتیجه وقتى ولى فقیه نخواهد عملا، در حکومت نقشى ایفا کند و امور اجرایى را به دست گیرد، رئیس حکومت، که در عمل حکومت مىکند، کسى جز رئیس جمهورى نخواهد بود . بنابراین، با این جمله که «عامه رئیس حکومت را براى مدت موقت انتخاب مىکنند» ، ناظر به نظریه خود در باب ولایت فقیه نیست که بگوییم آیا این ولایتبه انتخاب استیا به انتصاب و یا اینکه بگوییم مقیده استیا مطلقه؟ در این جمله استاد همان شکل، ساختار و جمهوریت را تشریح مىکند و در بخشهاى بعدى، به اسلامیت مىپردازد و ولایت فقیه را در بحث محتوایى و اسلامیت تفسیر مىکند .
3 . نظارت فقیه
استاد شهید مرتضى مطهرى، در همان مصاحبهاش با سیماى جمهورى اسلامى، که در کتاب پیرامون انقلاب اسلامى مندرج است، با صراحت از نظارت فقیه دفاع مىکند و معتقد است:
«نقش فقیه، نقش ایدئولوگ است و وظیفه ایدئولوگ آن است که بر اجراى درست و صحیح استراتژى نظارت داشته باشد . فقیه هم صلاحیت مجرى قانون و کسى را که مىخواهد رئیس دولتباشد و کارها را در کادر ایدئولوژى اسلام به انجام برساند . مورد نظارت و بررسى قرار مىدهد .» (8)
از این سخنان برداشتشده که گویا مرحوم شهید مطهرى به ولایت فقیه، به عنوان واقعى ولایت، اعتقاد ندارد و نقش فقیه را در حد یک ناظر کاهش مىدهد . بنابراین ولى فقیه به معناى اینکه فقیه در امور دخالت کند، نخواهیم داشت، بلکه دیگران حکمرانى مىکنند و اعمال حاکمیت مىنمایند و فقیه، نه به عنوان یک «ولى» ، بلکه به عنوان یک «ناظر» بر جریان امور نظارت مىکند! چنانکه در بسیارى از امور اجتماعى نقش ناظر، همین است که در جریان امور دخالت نکند ولى امور را زیر نظر بگیرد . طبق این برداشت; در حقیقتشهید مطهرى به جاى ولایت فقیه، به نظارت فقیه گرایش دارد!
اینکه این تفسیر با دیدگاه شهید مطهرى چقدر همسویى دارد، نیازمند بررسى و تامل دقیق است . براى روشن شدن بهتر موضوع و شفافیتبیشتر بحث، مناسب استبه جایگاه نظارت در فقه اشارهاى شود .
در مواردى که در فقه، سخن از نظارت و ناظر به میان آمده است، نظیر باب وقف و باب وصیت . با سه شکل از نظارت مواجهیم: «نظارت استطلاعى» ، «نظارت استصوابى» و «نظارت ولایى» . (9)
1 . در نظارت استطلاعى، ولایت و نظارت از یکدیگر متمایزند و وظیفه ناظر آن است که از اعمال ولى و کسى که ولایت و مدیریت را بر عهده دارد مطلع و آگاه باشد و در صورت مشاهده تخلف، به او اعتراض کند; مثلا واقف یا موصى، علاوه بر تعیین متولى و وصى براى سرپرستى و مدیریت موقوفه یا وصیت، مىتواند ناظرى هم تعیین کند و به او مسؤولیت نظارت و آگاهى یافتن از اعمال و تصمیمات متولى و وصى را واگذار کند تا چنانکه خلاف جهت وقف یا تخلف از مورد وصایت در اعمال متولى و وصى مشاهده کرد، به او اعتراض کند .
2 . وجه اشتراک نظارت استصوابى با استطلاعى در همین است که: در هر دو، نظارت از ولایت جداست، با این تفاوت که در این قسم نظارت، وظیفه متولى و وصى که داراى ولایتاند آن است که طبق وقف و وصیتبه مدیریت و تصمیمگیرى بپردازند . ولى آنها، بر خلاف نظارت استطلاعى، در تصمیمات نمىتوانند مستقل عمل کنند بلکه باید راى و نظر ناظر را نیز تامین نمایند . از اینرو، پس از تصمیم، تصویب ناظر نیز لازم است، در صورتى تصمیمات آنها نافذ است و مشروعیت دارد که موافق نظر ناظر باشد .
3 . علاوه بر این دو قسم نظارت، که بیشتر مورد توجه است و مورد بحث و نظر قرار مىگیرد، قسم سومى از نظارت وجود دارد که در آن، تفکیک میان نظارت و ولایت مطرح نیست، بلکه نظارت از همان ولایتسرچشمه مىگیرد و نظارت نوعى از اعمال ولایت ولى و شعاعى از حقالولایت اوست; مثلا در باب وصیت، علاوه بر آن نظارت استطلاعى و استصوابى که گذشت، فقها گفتهاند: اگر وصى خائن بود، ناظر در امور مسلمین، مىتواند وصى را عزل و فردى امین را جایگزین او کند; «فان ظهر من الوصی خیانة، کان للناظر فی امور المسلمین ان یعزله و یقیم امینا مقامه .» (10) یا اگر وصى ضعیف بود و قدرت لازم براى مدیریت امور وصایت را نداشت، ناظر در امور مسلمین، مىتواند فردى امین را براى کمک و اعانتبه وصى، در جهتبهتر اداره کردن وصایت تعیین کند . در این موارد ناظر آن چنان قدرتى دارد که مىتواند فردى را که از طرف موصى ولایت وصایت را بر عهده داشته، عزل فردى را براى کمک به او تعیین کند . نظارت قسم سوم در واقع ناشى از ولایتشخص ناظر است . در اینجا منظور از ناظر در امور مسلمین کسى جز امام المسلمین یا ولى امر مسلمین نیست . در واقع رهبر و زمامدار حکومت و نظام اسلامى را با یکى از سه عنوان امام، ولى امر و ناظر در امور مسلمین از او یاد مىکنند . «امامت» ، «ولایت» و «نظارت» ، عناوین متعددى هستند که از یک حقیقت و یک گوهر خبر مىدهند و هر کدام به یک جهت از جهات و مسؤولیت زمامدار اسلامى اشاره مىکنند و علت مطلب نیز روشن است; زیرا وظیفه مدیر عامل و کسى که در راس هرم نظام اسلامى قرار مىگیرد، آن نیست که خود مستقیما به اعمال ولایتبپردازد و در تمامى امور دخالت کند، او به عنوان رئیس الملة باید همچون راس براى بدن، به عنوان مغز متفکر جامعه و راس الامه، تمامى امور را زیر نظر داشته باشد و با نظارت خویش، مراقب باشد که تخلف و انحرافى نسبتبه اصول و قوانین نظام اسلامى صورت نگیرد و تمامى امور طبق شریعت الهى و مقررات دینى اداره شود و شهید مطهرىقدس سره هم که از نظارت فقیه سخن مىگوید و فقیه را به عنوان ایدئولوگ نظام معرفى مىکند; کسى که بر اجراى درست استراتژى نظارت داشته باشد و این همان چیزى است که در کلمات فقها، از آن با نام «الناظر فى امور المسلمین» یاد مىشود و توضیح آن پیشتر گذشت . بدین ترتیب آشکار مىشود که وظیفه امام و ولى امر، نظارت بر امور است . در این صورت بر خلاف نظارت استطلاعى و استصوابى، که ولایت از نظارت تفکیک مىیابد، در رهبر و حاکم اسلامى، ولایت و نظارت با یکدیگر یگانهاند و حق نظارت از همان حق ولایت ریشه مىگیرد و نظارت فقیه، چیزى جز همان ولایت فقیه نخواهد بود، جز آنکه به حیثى از حیثیات و شانى از شؤون ولى فقیه اشاره مىکند .
4 . انتخاب مردم
استاد شهید مرتضى مطهرى، در همان مصاحبه، که پیشتر اشاره شد، با صراحت مىفرماید: «اساسا فقیه را خود مردم انتخاب مىکنند .» (11) از این جمله برداشتشده است که شهید مطهرى به ولایت انتخابى معتقد است و مشروعیت ولایت فقیه را ناشى از راى و انتخاب مردم مىداند و در واقع وکالت فقیه است، نه ولایت فقیه . این شرح و تفسیر را نیز نمىتوان همراهى کرد; چرا که:
اولا - در این جمله، مرکز ثقل سخن، مشروعیت نیست که بخواهیم بگوییم: شهید مطهرى، مشروعیت ولایت فقیه را از کجا ناشى مىداند . بلکه با توجه به گفتار قبلى ایشان، که جمهوریت را شکل و اسلامیت را محتواى نظام جمهورى اسلامى تفسیر مىکند و فقیه را به عنوان ایدئولوگ، مظهر اسلامیت مىشناساند، نشان مىدهد که ایشان اگر چه فقیه را منتخب مردم مىداند ولى این انتخاب به معناى آن نیست که مشروعیت نیز از طرف مردم حاصل مىشود .
ثانیا - نکته دیگرى که مىتواند شاهد قرار گیرد و تفسیرى بر سخن شهید مطهرى باشد، استشهاد ایشان استبه فرمان امام خمینىقدس سره در مورد نخست وزیر دولت موقت، که ایشان، مبناى این فرمان را از یک سو حق شرعى خود و از سوى دیگر راى اعتماد مردم به خودشان مىداند و شهید مطهرى این حق شرعى را به ولایت فقیه تفسیر مىکند . از این تفسیر آشکار مىگردد که ولایت فقیه، از نگاه ایشان حقى شرعى است که تحقق آن، مشروط به راى و انتخاب مردم نیست .
ثالثا - شاهد سوم براى تفسیر انتخاب، در سخن شهید مطهرى، ذیل کلام ایشان در همان مصاحبه است که مىگوید: «مرجع را به عنوان کسى که در این مکتب صاحب نظر است، خود مردم انتخاب مىکنند .» با توجه به این جمله، سؤال مهم آن است که نقش انتخاب مردم براى یک مجتهد و مرجع تقلید در چیست؟ آیا با انتخاب مردم، براى مرجعیت و فتوا مشروعیت پیدا مىشود و موجب مىگردد که فتاواى او حجتباشد؟ یا اینکه مردم انتخاب بکنند یا نکنند و تقلید از مجتهد داشته باشند یا نداشته باشند، حجیت فتواى مجتهد و تصدى او براى افتا یا منصب فتوا، به جاى خود باقى است و انتخاب مردم نقشى در مشروعیتیا حجیت فتواى مجتهد ندارد . او حق مرجعیت را از مردم اخذ نمىکند و مردم با اقبال به فتاواى او، به او مشروعیتى نمىبخشند، بلکه اقبال مردم و انتخاب آنان، بسترسازى مىکند براى اعمال مرجعیت در سطح گسترده .
بنابراین، از نگاه شهید مطهرى، انتخاب مردم شخصى را به عنوان ولى فقیه، همچون انتخاب آنان در مورد مرجع تقلید است . مردم با انتخاب خود، زمینه اعمال ولایت را فراهم مىکنند و با اعلام بیعت و وفا، بستر لازم را فراهم مىآورند; همانگونه که با انتخاب مردم و بیعتبا حضرت امیر علیه السلام شرایط اعمال ولایت ایشان فراهم شد . با آنکه طبق عقیده شیعه، ولایت ایشان با بیعت مردم محقق نشد، بلکه آن حضرت حق ولایتشرعى و مشروعیتخود را در غدیر و مانند آن کسب کرد و حق عرفى خود را براى اعمال ولایت، با بیعت مردم، پس از کشته شدن خلیفه سوم به دست آورد . این همان دو حق شرعى و عرفى است که در فرمان امام براى نخست وزیر دولت موقت انقلاب اسلامى مندرج است و شهید مطهرى نیز آن را امضا مىکند .
پىنوشتها
1) محسن کدیور، نظریههاى دولت در فقه شیعه، صص144 - 141، نشر نى، تهران، 1376ش .
2) مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، مجموعه آثار، ج1، صص554 و 555، تهران، صدرا، 1368 .
3) همان، سیرى در نهجالبلاغه، صص124 و 127 . تهران، صدرا، 1369ش .
4) همان، پیرامون انقلاب اسلامى، ص80، همان، 1368
5) محسن کدیور، حکومت ولایى، صص146 و 147، نشر نى، 1377 و دغدغههاى حکومت دینى، ص253 و صص237، 168 - 170 . همچنین ر . ک: میراحمد باقرزاده ارجمندى، کتابشناسى توصیفى استاد مرتضى مطهرى، صص457 و 496 و 502، مؤسسه تحقیقاتى علوم اسلامى انسانى دانشگاه تبریز، 1381 .
6) پیرامون انقلاب اسلامى، ص80
7) همان .
8) همان، ص85
9) ر . ک . به: امام خمینى، تحریر الوسیله، ج2، کتاب الوقف، مساله 86، ص81 و کتاب الوصیة، مساله 53، ص101
10) شیخ مفید، المقنعه، ص669، نشر اسلامى، قم، 1410ق .
11) پیرامون انقلاب اسلامى، ص86
در پاسخ این پرسش، دیدگاه یکسان و هماهنگى وجود ندارد . شرح کنندگان اندیشه سیاسى شهید مطهرى، هر یک با استمداد از قرائن مختلف و تکیه بر آثار بر جاى مانده از او، به گونهاى نظریه ایشان را شرح و تفسیر کردهاند; برخى بر این باورند که مبناى فکرى اندیشه سیاسى شهید مطهرى را، نه مشروعیت الهى به تنهایى مىتوان دانست و نه صرفا آن را مشروعیت مردمى مىتوان محسوب کرد، بلکه دیدگاه اصلى او را مشروعیتى ترکیبى تشکیل مىدهد . ارائهکنندگان این پاسخ با استناد به برخى از آثار گفتارى و نوشتارى این شهید عزیز، در کتابهایى چون «علل گرایش به مادیگرى» و «سیرى در نهجالبلاغه» و به ویژه کتاب «پیرامون انقلاب اسلامى» ، معتقدند: (1)
«بر مبناى مشرعیت الهى - مردمى، مىتوان نخستین جوانههاى نظریه ولایت انتخابى مقیده فقیه را در آثار استاد شهید مرتضى مطهرىقدس سره مشاهده کرد . وى که در کتاب علل گرایش به مادیگرى، سومین علت گرایشهاى مادى را نارسایى برخى مفاهیم سیاسى - اجتماعى مىشمرد، معتقد است عدهاى به طرفدارى از استبداد سیاسى، براى تودههاى مردم، در مقابل حکمران، حقى قائل نشدند، در نتیجه میان اعتقاد به خدا و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران، ملازمهاى برقرار شد و قهرا ملازمهاى پدید آمد میان حق حاکمیت ملى و بىخدایى . در حالى که از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیستبلکه تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول مىسازد . (2)
وى همچنین در کتاب سیرى در نهجالبلاغه، ایمان به خدا را زیربناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم مىداند . (3) و بالاخره، جمهورى اسلامى از نگاه مطهرى اینگونه تعریف مىشود:
«کلمه جمهورى شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص مىکند و کلمه اسلامى محتواى آن را . جمهورى اسلامى; یعنى حکومتى که شکل آن انتخاب رئیس حکومت از سوى عامه استبراى مدت موقت و محتواى آن اسلامى است .» (4) «ولایت فقیه به این معنى نیست که فقیه خود در راس دولت قرار بگیرد و عملا حکومت کند . نقش فقیه در یک کشور اسلامى; یعنى کشورى که در آن مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژى پذیرفتهاند و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم . اساسا فقیه را خود مردم انتخاب مىکنند . وظیفه ایدئولوگ این است که بر اجراى درست و صحیح استراتژى نظارت داشته باشد . او صلاحیت مجرى قانون و کسى را که مىخواهد رییس دولتباشد و کارها را در کادر ایدئولوژى اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسى قرار مىدهد .»
با عنایتبه شواهد مزبور، که برگرفته از آثار مختلف شهید مطهرى، به ویژه آنچه در کتاب پیرامون انقلاب اسلامى مندرج است، نظریه مشروعیت ترکیبى الهى - مردمى و نظریه نظارت فقیه و ولایت انتخابى مقیده فقیه، به این متفکر فرزانه، در کتب و نشریات و سخنرانىهاى مختلف اسناد داده شده است . (5)
نقد و بررسى
الف) مبانى شرح و تفسیر اندیشه شهید مطهرىقدس سره
براى بررسى، تفسیر و شرح اندیشه سیاسى استاد شهید مرتضى مطهرىقدس سره، توجه به چند مقدمه، که مبناى اصلى تفسیر و شرح اندیشه این اندیشمند فرهیخته را تشکیل مىدهند، ضرورت دارد:
1 . بر آشنایان با افکار و آثار شهید مطهرىقدس سره پوشیده نیست که مباحث مرتبط با اندیشه سیاسى، در مقایسه با بسیارى از موضوعات مهم و اساسى دیگر، حجمى اندک از میراث فکرى و ذخیره علمى به یادگار مانده از این اندیشمند فرزانه را به خود اختصاص داده است . علت آن نیز روشن است; چون در عصر سیاه طاغوت، زمینه طرح مباحث عمیق سیاسى، بهطور کلى منتفى بود . بنابراین قلم و زبان مطهرىقدس سره، همچون دیگر مردان عرصه فکر و تحقیق، منعطف به طرح مباحثى بود که امکان نشر براى آنها فراهم بود . البته باید گفت فعالیتهاى گفتارى و نوشتارى شهید مطهرى، هر چند در ظاهر جلوه سیاسى نداشت و براى رژیم شاهى حساسیتبرانگیز نبود، ولى به منزله موتور محرکه انقلاب اسلامى و زیربناى اصل اندیشه سیاسى اسلامى تلقى مىشد .
با طلوع خورشید انقلاب، گرچه بسترهاى لازم فراهم آمد، اما شهادت زودهنگام و حادثه دلخراش ترور این متفکر فرهیخته، در اوان سپیده صبح انقلاب، اجازه نداد تا جامعه و محافل علمى کشور، از میوههاى پربهاى تفکر سیاسى این شهید، به تفصیل خوشهچینى کند .
حجم اندک موضوعات سیاسى نسبتبه موضوعات دیگر، در میراث ماندگار شهید مطهرىقدس سره، ایجاب مىکند که داورى در باره دیدگاه او توام با حزم و دقت انجام شود و از شتابزدگى به شدت پرهیز گردد .
اگر چه مباحث تفصیلى نسبتا مناسبى در باب امامت و رهبرى، به عنوان یکى از ارکان و اصول عقیدتى شیعه در آثار شهید مطهرى بر جاى مانده است ولى آنچه به طور مستقیم به اندیشه و نظریه حکومت در عصر غیبت و نظام سیاسى اسلامى در این عصر، در آثار وى مرتبط مىشود، محتواى مصاحبهاى است که در سیما و در آستانه همه پرسى جمهورى اسلامى ابراز شده است . از این جهت، شرح و تفسیر دیدگاه شهید مطهرى در این عرصه و با تکیه به این مصاحبه، باید با انصاف و تامل علمى مناسب انجام پذیرد .
2 . آنچه در مقدمه نخست گذشت، ناظر به کمیت مباحثسیاسى در میراث علمى شهید مطهرى بود . اما از جهت کیفیت نیز، در شرح و تفسیر فکر سیاسى ایشان دقت مضاعفى باید صورت پذیرد . آنجا که متفکر و فیلسوفى دستبه قلم مىبرد و در مقام استدلال و برهان، به اظهارنظر و دفاع از یک اندیشه مىپردازد و به اصطلاح علم اصول، در مقام بیان چارچوب نظریه خویش است و به محکمات راى خویش نظر دارد، قهرا متفاوت استبا آنجا که به ایراد سخنى پرداخته و در مقام خطابه است و با عنایتبه محدودیتهاى زمانى و مکانى مختلف، اظهارنظر مىکند . همچنین متفاوت استبا آنجا که در برابر دوربین قرار گرفته و در مقام مصاحبه است . در چنین موقعیتى، گوینده هر چند متفکر و اندیشمندى قوى باشد، به خود حق مىدهد براى دفاع و تبیین دیدگاه خود، از قضایاى مشهوره و خطابى و یا جدلى نیز بهره گیرد و چه بسا بر مبناى فکرى مخالفان نیز چیزى را مطرح کند تا به نقطه مطلوب خویش دستیابد . در چنین وضعیتى است که شرح و تفسیر دقیق و عالمانه از دیدگاه یک دانشمند و متفکر، که قابل استناد به او باشد، با دشوارى و پیچیدگى خاصى همراه است، به ویژه اگر نظریه، از موضوعات سیاسى هم باشد .
در این باب، تلاشهایى همچون تشخیص گزارههاى برهانى از جدلى، تمایز میان محکمات و متشابهات آرا و ارجاع متشابهات به محکمات، جداسازى سخنان مجمل و مبهم از مطالب مبین و دقت در فراهم بودن شرایط اطلاقگیرى و اجراى مقدمات حکمت، از عمده کارهایى است که در عرصه شرح و تفسیر یک نظریه انجام مىگیرد . در صورت بىتوجهى به اصول یادشده بالا، نمىتوان جایگاهى علمى و قابل پذیرش براى شرح و تفسیرى که از یک نظریه انجام مىگیرد، در نظر گرفت; به خصوص در موضوعات سیاسى که در شرح و تفسیرها، خواه و ناخواه، منافع سیاسى را نیز نمىتوان از نظر دور داشت و این نمودار به شدت به سمت پایین میل پیدا مىکند .
3 . باب نقد یا تفسیر یک فکر و اندیشه، با مساله شرح و تفسیر نظریه یک متفکر و اسناد به او، تفاوتى اساسى دارد . گاهى مفسر در مقام بررسى و شرح و تفسیر اصل یک فکر و نظریه است، در این صورت با خود صاحب نظریه و شخصیت و مبانى فکرى او کارى ندارد، چون ارتباط تنها با یک فکر و اندیشه، جدا از صاحب و گوینده آن است، در اینجاست که اصالتبا متن است و با صاحب متن کارى نیست و مشى و تفسیر بر محور خود سخن انجام مىپذیرد، ولى گاهى سخن از اسناد است و شارح و مفسر در مقام آن است که فکر و نظریهاى را بر عهده مؤلف و ما تن قرار دهد . بىشک در مقام اسناد، صرف اسناد به پارهاى از گزارهها و اظهارنظرها، بدون توجه به جغرافیاى سخن و مبانى و اصول پذیرفته شده صاحب سخن، نمىتواند مجوز اسناد قرار گیرد . در این وضعیت که شارح و مفسر به خود سخن، فى نفسه، کار ندارد و اصالتبا ماتن آن است، نگاه به مبانى فکرى و شخصیت علمى گوینده از قراین اساسى تفسیر است که با لحاظ آن، مىتوان بر صحت تفسیر و اسناد آن به صاحب سخن، مهر تایید زد و قرائتهاى متکثر و گونهگون و تفسیرهاى هرمنوتیکگونه، بىمعنا و بدون پشتوانه خواهد بود .
اگر کسى در مقام تفسیر نظریه شهید مطهرى است و مىخواهد فکر و اندیشهاى را به او نسبت دهد، نمىتواند چارچوب فکرى و مبانى شخصیتى او را لحاظ نکند و دستبه کار اسناد شود . مطهرىقدس سره پیش از آنکه یک فیلسوف، فقیه، مفسر، متفکر، نظریهپرداز، نویسنده، استاد، خطیب و سیاستمدار باشد که البته همه اینها را هم به شکل برجسته در خود گرد آورده بود، چهره بارز او، که در تمامى آثار او نمودى آشکار دارد «مدافع سرسخت دین» بودن اوست، او به دنبال تبیین دین بود; آن هم دینى که سینه به سینه، از عالمان برجسته دینى و فقیهان تربیتیافته در حوزههاى علمیه، تا عصر اهلبیت علیهم السلام امتداد مىیافت، نه آن دینى که با عنوان تکثر قرائت و مبانى هرمنوتیک از وجودش، عدمش لازم آید و امام خمینىقدس سره آن را اسلام آمریکایى مىنامید . از ویژگىهاى فکرى مطهرى، مرزبندى شفاف وى با اندیشههاى وارداتى و روشنفکرمآبانه با نام نواندیشى دینى و غیره بود . مطهرىقدس سره انسانى کاملا متعبد بود که آنچه را از ظواهر قرآن و روایات اهلبیت علیهم السلام استنباط مىشد، باور مىکرد و به دنبال تبیین آن بود . در آراى مطهرى، شذوذات مشاهده مىشود و وجهه غالب کار فکرى او توجیه و تشدید مبانى فکرى مشهور علماى شیعه است . او شاگرد و مقلد امام خمینىقدس سره بود و تحلیل او از دین، همان تحلیل امام بود . از اینرو، معمار انقلاب اسلامىقدس سره آثار وى را بىاستثناء آموزنده و روانبخش مىدانست . تاکید مطهرىقدس سره بر حفظ اسلامیت انقلاب و مرزبندى با گروههاى ملى و غیر مذهبى و چپ، از بنیانهاى فکر سیاسى او شمرده مىشود . اعتقاد عمیق به پیوند دین و سیاست و مخالفت مجدانه با سکولاریزم و سکولاریزه شدن روابط اجتماعى، از محکمات فکرى تفکر این شهید سعید است . اصول بالا و اصول متعدد دیگرى که اکنون مقام پرداختن به آنها نیست و در جاى خود باید استقرار و استحصال گردد، از محکمات فکرى شهید مطهرىقدس سره است و هر نوع تفسیر و تحلیل از اندیشه وى که بخواهد با نام او ثبت و ضبط شود، باید با این اصول همخوانى داشته باشد و در صورت تعارض، مىتوان از آن با نام اتهام و تحریف و نه شرح و تفسیر، یاد کرد .
ب) شهید مطهرى و مشروعیت ترکیبى و نظارت فقیه
اکنون با توجه به مبانى شرح و تفسیر افکار و اندیشههاى شهید مطهرى که در بخش «الف» گذشت، نوبت مىرسد به نقد و بررسى پاسخ پرسشى که در صدر بحث، عنوان شد . پرسش آن بود که: آیا از نگاه شهید مطهرىقدس سره حکومت اسلامى بر مبناى مشروعیت ترکیبى و دوگانه استوار است؟ گروهى با اعلام پاسخ مثبت و راى سفید به این پرسش، ضمن آنکه شهید مطهرى را مؤمن به مبانى مشروعیت ترکیبى معرفى مىکنند، بر اساس آن نظریه نظارت فقیه و ولایت انتخابى مقیده فقیه را نیز به ایشان نسبت مىدهند . حال این پاسخ، از لحاظ اسناد به مرحوم شهید مطهرى، تا چه اندازه دقیق و عالمانه و مصون از خطا و تحریف و اتهام است، با مباحث آتى روشن مىشود . طبیعى است که در اینجا مقصود و هدف، پاسخ دادن به اصل این پرسش نیست که مبانى مشروعیتحکومت اسلامى را مشروعیتبسیط تشکیل مىدهد یا مرکبه و آیا ماهیت ولایت فقیه، نظارت استیا وکالت و مانند آن، و انتخاب در آن چه نقشى دارد و آیا این ولایت مطلقه استیا مقیده؟ هر یک از این پرسشها در جاى خود قابل طرح و بررسى است . آنچه در این مجال به دنبال آنیم، تحلیل پاسخ شهید مطهرى به ماهیتحکومت اسلامى و مبناى مشروعیت آن و جایگاه ولایت فقیه در این مبنا است .
نکات مهم و قابل تامل و دقت در این زمینه را، در قالب چند بند عنوان مىکنیم:
1 . مشروعیت
آشنایان با مباحث مرتبط با اندیشه سیاسى، به خوبى آگاهند که مبحث مشروعیت، زیربنایىترین موضوع در بحث اندیشه سیاسى و اساسىترین پرسش در اعمال حاکمیت نظام سیاسى و دولت است . در مساله مشروعیت، پرسش اصلى از حق حاکمیت است . پرسش این است که وقتى قدرت سیاسى به اعمال حاکمیت مىپردازد و به الزام و امریت دست مىزند، مبناى این اعمال حاکمیت چیست؟ و دولت و نظام سیاسى از چه منبعى این حق را گرفته است که مىتواند مردم را وادار به اطاعت از قوانین خود کند و مردم هم باید ملتزم به فرمانبردارى و پذیرش فرمان او شوند؟ پرسش از مشروعیتسیاسى، آنقدر حیاتى است که هر نظام سیاسى باید به آن پاسخگو باشد و به گونهاى اعمال حاکمیتخود را توجیه کند و عقلانى نشان دهد .
آنانکه به مشروعیت ترکیبى معتقدند، در واقع بر این باورند که حق آمریت دولت از دو منبع سرچشمه مىگیرد و دو منبع الهى و مردمى، مشروعیتسیاسى نظام را تغذیه مىکند . ولى یک سؤال مهم از پیرو این مبنا آن است که آیا ترکیب یادشده، عرضى ستیا طولى؟ اگر مقصود ترکیب عرضى است (چنانکه ظهور واژه ترکیب نیز در همعرض بودن و عدل یکدیگر قرار گرفتن است) و منظور از مشروعیتسیاسى ترکیبى آن است که مردم، در عرض خداوند، مبدا اعطاى حق حاکمیت مىباشند و هر یک از این دو منبع به صورت جزءالعله یا به صورت شرط لازم و کافى یا مقتضى و شرط و مانند آن، مشروعیتبخش به حاکمیت مىباشند، اگر مقصود چنین تفسیرى است; این سخن را نمىتوان به شهید مطهرىقدس سره نسبت داد و او را با این تفسیر، معتقد به مشروعیت ترکیبى دانست; چرا که تفسیر بالا، در تعارض آشکار با مبانى توحید تشریعى است که اساسىترین مبانى فکرى هر انسان موحد، از جمله شهید مطهرى را تشکیل مىدهد . مشروعیت ترکیبى عرضى، به شرک در ربوبیت تشریعى مىانجامد و با توحید ناب ناسازگار است و اسناد آن به شهید مطهرى، یک اتهام و تحریف در اندیشه ایشان است و افزون بر اشکالات فراوان ثبوتى و اثباتى، اینکه اصولا آیا مشروعیت مردمى، امکان عقلانى و ذاتى یا امکان وقوعى دارد یا امر محال است، نیاز به بررسى دارد .
اما اگر مقصود از مشروعیت ترکیبى، مشروعیت طولى استبا این تفسیر که خداوند منبع مشروعیتسیاسى است و هم او حق آمریت و الزام خود را بدون واسطه یا با واسطه به مردم اعطا و واگذار کرده است و مردم به جهتحقى که از طرف منبع الهى حقوق، دریافت کردهاند، مىتوانند به حاکمان، حق الزام اعطا کنند و بر نظام سیاسى مشروعیتبخشند، چنین تفسیرى از مشروعیت ترکیبى، گذشته از اینکهبا ظهور کلمه ترکیب منافات دارد و از نظر اثباتى نیازمند اقامه دلیل قطعى و روشن است، به ویژه طبق مبانى امامت، که از اصول اعتقادى مذهب تشیع است و طبق آن امامتبه تنصیص است و مشروعیت و حق الزام از طرف خداوند به پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سپس به امامان دوازدهگانه علیهم السلام اعطا شده است و در عصر غیبت این حق بلامانع مربوط به امام دوازدهم - عجالله تعالى فرجه الشریف - است و ادعاى اینکه ایشان حق حاکمیتخود را به مردم داده باشند، ادعایى است که باید ثابتشود و گذشته از مشکلات فلسفى و عقلانى باید این فکر از آن دفاع کند که آیا عقلا مىتوان مردم را داراى حق الزام دانست؟ و آیا امکان عقلى یا وقوعى واگذارى این حق به دیگران وجود دارد یا نه؟ گذشته از تمامى این اشکالات ثبوتى و اثباتى، که در مبحث مشروعیتسیاسى و مبانى دموکراسى مورد نقد و نظر متفکران قرار گرفته است .
در هر صورت سخن آن است که آیا مىتوان این نظریه را مستند به مطهرىقدس سره دانست وى را پیرو مشروعیت ترکیبى طولى و ترتبى برشمرد؟
به نظر مىرسد: این استناد با مناقشات و اشکالات جدى روبهروست; زیرا مستندات این اسناد که از کلمات پراکنده مرحوم مطهرىقدس سره گردآورى شده است، عمدتا از کتابهاى سیرى در نهجالبلاغه، علل گرایش به مادیگرى و پیرامون انقلاب اسلامى است . اما دو کتاب اول، آنچه به عنوان استشهاد از آنها نقل شده است، به هیچ وجه تحمل تفسیر به مشروعیت ترکیبى طولى را ندارد، آنچه محط نظر و فکر ایشان در آن دو کتاب است; ناظر به نفى تفکر استبدادى اربابان کلیسا است که براى مردم و جامعه حقى قائل نبودند و دولت را در برابر مردم مسؤول نمىشمردند، در حالى که از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، حاکم در برابر مردم مسؤول است و ایمان به خداوند زیربناى اندیشه عدالت و حقوق ذاتى مردم است . روشن است که این سخنان در مقام بیان بحث مشروعیتسیاسى نیست و از این جهتبا مشکل اهمال و اجمال مواجه است .
و اما سخن ایشان در کتاب پیرامون انقلاب اسلامى که ظهور روشنترى دارد و طبق مطالب آن، شهید مطهرىقدس سره معتقد است: «در جمهورى اسلامى، کلمه جمهورى شکل حکومت پیشنهادى را مشخص مىکند و کلمه اسلامى محتواى آن را و جمهورى اسلامى; یعنى حکومت، که شکل آن انتخاب رئیس حکومت از سوى عموم مردم استبراى مدت موقت و محتواى آن اسلامى است .» (6) این بخش از سخنان، در مصاحبهاى با سیماى جمهورى اسلامى در آستانه همه پرسى ابراز شده است و نمىتواند الزاما به طور دقیق انعکاسدهنده اندیشههاى فلسفى و فکرى گوینده باشد . با این وجود، نه تنها دلالتى بر مشروعیت ترکیبى طولى ندارد، بلکه مىتواند دلالتبر عدم و نفى چنین مشروعیت کند; زیرا ایشان قید جمهوریت را دخیل در شکل و صورت نظام اسلامى مىداند و آن را از حریم ماهیت و محتواى ذاتى نظام سیاسى اسلام دور مىکند . و روشن است که از دیدگاه ایشان، مساله مشروعیت، مربوط به شکل حکومت نیستبلکه مربوط به ذات و ماهیت نظام است . چون پرسش مشروعیت، سؤال از اهیتحکومت است و اینکه حکومتحق حاکمیت و الزام را از کجا به دست آورده است؟ پاسخ استاد آن است که محتواى اصلى و ماهوى نظام اسلامى، که مبنا و منشا مشروعیت نیز از آنجا سرچشمه مىگیرد، اسلامیت نظام است و اما نقش جمهوریت، نقش شکلى است نه محتوایى .
به تعبیر دیگر، اگر کسى بخواهد منصفانه، سخن شهید مطهرى را تفسیر کند، این مطلب را تصدیق مىکند، این سخن که مىگویند: «جمهورى اسلامى دو رکن دارد جمهوریت و اسلامیت» ، از نگاه وى حرفى نادرست و غیر قابل پذیرش است . در نظر ایشان، جمهوریت رکن نیست و دخالت محتوایى ندارد بلکه تاثیر آن ساختارى است و این بدان معناست که ما مىتوانیم نظام سیاسى اسلامى داشته باشیم، با ساختار و شکلى دیگر و متفاوت با جمهورى اسلامى . ساختار جمهورى اسلامى یک شکل است که طبق مقتضیات فعلى برگزیده شده است و در وضعیتى دیگر ممکن است، این شکل و ساختار، به گونهاى دیگر پیشنهاد شود; چنانکه ساختار نظام اسلامى در عصر حکومت علوى و نبوى به گونهاى دیگر بود . در واقع ساختار نظام اسلامى، از امور متغیر است که در هر عصرى طبق اقتضاى آن عصر و مکان مىتوان یکى را برگزید . عمده، خمیرمایه و مواد اصلى تشکیلدهنده ماهیت نظام اسلامى است که محل اسلامیت است، این مواد و خمیرمایه در هیچ عصر و مکانى، قابل تغییر نیست . جمهوریت قالب و ظرف است و اسلامیت مظروف و محتوا . آنان که جمهوریت را رکن و عدل اسلامیت مىبینند و مطهرى را پیرو مشروعیت ترکیبى معرفى مىکنند، باید به این پرسش پاسخ دهند که آیا رابطه شکل و محتوا را مىتوان رابطه رکن با رکن دانست؟ در حالى که مىدانیم شکل همچون جسم تعلیمى یک امر عرضى است که عارض بر جسم طبیعى مىشود و همچون شکلهاى سهبعدى مثل مکعب و کره و غیره، مىتواند اجسام را احاطه کند . پیرو مشروعیت ترکیبى در حقیقت، به دموکراسى به عنوان یک مبناى ارزشى مىنگرد و به دخالت دادن آن در مشروعیت، به آن ارزش ماهوى و ذاتى مىبخشد . پیرو چنین فلسفه سیاسى، دموکراسى را تنها به عنوان یک روش و شیوه و شکل براى اداره اجتماع مطرح نمىکند . آنان که به دموکراسى نظر محتوایى دارند، نه شکلى و روشى، انتخاب مردم یا اکثریت را مرادف با گزینش حق و خیر و سعادت و تندادن به مصالح واقعى مىشمرند; در این صورت است که مىتوان جمهوریت را رکن نظام نامید و پیرو مشروعیت ترکیبى شد . در حالى که این تفسیر بر خلاف سخن شهید مطهرىقدس سره است . او نگاه شکلى به دموکراسى دارد و اسلامیت را محتواى واقعى نظام اسلامى مىداند .
در واقع مىتوان سخن استاد شهید را ترجمانى از سخن معمار جمهورى اسلامى دانست که به جمهورى اسلامى نه یک کلمه کمتر و نه یک کلمه بیشتر راى داد و قید دموکراتیک را از آن حذف کرد . او از درون اسلام، مردمسالارى و حقوق واقعى مردم را استخراج مىکرد و معتقد به دموکراسى ارزشى و محتوایى نبود . چنانکه بسیارى دیگر از فیلسوفان و اندیشمندان غرب و شرق نیز در دموکراسى ارزشى تامل جدى دارند و حتى مىگویند: افرادى چون هیتلر و موسولینى زاییده این دموکراسى مىباشند . بنابراین تفسیر و تعریف شهید مطهرى از جمهورى اسلامى را به مشروعیت مرکب، مىتوان یک تحریف آشکار در اندیشه سیاسى ایشان برشمرد .
2 . رئیس حکومت
اینکه استاد شهید مىگوید: «جمهورى اسلامى یعنى حکومتى که شکل آن، انتخاب رئیس حکومت از سوى عامه استبراى مدت موقت و محتواى آن هم اسلامى است .» (7) آیا منظور از «رئیس حکومت» در این جمله چیست؟ آنان که شهید مطهرى را به پیروى از مشروعیت ترکیبى متهم مىکنند و او را به ولایت انتخابى مقیده فقیه نسبت مىدهند، از عبارت رئیس حکومت مىخواهند همان ولایت فقیه را استنباط کنند . در حالى که با توجه به قرائن مختلف، نمىتوان این تفسیر را پذیرفت; زیرا اولا ایشان در مقام تفسیر جمهورى است که در حکومت جمهورى، به عنوان شکلى از حکومت، مردم رئیس جمهور را براى مدتى محدود برمىگزینند . در حالى که نقش ولى فقیه، نقشى شکلى و ساختارى نیست . نقش او، نقش محتوایى و ماهوى است . ثانیا در ادامه همین بحث، خود شهید مطهرى معتقد است: «منظور از ولایت فقیه آن نیست که فقیه خود، در راس حکومت قرار گیرد و عملا حکومت کند» پس ایشان ولى فقیه را رئیس حکومت نمىداند، در نتیجه وقتى ولى فقیه نخواهد عملا، در حکومت نقشى ایفا کند و امور اجرایى را به دست گیرد، رئیس حکومت، که در عمل حکومت مىکند، کسى جز رئیس جمهورى نخواهد بود . بنابراین، با این جمله که «عامه رئیس حکومت را براى مدت موقت انتخاب مىکنند» ، ناظر به نظریه خود در باب ولایت فقیه نیست که بگوییم آیا این ولایتبه انتخاب استیا به انتصاب و یا اینکه بگوییم مقیده استیا مطلقه؟ در این جمله استاد همان شکل، ساختار و جمهوریت را تشریح مىکند و در بخشهاى بعدى، به اسلامیت مىپردازد و ولایت فقیه را در بحث محتوایى و اسلامیت تفسیر مىکند .
3 . نظارت فقیه
استاد شهید مرتضى مطهرى، در همان مصاحبهاش با سیماى جمهورى اسلامى، که در کتاب پیرامون انقلاب اسلامى مندرج است، با صراحت از نظارت فقیه دفاع مىکند و معتقد است:
«نقش فقیه، نقش ایدئولوگ است و وظیفه ایدئولوگ آن است که بر اجراى درست و صحیح استراتژى نظارت داشته باشد . فقیه هم صلاحیت مجرى قانون و کسى را که مىخواهد رئیس دولتباشد و کارها را در کادر ایدئولوژى اسلام به انجام برساند . مورد نظارت و بررسى قرار مىدهد .» (8)
از این سخنان برداشتشده که گویا مرحوم شهید مطهرى به ولایت فقیه، به عنوان واقعى ولایت، اعتقاد ندارد و نقش فقیه را در حد یک ناظر کاهش مىدهد . بنابراین ولى فقیه به معناى اینکه فقیه در امور دخالت کند، نخواهیم داشت، بلکه دیگران حکمرانى مىکنند و اعمال حاکمیت مىنمایند و فقیه، نه به عنوان یک «ولى» ، بلکه به عنوان یک «ناظر» بر جریان امور نظارت مىکند! چنانکه در بسیارى از امور اجتماعى نقش ناظر، همین است که در جریان امور دخالت نکند ولى امور را زیر نظر بگیرد . طبق این برداشت; در حقیقتشهید مطهرى به جاى ولایت فقیه، به نظارت فقیه گرایش دارد!
اینکه این تفسیر با دیدگاه شهید مطهرى چقدر همسویى دارد، نیازمند بررسى و تامل دقیق است . براى روشن شدن بهتر موضوع و شفافیتبیشتر بحث، مناسب استبه جایگاه نظارت در فقه اشارهاى شود .
در مواردى که در فقه، سخن از نظارت و ناظر به میان آمده است، نظیر باب وقف و باب وصیت . با سه شکل از نظارت مواجهیم: «نظارت استطلاعى» ، «نظارت استصوابى» و «نظارت ولایى» . (9)
1 . در نظارت استطلاعى، ولایت و نظارت از یکدیگر متمایزند و وظیفه ناظر آن است که از اعمال ولى و کسى که ولایت و مدیریت را بر عهده دارد مطلع و آگاه باشد و در صورت مشاهده تخلف، به او اعتراض کند; مثلا واقف یا موصى، علاوه بر تعیین متولى و وصى براى سرپرستى و مدیریت موقوفه یا وصیت، مىتواند ناظرى هم تعیین کند و به او مسؤولیت نظارت و آگاهى یافتن از اعمال و تصمیمات متولى و وصى را واگذار کند تا چنانکه خلاف جهت وقف یا تخلف از مورد وصایت در اعمال متولى و وصى مشاهده کرد، به او اعتراض کند .
2 . وجه اشتراک نظارت استصوابى با استطلاعى در همین است که: در هر دو، نظارت از ولایت جداست، با این تفاوت که در این قسم نظارت، وظیفه متولى و وصى که داراى ولایتاند آن است که طبق وقف و وصیتبه مدیریت و تصمیمگیرى بپردازند . ولى آنها، بر خلاف نظارت استطلاعى، در تصمیمات نمىتوانند مستقل عمل کنند بلکه باید راى و نظر ناظر را نیز تامین نمایند . از اینرو، پس از تصمیم، تصویب ناظر نیز لازم است، در صورتى تصمیمات آنها نافذ است و مشروعیت دارد که موافق نظر ناظر باشد .
3 . علاوه بر این دو قسم نظارت، که بیشتر مورد توجه است و مورد بحث و نظر قرار مىگیرد، قسم سومى از نظارت وجود دارد که در آن، تفکیک میان نظارت و ولایت مطرح نیست، بلکه نظارت از همان ولایتسرچشمه مىگیرد و نظارت نوعى از اعمال ولایت ولى و شعاعى از حقالولایت اوست; مثلا در باب وصیت، علاوه بر آن نظارت استطلاعى و استصوابى که گذشت، فقها گفتهاند: اگر وصى خائن بود، ناظر در امور مسلمین، مىتواند وصى را عزل و فردى امین را جایگزین او کند; «فان ظهر من الوصی خیانة، کان للناظر فی امور المسلمین ان یعزله و یقیم امینا مقامه .» (10) یا اگر وصى ضعیف بود و قدرت لازم براى مدیریت امور وصایت را نداشت، ناظر در امور مسلمین، مىتواند فردى امین را براى کمک و اعانتبه وصى، در جهتبهتر اداره کردن وصایت تعیین کند . در این موارد ناظر آن چنان قدرتى دارد که مىتواند فردى را که از طرف موصى ولایت وصایت را بر عهده داشته، عزل فردى را براى کمک به او تعیین کند . نظارت قسم سوم در واقع ناشى از ولایتشخص ناظر است . در اینجا منظور از ناظر در امور مسلمین کسى جز امام المسلمین یا ولى امر مسلمین نیست . در واقع رهبر و زمامدار حکومت و نظام اسلامى را با یکى از سه عنوان امام، ولى امر و ناظر در امور مسلمین از او یاد مىکنند . «امامت» ، «ولایت» و «نظارت» ، عناوین متعددى هستند که از یک حقیقت و یک گوهر خبر مىدهند و هر کدام به یک جهت از جهات و مسؤولیت زمامدار اسلامى اشاره مىکنند و علت مطلب نیز روشن است; زیرا وظیفه مدیر عامل و کسى که در راس هرم نظام اسلامى قرار مىگیرد، آن نیست که خود مستقیما به اعمال ولایتبپردازد و در تمامى امور دخالت کند، او به عنوان رئیس الملة باید همچون راس براى بدن، به عنوان مغز متفکر جامعه و راس الامه، تمامى امور را زیر نظر داشته باشد و با نظارت خویش، مراقب باشد که تخلف و انحرافى نسبتبه اصول و قوانین نظام اسلامى صورت نگیرد و تمامى امور طبق شریعت الهى و مقررات دینى اداره شود و شهید مطهرىقدس سره هم که از نظارت فقیه سخن مىگوید و فقیه را به عنوان ایدئولوگ نظام معرفى مىکند; کسى که بر اجراى درست استراتژى نظارت داشته باشد و این همان چیزى است که در کلمات فقها، از آن با نام «الناظر فى امور المسلمین» یاد مىشود و توضیح آن پیشتر گذشت . بدین ترتیب آشکار مىشود که وظیفه امام و ولى امر، نظارت بر امور است . در این صورت بر خلاف نظارت استطلاعى و استصوابى، که ولایت از نظارت تفکیک مىیابد، در رهبر و حاکم اسلامى، ولایت و نظارت با یکدیگر یگانهاند و حق نظارت از همان حق ولایت ریشه مىگیرد و نظارت فقیه، چیزى جز همان ولایت فقیه نخواهد بود، جز آنکه به حیثى از حیثیات و شانى از شؤون ولى فقیه اشاره مىکند .
4 . انتخاب مردم
استاد شهید مرتضى مطهرى، در همان مصاحبه، که پیشتر اشاره شد، با صراحت مىفرماید: «اساسا فقیه را خود مردم انتخاب مىکنند .» (11) از این جمله برداشتشده است که شهید مطهرى به ولایت انتخابى معتقد است و مشروعیت ولایت فقیه را ناشى از راى و انتخاب مردم مىداند و در واقع وکالت فقیه است، نه ولایت فقیه . این شرح و تفسیر را نیز نمىتوان همراهى کرد; چرا که:
اولا - در این جمله، مرکز ثقل سخن، مشروعیت نیست که بخواهیم بگوییم: شهید مطهرى، مشروعیت ولایت فقیه را از کجا ناشى مىداند . بلکه با توجه به گفتار قبلى ایشان، که جمهوریت را شکل و اسلامیت را محتواى نظام جمهورى اسلامى تفسیر مىکند و فقیه را به عنوان ایدئولوگ، مظهر اسلامیت مىشناساند، نشان مىدهد که ایشان اگر چه فقیه را منتخب مردم مىداند ولى این انتخاب به معناى آن نیست که مشروعیت نیز از طرف مردم حاصل مىشود .
ثانیا - نکته دیگرى که مىتواند شاهد قرار گیرد و تفسیرى بر سخن شهید مطهرى باشد، استشهاد ایشان استبه فرمان امام خمینىقدس سره در مورد نخست وزیر دولت موقت، که ایشان، مبناى این فرمان را از یک سو حق شرعى خود و از سوى دیگر راى اعتماد مردم به خودشان مىداند و شهید مطهرى این حق شرعى را به ولایت فقیه تفسیر مىکند . از این تفسیر آشکار مىگردد که ولایت فقیه، از نگاه ایشان حقى شرعى است که تحقق آن، مشروط به راى و انتخاب مردم نیست .
ثالثا - شاهد سوم براى تفسیر انتخاب، در سخن شهید مطهرى، ذیل کلام ایشان در همان مصاحبه است که مىگوید: «مرجع را به عنوان کسى که در این مکتب صاحب نظر است، خود مردم انتخاب مىکنند .» با توجه به این جمله، سؤال مهم آن است که نقش انتخاب مردم براى یک مجتهد و مرجع تقلید در چیست؟ آیا با انتخاب مردم، براى مرجعیت و فتوا مشروعیت پیدا مىشود و موجب مىگردد که فتاواى او حجتباشد؟ یا اینکه مردم انتخاب بکنند یا نکنند و تقلید از مجتهد داشته باشند یا نداشته باشند، حجیت فتواى مجتهد و تصدى او براى افتا یا منصب فتوا، به جاى خود باقى است و انتخاب مردم نقشى در مشروعیتیا حجیت فتواى مجتهد ندارد . او حق مرجعیت را از مردم اخذ نمىکند و مردم با اقبال به فتاواى او، به او مشروعیتى نمىبخشند، بلکه اقبال مردم و انتخاب آنان، بسترسازى مىکند براى اعمال مرجعیت در سطح گسترده .
بنابراین، از نگاه شهید مطهرى، انتخاب مردم شخصى را به عنوان ولى فقیه، همچون انتخاب آنان در مورد مرجع تقلید است . مردم با انتخاب خود، زمینه اعمال ولایت را فراهم مىکنند و با اعلام بیعت و وفا، بستر لازم را فراهم مىآورند; همانگونه که با انتخاب مردم و بیعتبا حضرت امیر علیه السلام شرایط اعمال ولایت ایشان فراهم شد . با آنکه طبق عقیده شیعه، ولایت ایشان با بیعت مردم محقق نشد، بلکه آن حضرت حق ولایتشرعى و مشروعیتخود را در غدیر و مانند آن کسب کرد و حق عرفى خود را براى اعمال ولایت، با بیعت مردم، پس از کشته شدن خلیفه سوم به دست آورد . این همان دو حق شرعى و عرفى است که در فرمان امام براى نخست وزیر دولت موقت انقلاب اسلامى مندرج است و شهید مطهرى نیز آن را امضا مىکند .
پىنوشتها
1) محسن کدیور، نظریههاى دولت در فقه شیعه، صص144 - 141، نشر نى، تهران، 1376ش .
2) مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، مجموعه آثار، ج1، صص554 و 555، تهران، صدرا، 1368 .
3) همان، سیرى در نهجالبلاغه، صص124 و 127 . تهران، صدرا، 1369ش .
4) همان، پیرامون انقلاب اسلامى، ص80، همان، 1368
5) محسن کدیور، حکومت ولایى، صص146 و 147، نشر نى، 1377 و دغدغههاى حکومت دینى، ص253 و صص237، 168 - 170 . همچنین ر . ک: میراحمد باقرزاده ارجمندى، کتابشناسى توصیفى استاد مرتضى مطهرى، صص457 و 496 و 502، مؤسسه تحقیقاتى علوم اسلامى انسانى دانشگاه تبریز، 1381 .
6) پیرامون انقلاب اسلامى، ص80
7) همان .
8) همان، ص85
9) ر . ک . به: امام خمینى، تحریر الوسیله، ج2، کتاب الوقف، مساله 86، ص81 و کتاب الوصیة، مساله 53، ص101
10) شیخ مفید، المقنعه، ص669، نشر اسلامى، قم، 1410ق .
11) پیرامون انقلاب اسلامى، ص86
تبلیغات
