ماهیت‏حکومت اسلامى (مقاله پژوهشی حوزه)

متفکر فرزانه، شهید آیت الله مطهرى رحمه الله در بسیارى از مباحث فلسفى، کلامى، فقهى و حقوقى، میراث ارزشمندى از خود به جاى نهاده و هنوز بسیارى از آثار او، پس از ده‏ها سال، طراوت و تازگى خود را حفظ کرده و مورد استفاده محققان و اندیشمندان است . او خود درباره سمت و سوى تحقیقاتش مى‏گوید:
«این بنده هرگز مدعى نیست موضوعاتى که خودش انتخاب و درباره آنها قلمفرسایى کرده، لازم‏ترین موضوعات بوده است . تنها چیزى که ادعا دارد این است که به حسب تشخیص خودش از این اصل تجاوز نکرده که تا حدى که برایش مقدور است در مسائل اسلامى عقده‏گشایى کند و حتى‏الامکان حقایق اسلامى را آن چنان که هست، ارائه دهد .» (1)
به همین دلیل، برخى از موضوعات که به برکت تاسیس نظام جمهورى اسلامى ایران، در فضاى فرهنگى و سیاسى جامعه اسلامى و حتى جوامع دیگر مطرح شده و امروزه از لازم‏ترین موضوعات بشمار مى‏آید، پیشتر داراى چنین لزومى نبوده از این رو، در آثار این متفکر اسلامى به تفصیل مورد بحث قرار نگرفته است . و در این میان، بحث «حکومت اسلامى و ماهیت آن، و نیز مباحث مربوط به آن از جمله مسائلى است که بدانها نپرداخته است . البته این مساله در لابلاى مباحث مختلف، در آثار ایشان به چشم مى‏خورد، اما آن گونه که سیره استاد در طرح مسائل بوده و بسا پس از مطالعه و تامل دقیق و طرح آن در جلسات مختلف و حلاجى و پاسخگویى به شبهات و سؤالات دست‏به قلم مى‏برد، در مساله حکومت و مباحث پیرامونى آن وارد نشده است . بنابراین، نمى‏توان دیدگاهى جامع، منسجم و همه جانبه را در این موضوع به ایشان نسبت داد، اما همین مقدار هم که در آثار متعدد ایشان در این باره به چشم مى‏خورد، مغتنم است و مى‏تواند تا حدى افق فکرى او را نشان دهد .
در این مقاله کوتاه، تنها «ماهیت‏حکومت در اسلام‏» و نتایجى که بر آن مترتب مى‏شود، از دیدگاه آن عالم اندیشمند مطرح شده و بخشهایى از سخنان وى نقل مى‏گردد:
ضرورت حکومت
قبل از تبیین دیدگاه استاد در زمینه ماهیت‏حکومت، مناسب است «ضرورت وجود حکومت‏» در قالب پاسخ ایشان به یک شبهه مطرح شود . خوارج پس از ماجراى حکمیت، که فریب معاویه را خوردند، شعار «لاحکم الالله‏» سر دادند و حکمیت را از اساس منکر شدند . آنان گفتند: تنها خداوند حق حکم و حاکمیت دارد و ما در ماجراى حکمیت مرتکب گناه شده‏ایم و باید توبه کنیم .
امام على علیه السلام شعار آنان را سخن حقى خواند که از آن اراده باطل نموده‏اند . چون گرچه حکم و حکومت از آن خداست، اما بدیهى است که خداوند شخصا در میان مردم حکومت نمى‏کند . هر جامعه‏اى نیازمند حکومت است، چه خوب و چه بد . و از آنجا که نوع حکومت تاثیر فراوانى در سرنوشت جامعه و مردم دارد، اسلام نمى‏توانست نسبت‏به این مساله اساسى بى تفاوت باشد .
از دیدگاه استاد شهید آیه مبارکه «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته‏» (2) که در ماجراى غدیر نازل شد و پیامبر را مامور کرد تا ولایت على بن ابى طالب را به مردم ابلاغ کند و آن حضرت را به ولایت نصب نماید، حاکى از اهمیت فراوان حکومت در فرهنگ اسلامى است و اگر حکومت مختل شود همه چیز دچار اختلال مى‏شود . (3)
ایراد استاد، با الهام از نهج البلاغه، به خوارج این بود که هر جامعه‏اى نیازمند امیر و حاکم است، چنانکه خوارج پس از مدتى فردى را از میان خود برگزیدند و با او بیعت کردند، با اینکه ابتدا تعیین حاکم را محکوم کرده و آن را مختص خدا مى‏دانستند .
حکومت اسلامى الهى و ولایى است
شهید مطهرى معمولا در هر مساله‏اى به بحث مقایسه‏اى میان مکتب اسلام و مکاتب دیگر مى‏پرداخت و برجستگى‏هاى اسلام را نشان مى‏داد . وى معتقد بود که «فلسفه‏هاى اجتماعى اسلام به مراتب مترقى‏تر از فلسفه‏هاى زندگى غربى است .» (4) در مساله حکومت نیز از تفاوت جوهرى میان «حکومت در اسلام‏» و «حکومت در غرب‏» سخن گفته و با صراحت ابراز نموده است:
«حقیقت این است که حکومت‏به مفهوم دموکراسى با حکومت‏به مفهوم اسلامى متفاوت است . حکومت اسلامى واقعا ولایت و سرپرستى است و در این ولایت راى و اراده مردم دخالت ندارد، نه از قبیل تفویض حق حکومت از طرف مردم است و نه از قبیل توکیل است، بلکه سلطه‏اى است الهى و واقعا ولایت و سرپرستى و قیمومت است و موضوع یک سلسله احکام شرعیه نیز هست .» (5)
استاد در این عبارت به تفاوت جوهرى میان ماهیت‏حکومت در اسلام و مفهوم آن در غرب تصریح کرده که مى‏تواند آثار، پیامدها و فروعى داشته باشد و این آثار کم و بیش در تالیفات ایشان نمایان است . چنانکه نگاه مکتب تشیع را به مقوله حکومت، متفاوت از نگاه اهل تسنن ارزیابى مى‏کند . شیعه بر این باور است که امامت از اصول دین است و داراى شؤون مختلفى است که یکى از آنها حکومت است . نباید امامت را مترادف با حکومت معنا کرد تا گفته شود: شیعه حکومت را انتصابى مى‏داند و اهل سنت انتخابى و نظریه اهل سنت‏با نیازهاى امروز بشر سازگارتر است! بلکه مساله این است که امام جانشین پیامبر در همه شؤون اوست; همان طور که در زمان پیامبر و با وجود آن حضرت، کسى از متصدى حکومت نمى‏پرسید، پس از پیامبر نیز، همان طور که مرجعیت دینى مردم با امام است و هدایت معنوى مردم را برعهده دارد، جامعه را نیز اداره مى‏کند . (6)
ایشان در بحث‏شؤون پیامبر، امام معصوم و نایبان آنان نیز به این مطلب اشاره کرده که حکومت در اسلام ماهیتى الهى دارد، نه مردمى . البته الهى بودن حکومت را ملازم با نفى حقوق مردم نمى‏داند، چنانکه پس از این خواهد آمد .
استاد شهید، مانند همه فقها شان و مقام مقدس «ابلاغ احکام الهى‏» ، «قضاوت و داورى‏» و «حکومت و اداره جامعه‏» را از مختصات پیامبر شمرده، که از آن حضرت به دیگران رسیده است . وى بر تقدس این مقامات تاکید کرده; بدین معنا که از جانب خداوند اعطا شده است . سپس تفویض این سه مقام به امام معصوم را از وظایف پیامبر دانسته که به دستور خداوند انجام گرفت . البته در خصوص شان نخست، تفاوت میان پیامبر و جانشینان او را متذکر شده که پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم احکام را از طریق وحى مى‏گرفت و به مردم ابلاغ مى‏کرد، ولى امام از پیامبر مى‏آموزد و به مردم انتقال مى‏دهد .
نکته دیگرى که استاد در این بحث‏یادآور شده آن است که نبوت یک مقام شخصى است که قابل انتقال به دیگرى نیست، چنانکه امامت نیز مقامى نیست که پیامبر بتواند به طریق کلى بیان کند و بگوید: «هر کس این صفات را داشته باشد، امام است .»
ولى مقام قضاوت و حکومت مى‏تواند به طور کلى تعیین شود; مثلا پیامبر بگوید: «هر کس داراى این صفات باشد، جانشین من است .»
آنگاه اگر کسى داراى این صفات باشد مى‏تواند بااستناد به این اصل بگوید: «خدا مرا به این مقام نصب کرده است .»
سپس از دوران غیبت امام معصوم سخن گفته که امام نایب خاص یا عام تعیین مى‏کند . امام در خصوص نایب عام مى‏گوید: «کسى که داراى فلان صفات باشد براى تصدى سه مقام مقدس; بیان احکام، قضاوت و حکومت‏بر مردم تعیین مى‏کنم .» استاد این مسائل را از نظر اصول اسلامى مسلم دانسته که هیچ جاى بحثى ندارد . (7)
آثار الهى و ولایى بودن حکومت اسلامى
مبنایى که استاد در مساله ماهیت‏حکومت‏برگزیده‏اند، آثار و نتایجى دارد که بعضى از آنها عبارتند از:
1 - انتصاب حاکم در عصر حضور و تلفیقى از انتصاب و انتخاب در عصر غیبت
بدیهى است اگر حکومت از مقوله «ولایت و سرپرستى‏» باشد، یا باید شخص ولایتش ذاتى باشد و یا از دیگرى اخذ نماید . و در بینش توحیدى، هیچ انسانى بر انسان دیگر داراى ولایت ذاتى نیست . تنها خداوند بر انسانها ولایت دارد، که به هر کس اراده کند عطا مى‏کند . خداوند ولایت را به پیامبرش عطا کرده; «النبی اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» و نیز حق اعطاى آن به دیگران را هم به آن حضرت داده است . آیه مبارکه «یا ایها الرسول بلغ ...» که در ماجراى غدیر نازل شد از دیدگاه دانشمندان اسلامى گویاى این واقعیت است که پیامبر بدینوسیله براى خود جانشین تعیین کرد و امامان معصوم علیهم السلام ولایت‏خود را از پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم گرفتند .
استاد شهید در آثار گوناگون خود، به این مساله پرداخته و حتى برخى از وقایع تاریخى را که با این مساله مهم و اساسى و مسلم تاریخى در تعارض بوده، مورد سؤال قرار داده و سرانجام در صدد حل تعارض برآمده است; مثلا در خصوص ماجراى حکمیت این پرسش را مطرح مى‏کند:
«مطابق اعتقاد شیعه و شخص امیرالمؤمنین، زمامدارى و امامت در اسلام انتصابى و بر طبق نص است، پس چرا حضرت در مقابل حکمیت تسلیم شد و سپس سخت از آن دفاع کرد؟»
و معتقد است که پاسخ این پرسش به خوبى از ذیل کلام امام على علیه السلام فهمیده مى‏شود . آنجا که مى‏فرماید:
«قال الله سبحانه: (فان تنازعتم فی شى‏ء فردوه الى الله و الرسول) فرده الى الله ان نحکم بکتابه و رده الى الرسول ان ناخذ بسنته، فاذاحکم بالصدق فی کتاب الله فنحن احق الناس به، و ان حکم بسنة رسول الله فنحن اولاهم بها» (8) «خداوند سبحان فرمود: اگر در چیزى نزاع کردید، آن را به حکم خدا و رسول بازگردانید . باز گرداندن آن به خدا آن است که بر اساس کتاب او حکم دهیم و بازگرداندن آن به رسول آن است که بر اساس سنت او رفتار کنیم . اگر به راستى بر اساس کتاب خدا حکم شود، ما سزاوارترین مردم به ولایتیم و اگر بر اساس سنت رسول خدا حکم شود، باز هم ما شایسته‏ترین مردم به این مقام و منصبیم .»
عنایت‏به نیازهاى زمان در عصر غیبت
در عصر غیبت نیز فقیهان واجد شرایط نیز از سوى امام معصوم به ولایت نصب شده و نایبان آنان بشمار مى‏روند، اما یک تفاوت مهم میان عصر حضور و عصر غیبت وجود دارد که استاد شهید با عنایت‏به نیازهاى زمان، بدان توجه کرده است . از آنجا که ایشان به نیازها و مقتضیات زمان توجهى ویژه داشت، تلاش مى‏کرد که آموزه‏هاى دینى با نیازهاى زمان در تعارض قرار نگیرد . معتقد بود که نادیده گرفتن این واقعیت که دین پاسخگوى نیازهاى زمان است، لااقل گروهى از مردم را از دین جدا مى‏کند .
ایشان با تحلیل جامعه شناسانه، علل گرایش به مادى گرى را برشمرده و یکى از آنها را در اروپا «نارسایى مفاهیم دینى از نظر حقوق سیاسى‏» مى‏داند و در توضیح مطلب مى‏افزاید:
«براى پیشرفت و توسعه دین و یا توقف و عقبگرد آن، شرایط خاصى ضرورت پیدا مى‏کند، گاهى یک نیاز بخصوص در جامعه پیدا مى‏شود; یعنى احساس مى‏شود، و دین یا مسلک دیگر چیزى را عرضه مى‏دارد که موافق با آن نیاز است، لهذا با سرعت آن دین پیش مى‏رود و گاهى به عکس، نوعى نیاز شدید و منطقى و معقول در جامعه پیدا مى‏شود و دین یا اولیاى دین به ضدیت‏با آن نیاز برمى خیزند و نوعى جنگ میان نیاز دینى و نیازى که جامعه به خوبى آن را احساس مى‏کند، برپا مى‏کنند . بدیهى است در چنین صورتى حداقل گروهى از مردم جانب آن نیاز را مى‏گیرند و اساسا یک دین صحیح نمى‏تواند چنین باشد و نباید چنین عرضه شود . » (9)
آنگاه «مساله حقوق سیاسى و اینکه افراد جامعه حق دارند و باید در سرنوشت اجتماع خود مؤثر باشند» را به عنوان مساله‏اى یاد مى‏کند که «از قرن 17 میلادى به صورت یک نیاز عمومى و قطعى مطرح شد .» (10)
ایشان با اشاره به تاریخچه نفى هرگونه حق مردم بر حاکم و صرفا مکلف و موظف بودن آنان در غرب، آن را با فرهنگ اسلامى در تعارض مى‏داند و نمونه هایى از بیانات على علیه السلام را در زمان حکومتش، که از حقوق متقابل مردم و حاکم سخن گفته، به عنوان شاهد ذکر مى‏کند . (11)
یکى از نظریه‏هاى رایج در غرب این بوده که «سلطنت موهبتى الهى است و سلطان فقط در پیشگاه خداوند مسؤول است و در برابر مردم مسؤولیتى ندارد . در رابطه میان مردم و حکومت، حکومت داراى حق و مردم داراى وظیفه‏اند . رعایا نمى‏توانند شکل حکومت را تغییر دهند . به حکمران اعتراض کنند . کیفر دهند و او را عزل نمایند . نیرو و شرف رعایا در پیش حکمران ارزشى ندارد .» (12)
استاد شهید بر این نکته تکیه کرده که «پیوند تصنعى که کلیسا میان اعتقاد به خدا و نفى حق حاکمیت مردم و بالالزام میان حق حاکمیت مردم و نفى وجود خدا برقرار کرده، عامل مهمى در روگردانى مردم از دین و مذهب شد . در حقیقت اصل مردم براى رهبر و نه رهبر براى مردم را تثبیت کرد ...»
«... در حالى که در فرهنگ اسلامى رهبر براى مردم است نه مردم براى رهبر . واژه رعیت نیز، على رغم مفهوم منفورى که اخیرا در زبان فارسى پیدا کرده، متضمن همین واقعیت است .» (13)
در مکتب اسلام، حقوق مردم از حق الهى سرچشمه مى‏گیرد و «از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا و پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسؤولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسؤول مى‏سازد و افراد را ذى‏حق مى‏کند و استیفاى حقوق را یک وظیفه لازم و شرعى معرفى مى‏کند . » (14)
باید به این نکته توجه داشت که «حکومت مطلقه افراد» در عبارت استاد، غیر از «ولایت مطلقه‏» اى است که به اتفاق فقها براى پیامبر، و امام معصوم و به نظر بسیارى از فقها، براى فقیه واجد شرایط ثابت است; چرا که ولایت پیامبر و امام نیز نافى حقوق مردم در برابر حکومت نیست، چه رسد به ولایت فقیه . استشهاد استاد به کلمات على علیه السلام در تشریح حقوق متقابل میان مردم و حکومت و نفى آنچه که در گذشته غرب رواج داشت، نشانگر این واقعیت است . على علیه السلام به عنوان امام معصوم و جانشین رسول خدا صلى الله علیه و آله در اوج قدرت و به هنگامه تصدى خلافت، از حقوق طرفینى حکومت و مردم سخن مى‏گفت . از این رو نباید میان «سلطنت مطلقه‏» که در ادبیات سیاسى گذشته اروپا رایج‏بود با «ولایت مطلقه پیامبر یا امام معصوم یا فقیه واجد شرایط‏» در فرهنگ اسلامى خلط شود . (15)
به هر حال، از دیدگاه استاد «اعتراف به حقوق مردم شرط لازم و احتراز از هر چیزى که مشعر بر نفى حاکمیت آنها باشد، شرط اول رهبرى سالم است و شرط اول رهبرى طبیعى است که مى‏تواند رضایت و اطمینان مردم را جلب کند .» (16)
بر همین اساس، ایشان معتقد بود با آنکه حکومت در اسلام، الهى و انتصابى است، اما به معناى نادیده گرفتن حقوق مردم و از آن جمله حق حاکمیت مردم نیست . در زمان حضور امام معصوم با اینکه مردم هیچ نقشى در تعیین زمامدار ندارند، اما داراى حقوقى هستند که حکومت موظف به تامین آنهاست و این واقعیت در کلمات امیر مؤمنان على علیه السلام منعکس است . (17) اما در زمان غیبت علاوه بر حقوقى که بر حکومت دارد، در انتخاب حاکمان و دولتمردان نیز نقش دارد . جملات زیر از استاد شهید نشانگر این واقعیت است:
«دوره امامت که منقضى شد، مردم در حوایج اجتماعى چه مى‏کنند؟ امام نایب معین مى‏کند و مى‏گوید:
«انظروا الى من کان منکم قد روى حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا» (18) سپس در ادامه مى‏افزاید: فقد جعلته علیکم حاکما . مقام، مقام مقدسى است و مقام مقدس را باید خدا معین کرده باشد و اساسا مقام مقدس را غیر از خدا کسى نمى‏تواند معین کند . هر سه مقام (بیان احکام، قضاوت در میان مردم و حکومت‏بر مردم) مقدس است و خدا باید معین کرده باشد یا به طور تعیین شخص و یا به طور کلى شرایطى را براى آن ذکر کرده باشد که در این صورت باز هم خدا معین کرده است .» (19)
استاد در ادامه، سؤالى را به این شرح مطرح کرده:
«مگر مقام حکومت، یک مقام مقدس نیست و مگر نباید خدا آن را تعیین کرده باشد؟ عرض مى‏کنم چرا، پس چطور مى‏شود که اسلام براى آن شرایطى قرار داده باشد که هر جا آن شرایط محقق شد، اسلام اجازه داده است؟ یعنى حق حکومت و حاکمیت‏به یک معنا اصلا مال خدا نیست؟»
و آنگاه به این پرسش چنین پاسخ مى‏دهد: «آن طور که خوارج مى‏گفتند که خدا باید خودش در میان مردم حکومت کند، غلط است . ولى به معناى دیگر، این حرف درست است; یعنى بالاخره آن حکومتى که باید میان مردم باشد، باید واجد شرایطى باشد که آن شرایط را اسلام معین کرده است . اگر آن شرایط را، که اسلام معین کرده، داشته باشد، همان طور که مفتى بدون اینکه خدا شخصش را معین کرده باشد، با آن شرایط مى‏تواند فتوا دهد، حاکم هم بدون اینکه خدا شخصش را معین کرده باشد، مى‏تواند میان مردم حکومت کند .» (20)
براى تصدى این سه مقام در عصر غیبت‏شرایطى ذکر شده، طبعا کسانى که باید تشخیص دهند چه کسانى داراى این شرایط هستند، تا بتوان به آنها مراجعه کرد، مردم یا نمایندگان آنها هستند . بدین ترتیب حق مردم در تعیین سرنوشت‏خود و انتخاب حاکمان جامعه که استاد شهید از آن به عنوان یک نیاز در عصر کنونى یاد کردند، روشن مى‏شود و میان انتصاب حاکم اسلامى از سوى خداوند و انتخاب آنان از سوى مردم تلائم صورت مى‏گیرد . این عبارت از استاد گویاى طرح این مساله در ذهن آن بزرگوار است .
«منبع اصلى قوه حاکمه کیست و چیست؟ آیا مردم‏اند و یا به اصطلاح خداست و یا طبیعت است‏به معنى اینکه طبیعت‏بعضى را واجد شرایط و ممتاز آفریده و دیگران را از آن موهبت‏بى نصیب مى‏کند؟ مسلما نوع سوم نیست . ممکن است کسى خیال کند که از نظر شیعه فقط اصل دوم معتبر است و از نظر اهل تسنن قسم اول صحیح است‏یعنى مردم منشا و منبع اصلى قانون‏اند، ولى این توجیه صحیح نیست .» (21)
انتصابى بودن حاکم اسلامى در عصر غیبت مى‏تواند به معناى «تعیین شرایط لازم در حاکم اسلامى‏» باشد و انتخابى بودن او به معناى «شناسایى افراد واجد شرایط و انتخاب یکى از آنان‏» باشد; شبیه آنچه که در بسیارى از نظامهاى سیاسى دنیا مرسوم است که یک نهاد با تصویب قانون انتخابات، شرایطى را براى - مثلا - رییس جمهور معین مى‏کند و مردم از میان واجدان شرایط فردى را انتخاب مى‏کنند . با این تفاوت که در فرهنگ اسلامى شرایط زمامدار از سوى پیشوایان معصوم تعیین شده، ولى در مکاتب سیاسى دیگر شرایط آنان نیز توسط نمایندگان در پایان این بخش مى‏توان چنین نتیجه‏گیرى کرد که چون در عصر حضور حاکم جامعه به دستور الهى به اشخاص معینى واگذار شده، مردم در اصل انتخاب حاکم نقشى ندارند و به عبارت دیگر حاکمیت از آن امام معصوم است که به جانشینى از پیامبر، امامت و رهبرى جامعه را در شؤون مختلف بر عهده دارد و مردم وظیفه دارند به حاکمیت او تن بدهند و با وى بیعت کنند .
ولى در عصر غیبت که حاکمیت‏به عنوان «فقیه جامع شرایط‏» واگذار شده، مردم مصادیق این عنوان را شناسایى کرده و از میان آنان یک نفر را انتخاب مى‏کنند; بدین ترتیب آموزه‏هاى دینى با نیاز روز جامعه در تعیین سرنوشت‏خود همنشین شده و نظامى با هویت و اصالت دینى و برخاسته از خواست و اراده مردم مؤمن شکل مى‏گیرد .
تفسیر استاد در ماههاى نخست پیروزى انقلاب اسلامى ایران، از نظام مورد نظر مردم; یعنى «جمهورى اسلامى‏» - که از آثار و تالیفات دیگر ایشان در موضوع امامت و رهبرى متاخر است - گواه بر این توجیه و جمع بین سخنان استاد است . ایشان در پاسخ کسانى که قید «اسلامیت‏» نظام و «ولایت فقیه‏» را با جمهوریت نظام ناهماهنگ مى‏شمردند، اظهار داشت:
«جمهورى مربوط است‏به شکل حکومت که مستلزم نوعى دموکراسى است; یعنى اینکه مردم حق دارند سرنوشت‏خود را خودشان در دست‏بگیرند و این ملازم با این نیست که مردم خود را از گرایش به یک مکتب و ایدئولوژى و از التزام و تعهد به یک مکتب معاف بشمارند .» (22)
همچنین در تفسیر فرمان امام به نخست وزیر دولت موقت که مرقوم فرموده بودند: «به موجب حق شرعى (ولایت فقیه) و به موجب راى اعتمادى که از طرف اکثریت قاطع ملت‏به من ابراز شده، رییس دولت را تعیین مى‏کنم‏» ، مى‏نویسند:
«ولایت فقیه، یک ولایت ایدئولوژیکى است و اساسا فقیه را خود مردم انتخاب مى‏کنند و این امر عین دموکراسى است . اگر انتخاب فقیه انتصابى بود و هر فقیهى فقیه بعد از خود را تعیین مى‏کرد، جا داشت که بگوییم این امر خلاف دموکراسى است .» (23)
2 . رهبرى تکلیف و امانت است نه حق و امتیاز
یکى دیگر از آثار و فروع الهى بودن حکومت، آن است که ولایت و زمامدارى جامعه از مقوله وظیفه و تکلیف و امانت است، نه از مقوله حق و امتیاز . در فرهنگ اسلامى رهبرى و زمامدارى تکلیفى است که خداوند بر عهده پیامبر و جانشینان معصوم او در عصر حضور و جانشینان عادل وى در عصر غیبت نهاده است که در صورت فراهم شدن شرایط به عنوان یک تکلیف الهى موظف به تصدى آنند . قرآن نیز از آن به «امانت‏» یاد مى‏کند که باید به اهلش سپرد; «ان الله یامرکم ان تودوا الامانات الى اهلها» . (24)
از آنجا که حکومت وسیله‏اى براى تامین عدالت اجتماعى و در نتیجه رشد و تعالى معنوى مردم است، در بینش اسلامى «طعمه‏» و فرصتى براى رسیدن به منافع مادى نیست; «ان عملک لیس بطعمة ولکنه فی عنقک امانة‏» ، (25) بلکه مسؤولیت دشوارى است که جز زحمت و رنج دنیایى براى زمامدار ندارد، گرچه اجر و پاداش اخروى به همراه مى‏آورد .
استاد مطهرى با اشاره به اندیشه خطرناک و گمراه کننده «ارتباط میان ایمان و اعتقاد به خدا و سلب حق حاکمیت توده مردم‏» در غرب از نظر اسلام، عکس این اندیشه را صحیح مى‏شمارد و با استناد به آیات قرآن کریم و فرازهایى از نهج البلاغه مى‏نویسد:
«قرآن کریم حاکم و سرپرست اجتماع را به عنوان امین و نگاهبان اجتماع مى‏شناسد . حکومت عادلانه را نوعى امانت که به او سپرده شده است و باید ادا نماید تلقى مى‏کند . برداشت ائمه دین و بالخصوص شخص امیرالمؤمنین على علیه السلام عینا همان چیزى است که از قرآن کریم استنباط مى‏شود .»
سپس نمونه‏هایى از نامه‏هاى على علیه السلام به فرماندارانش را، که جنبه بخشنامه داشته و در آنها شان حکمران و وظایف او در برابر مردم و حقوق واقعى آنان منعکس شده، نقل مى‏کند . (26)
تعبیراتى که در فرهنگ اسلامى، درباره حکمران جامعه به کار رفته، شاهد بر این حقیقت است که حکمرانى وظیفه و مسؤولیت است . امین، حافظ و نگاهبان، والى و سرپرست، امام و قائد، برادر و معلم واژه‏هاى است که درباره حاکم جامعه به کار برده شده است .
نگاه امام خمینى به مقوله قدرت سیاسى و حکمرانى بر جامعه، در این زمینه بسیار گویاست . او مى‏فرمود:
«عهده دار شدن حکومت فى حد ذاته شان و مقامى نیست، بلکه وسیله انجام وظیفه، اجراى احکام و برقرارى نظام عادلانه اسلام است ... بدیهى است که تصدى حکومت‏به دست آوردن یک وسیله است، نه این که یک مقام معنوى باشد ... هرگاه حکومت و فرماندهى وسیله اجراى احکام الهى و برقرارى نظام عادلانه اسلام شود، قدر و ارزش پیدا مى‏کند و متصدى آن، صاحب ارجمندى و معنویت‏بیشتر مى‏شود ... موضوع ولایت فقیه، ماموریت و انجام وظیفه است .» (27)
3 . شرایط دشوار حاکم اسلامى
در بینش اسلامى، حاکم علاوه بر دارا بودن شرایطى که یک مدیر جامعه بدان نیاز دارد، به شرایط دیگرى هم نیازمند است . صاحبنظر بودن در قوانین اسلامى و عصمت در حضور و عدالت و تقوا در عصر غیبت از شروط اساسى در حاکم اسلامى است . از آنجا که «در اسلام درباره حکام از نظر وظایف حکومت‏براى اجراى عدالت، سنت نبوى، احقاق حقوق و اجراى حدود و تعلیم و تربیت مردم سختگیرى فوق العاده‏اى‏» (28) شده است، حاکم باید داراى شرایطى باشد که بتواند از عهده این مسؤولیت‏خطیر برآید .
حاکم اسلامى فقط مسؤول نظم و امنیت و رفاه مادى شهروندان نیست، آنگونه که در نظامهاى غیر دینى متداول است، بلکه او وظیفه دارد عدالت اجتماعى را در شؤون مختلف در جامعه تحقق بخشد . حقوق مردم را ادا کند . حدود و دستورات الهى را اجرا نماید، به تعلیم و تربیت مردم همت گمارد و آنان را از نظر روحى و معنوى رشد دهد . این همه، از عهده کسى برمى‏آید که هم از نظر علمى و هم از نظر روحى و اخلاقى داراى شرایط باشد .
ویژگى‏هایى که در نظامهاى سیاسى براى دولتمران لازم شمرده شده، متناسب وظیفه‏اى است که بر عهده آنان نهاده مى‏شود . و چون در نظام اسلامى، حاکم مسؤولیت‏بیشترى در مقایسه با نظامهاى دیگر دارد، طبعا شرایط دشوارترى لازم شمرده شده; از همین روست که اگر حاکم اسلامى شرایط لازم را از کف بدهد، بدون آنکه نیازمند عزل از سوى مردم باشد، مشروعیت‏خود را از کف داده و از مقامش معزول مى‏گردد .
این معنا در همه مقامات مقدسى که در جامعه اسلامى وجود دارد دیده مى‏شود . درباره مرجعیت دینى و لزوم تقلید مردم از ایشان، آمده است:
«فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا على هواه، مطیعا لامر مولاه، فللعوام ان یقلدوه‏» (29)
استاد شهید این روایت را چنین تفسیر مى‏کند:
«اگر کسى ادعا کند که من مفتى هستم، فتوا مى‏دهم و شما باید عمل کنید، باید حساب کرد که این مقام مقدس است، باید دید صلاحیت‏بیان احکام الهى - که اول از خدا بوده است، به پیغمبر ابلاغ شده، از پیغمبر به امام و از امام به افرادى که واجد شرایطى بوده‏اند، رسیده است - در این شخص هست‏یا نه؟ شما باید ببینید او از افرادى است که مصداق این مقام مقدس هستند یا نه، اگر دیدید عادل است، دنیا طلب نیست، از فقهایى است که مى‏تواند خودش را نگهدارى کند، مالک نفس خویش است، نگهدار دین است، از هواى نفس جدا و مطیع امر مولایش است، آن وقت‏بدانید که او لیاقت مقام مقدس مرجعیت و فتوا دادن را دارد . مساله امامت و مرجعیت علمى که یک مقام خاصى است، در تاریخ اسلام همیشه وجود داشته است .» (30)
استاد همیشه با استناد به سخنان امام على علیه السلام معتقد بود که «افرادى که فرهنگ اصیل اسلامى نیافته‏اند، تربیت اسلامى نیافته‏اند، باید محکوم و تابع باشند نه حاکم و متبوع‏» (31) و آن را از جملات على علیه السلام درباره خوارج استنباط کردند، آنجا که حضرتش فرمود:
«جفاة طغام، عبید اقزام جمعوا من کل اوب و تلقطوا من کل شوب ممن ینبغی ان یفقه و یؤدب و یعلم و یدرب و یولى علیه و یؤخذ على یدیه، لیسوا من المهاجرین و الانصار و لا من الذین تبوؤا الدار ...» (32) «درشت‏خویانى دون پایه، بندگانى فرومایه از هر گوشه گرد آوریده و از این سو و آن سو چیده، مردمى که بایستى احکام دینشان اندوزند و ادبشان بیاموزند و تعلیمشان دهند و کار آزموده‏شان کنند و بر آنان سرپرست‏بگمارند و دستشان گیرند و به کارشان وادارند . نه از مهاجرانند و نه از انصار و نه از آنان که در خانه مانند - در ایمان استوار - » .
استاد در خصوص شرایط متصدیان قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه نیز اینگونه آورده است:
«در مورد قوه قضاییه از نظر فقه اسلامى تکلیف روشن است . اجتهاد و عدالت دو شرط اصلى است . اجتهاد در سیستمهاى حقوقى دیگر در عضر حاضر به منزله شرط اجتهاد در فقه اسلامى شمرده مى‏شود . در مورد قانونگذار مسلما در حدودى که مى‏خواهد در مفاد مقررات اصلى اجتهاد کند، باید مجتهد و متخصص باشد و در حدودى که مى‏خواهد در داخل آن قوانین اصلى، قوانینى وضع کند، ضرورت ندارد شخصا مجتهد باشد ولى باید به تصویب مجتهد جامع الشرایط برسد . اما در مورد متصدیان اجراى قوانین و به اصطلاح اجزاى دولت، تردیدى نیست که باید فاسق و یا متجاهر به فسق نباشند، ولى بعید است که عدالت‏شرط شده باشد، هر چند از مفاد (لاینال عهدی الظالمین) شاید بشود استنباط کرد که هر منصبى در حکومت اسلامى باید توام با عدالت متصدى آن منصب باشد . چیزى که هست‏سیره رسول اکرم صلى الله علیه و آله و امیرالمؤمنین درباره اشخاصى مانند خالد بن ولید و زیاد بن ابیه و غیر هم که تعیین مى‏کردند، این جهت را تایید نمى‏کند .» (33)
چنانکه ملاحظه مى‏شود این احتمال که متصدیان امور اجرایى نیز مشمول آیه «لاینال عهدى الظالمین‏» شوند، از نظر استاد دور نمانده است . معلوم مى‏شود بنابراین احتمال، از دیدگاه ایشان هر منصبى در حکومت اسلامى، هر چند قوه مجریه باشد، عهد الهى است و عهد خداوند به ستمکاران نمى‏رسد و ستمکار اعم از کسى است که به مردم ستم کند یا با ارتکاب گناه به خود یا با نادیده گرفتن حقوق الهى به خداوند ستم روا دارد .
شاید بتوان سیره پیامبر و امیرمؤمنان را به صورت «فقدان افراد واجد شرایط‏» یا «فرض ضرورت‏» یا «مراعات مصلحتى اهم‏» مانند تالیف قلوب کسانى که به تازگى اسلام آورده بودند، حمل نمود .
4 . اختیارات وسیع حکومت
از کلمات استاد شهید بر مى‏آید که حکومت از دو جنبه داراى اختیارات وسیعى است که به اختصار بدان اشاره مى‏شود:
الف) هر حکومتى براى اداره مطلوب جامعه نیازمند اختیارات لازم است و اساسا مسؤولیت‏ها اختیاراتى متناسب با خود را لازم دارند و الا ایفاى مسؤولیتها با مشکل روبرو خواهد شد . این امر در مورد حکومت اسلامى که وظایفى به مراتب بیش از حکومتهاى عرفى و بشرى دارد و رسالت تامین عدالت اجتماعى و رشد و تعالى معنوى مردم را نیز عهده دار مى‏باشد، از اهمیت‏بیشترى برخوردار است .
پیشتر از استاد شهید نقل کردیم که از سختگیرى فوق العاده اسلام درباره حاکم اسلامى از نظر وظایف حکومت‏سخن گفته بودند . «اجراى عدالت، سنت نبوى، احقاق حقوق و اجراى حدود و تعلیم و تربیت مردم‏» . روشن است‏حکومتى که وظایف سنگین‏ترى برعهده داشته باشد، براى انجام آنها به ابزارها و اختیارات فزونترى نیازمند است . همیشه باید میان مسؤولیت و اختیارات تعادل و توازن برقرار باشد . مثلا از نظر استاد، اسلام در زمینه تحقق عدالت اجتماعى چنین اقداماتى انجام داده است:
«یکى در قسمت قانونى و ایجاد امکانات مساوى قانونى براى همه ; زیرا اسلام، مالکیت، آزادى، حق اشتغال مقامات قضایى و حکومتى و نظامى و دینى و حق تعلیم و تعلم و کسب هنر و صنعت و انتخاب شغل و حرفه را براى همه على السویه قرار داده است و مانند اجتماعات اریستوکراسى، تبعیض و تفاوتى از این نظر قائل نشده است . کار و انجام وظیفه و خدمت‏به اجتماع را هم بدون استثناء بر همه لازم و واجب شمرده است .
دیگر اینکه از لحاظ تکالیف، همه را متساویا مکلف کرده، چنانکه از لحاظ مجازات نیز همه را در یک صف قرار داده است‏» (34)
ایشان در ادامه مى‏افزاید:
«اسلام براى برقرارى عدالت اجتماعى، علاوه بر ایمان، از دو اصل دیگر هم استفاده کرده است: یکى امر به معروف و نهى از منکر . و یکى دیگر مجازاتها و قوانین جزایى . البته اینها علاوه بر تشویقى است که اسلام به استیفاى حقوق و قیام علیه ظالمین و اتحاد در برابر آنها کرده است .» (35)
بدیهى است که پى‏گیرى اصول یاد شده براى برقرارى عدالت اجتماعى در برخى از ابعاد، بر عهده مردم و در برخى دیگر بر عهده حکومت است . از همین جاست که وسعت دایره اختیارات حکومت اسلامى براى رسیدن به اهداف خود قابل تحلیل است .
مثلا در جوامع غیر دینى بسیارى از رفتارهاى شهروندان به حوزه امور خصوصى و شخصى آنان مربوط مى‏شود و کسى حق دخالت و اعتراض ندارد، بر همین اساس امر به معروف و نهى از منکر نوعى دخالت و فضولى در زندگى شخصى دیگران قلمداد مى‏شود!
به عنوان نمونه، جان استوارت میل، از بنیانگذاران مکتب اصالت فرد، معتقد است «تنها جامعه‏اى را مى‏توان جامعه انسانى خواند که انسانها در آن آزاد باشند; یعنى هر چه را بخواهند بپرستند و کسى مانع آنها نشود . (36) آزادى هر کس در مورد روابط جنسى، به طور کلى غیر مهم و امرى کاملا خصوصى شمرده مى‏شود، امرى که ارتباط به هیچکس دیگر و به دنیاى خارج ندارد و مقصر شناختن کسى براى چنین امورى، جزو خرافات و توحشهاى روزگاران کودکى نوع بشر قلمداد مى‏گردد .» (37)
وى کسانى را که مردم را به خوددارى از مشروبخوارى و رعایت‏حرمت روزهاى یکشنبه در آیین مسیحیت و یا هر مورد مشابه دیگر فرا مى‏خوانند، مقدس مآبانى مى‏شمارد که در امور دیگران دخالت مى‏کنند . (38)
وقتى شهروندان حق دخالت در زندگى یکدیگر را ندارند، آن هم با تفسیرى که آنان از حوزه خصوصى زندگى مردم دارند، حکومت‏به طریق اولى چنین حقى ندارد . نه حق جلوگیرى دارد نه حق مجازات مرتکبین را .
از دیدگاه آنان، حکومت‏باید نسبت‏به عقیده و رفتار فردى مردم خنثى باشد، در حالى که در جامعه اسلامى، همه رفتارهاى آدمى تحت تدبیر و حکم دین است . گرچه در نظام اسلامى نیز براى مردم «حوزه خصوصى زندگى‏» تعریف مى‏شود، به طور کلى که دیگران حق دخالت در آن را ندارند، اما لااقل دو تفاوت عمده با نظام‏هاى سیاسى دیگر دارد:
اول اینکه، حکومت اسلامى تنها موظف به تامین رفاه و آسایش مادى مردم نیست، بلکه عدالت اجتماعى، تعلیم و تربیت، رشد و تعالى معنوى، ارتقاى فکرى و اخلاقى آنان نیز وظیفه حکومت است . از این رو، هر چند مستقیما در زندگى شخصى مردم دخالت نمى‏کند، اما نسبت‏به ایمان، اعتقاد، اخلاق و حقوق مردم نیز احساس مسؤولیت نموده و براى آن برنامه ریزى مى‏کند و در پى تربیت‏شهروندانى است که نه تنها در زندگى اجتماعى پاى بند شرع و قانون اند، بلکه در زندگى فردى نیز خود را ملتزم به رعایت مقررات دینى و مملکتى مى‏دانند . (39)
دوم آنکه، میان حوزه خصوصى زندگى مردم در مکتب اسلام و «حوزه خصوصى زندگى آنان در مکاتب دیگر» تفاوت زیادى وجود دارد . از آنجا که در بینش اسلامى، مردم از حق فضاى سالم براى رشد فکرى و تعالى معنوى برخوردارند، هر رفتارى از سوى شهروندان که این حق را در معرض تهدید قرار دهد، نمى‏تواند در محدوده حوزه خصوصى زندگى افراد تلقى شود . نوع لباس پوشیدن و آراستن خود یک امر شخصى است، اما اگر نوع لباس و آرایش و رفتار یک فرد; اعم از زن و مرد، اخلاق، ایمان و امنیت جوانان را تهدید کند، نمى‏تواند به بهانه رفتار فردى از حریم دخالت دیگران و از آن جمله حکومت‏بیرون باشد .
اصولا در اسلام همگان نسبت‏به سرنوشت‏یکدیگر مسؤول‏اند . بى‏تفاوتى در جامعه با دین دارى ناسازگار است . تشریع امر به معروف و نهى از منکر به عنوان یکى از وظایف مهم اجتماعى نیز از همین نگاه نشات مى‏گیرد . استاد بر این باور است که مسؤولیت جز در پرتو دین قابل تحلیل و ارزیابى نیست . مکاتبى که سعى کرده‏اند با حذف اعتقاد و ایمان مذهبى به توجیه مسؤولیت‏بپردازند، با شکست روبرو شده‏اند . (40)
استاد با تاکید بر اینکه «مسؤولیت اجتماعى از نوع خدمت است نه مزاحمت‏» مى‏نویسد:
«آیا فساد هر فرد یک امر شخصى و فردى است و دخالت در کار او دخالت در آزادى غیر است و غیر مجاز است و یا اینکه امر فردى نیست، بلکه امر اجتماعى است و مسؤولیت هر فرد براى صلاح کشتى اجتماع ایجاب مى‏کند اصلاح فرد را؟ به علاوه فرضا فردى محض باشد، دخالت در آزادى فرد براى مصلحت‏خود فرد مجاز است و احیانا مى‏تواند لازم باشد .» (41)
بدیهى است که بخشى از این مسؤولیت‏بر عهده حکومت است .
ایشان همچنین در بحث فلسفه مجازات در اجتماع پس از تبیین «ضرورت مجازات‏» به عنوان عاملى مهم در جلوگیرى از وقوع جرم و اینکه مجازات در طول تعلیم و تربیت و ایمان و امر به معروف و نهى از منکر قرار دارد، مى‏افزاید:
«آیا فقط در مورد مسائلى که مربوط به حقوق اجتماعى است، مجازات صحیح است‏یا در امور فردى نیز مجازات صحیح است؟ البته از نظر بعضى از فلاسفه، که حکومت را نماینده افراد و حق حکومت را ناشى و مفوض از افراد مى‏دانند، حکومت فقط در حدود مسائل اجتماعى نیابت دارد . اما از نظر اسلام اختیارات حکومت‏شامل مسائل فردى هم هست . همان طورى که تجاوز به مال مردم و بدن مردم و تضییع حقوق دیگران مجازات دارد، تضییع مال و بدن و حقوق خود نیز مجازات دارد . به علاوه هیچ مساله فردى نیست که اجتماعى نباشد ; زیرا فرد فاسد مثل دندان فاسد سایر دندانها را فاسد مى‏کند، اجتماع را فاسد مى‏کند» (42) «به عقیده بعضى، مورد مجازات منحصر است‏به امور اجتماعى، ولى به عقیده ما مصالح فردى نیز مى‏تواند مبناى مجازات قرار گیرد و در اسلام چنین مجازاتهایى وجود دارد ; مثل مجازات روزه خوارى و تارک الصلاة و دروغگو» (43)
تبیین حوزه خصوصى در زندگى انسان از مباحث مهمى است که خود نیازمند پژوهشى مستقل است تا تفاوت دیدگاه اسلام با دیدگاه مکاتب دیگر در این زمینه روشن شود .
در پایان یادآورى یک نکته ضرورت دارد و آن اینکه گرچه مجتهد جامع الشرایط مانند امام معصوم در سه بعد: «بیان حکم شرعى‏» ، «قضاوت‏» و «حکومت‏» ولایت دارد، اما بى‏تردید قرار گرفتن در هر یک از مقامات یاد شده شرایطى لازم دارد; مثلا مجتهد عادل هر چند ولایت قضایى دارد، ولى اگر شخص زودباور و ساده‏لوحى باشد، که در قضاوت یک آفت‏بشمار مى‏رود، نباید متصدى امر قضا شود . اشتراط «کمال عقل‏» و «آگاهى به آنچه بر آن ولایت دارد» و «ضابط بودن‏» (44) به خاطر دشواریهاى منصب قضاست که تنها اجتهاد و عدالت، کافى به نظر نمى‏رسد . چه اینکه رهبرى جامعه نیز علاوه بر اجتهاد و عدالت، باید با اوضاع و جریانات سیاسى و نیازهاى زمان و مکان آشنا باشد و داراى تدبیر و مدیریت‏باشد که بدون برخوردارى از این ویژگیهاى عقلانى نمى‏توان شخصى را که به درجه اجتهاد رسیده و عادل است، هر چند توانایى اداره بیت‏خود را هم ندارد، شایسته مقام رهبرى دانست .
استاد مطهرى به این نکته توجه داشته و آن را گوشزد نموده و از اینکه به محض رسیدن یک مجتهد به مقام مرجعیت و افتا، اطرافیان او وى را «رهبر مذهب تشیع‏» معرفى مى‏کنند، انتقاد کرده، مى‏نویسد:
«جامعه ما مراجع را، که حداکثر صلاح آنها صلاحیت در ابلاغ فتواست، به جاى رهبر مى‏گیرند و حال آنکه ابلاغ فتوا جانشینى مقام نبوت و رسالت در قسمتى از احکام است، اما رهبرى جانشین مقام امامت است .» (45)
این مهم پس از پیروزى انقلاب اسلامى و تاسیس نظام جمهورى اسلامى و ضرورت یافتن منصب رهبرى بیش از پیش خود را آشکار نموده است . چه بسیار مراجع عادلى که در علم و تقوا سرآمد اقران خویش‏اند، اما به لحاظ فقدان شرایط لازم در رهبرى نمى‏توان آنان را در منصب رهبرى قرار داد . عقل و تجربه گواه روشنى بر این واقعیت است .
این مساله در فقه مطرح شده که اگر فقیهى حکمى داد، فقیه دیگر نمى‏تواند با آن تزاحم نماید . فروض مختلف تزاحم حکم با حکم، تزاحم حکم با فتوا، تزاحم فتوا با حکم در آثار معتبر فقهى بیان شده است . مسلم است آنچه که از شؤون مختلف حکومت‏شمرده مى‏شود و به حاکم اسلامى به عنوان ولایت عامه سپرده شده، اگر همه فقیهان نیز داراى چنین ولایتى باشند، با مبسوط الید بودن یکى از آنان، بقیه مجاز به دخالت در حوزه بسط ید وى نیستند . البته افتاء در حوزه اعمال فردى و تقلید از ایشان، در این محدوده بلامانع است و تابع شرایط مرجع تقلید است، اما دخالت در حوزه امور عمومى که از شؤون حکومت‏به شمار مى‏رود، چون به اختلال نظام منتهى مى‏شود، روا نیست .
ب) علاوه بر آن، استاد مطهرى بر اساس دیدگاه خود در مقوله «حکومت‏» که آن را امرى الهى و مقدس دانسته، و ولایت و سرپرستى شمرده، از جنبه دیگرى هم از اختیارات وسیعى سخن گفته است .
ایشان در مباحث مختلف، که از قدرت پاسخگویى مکتب اسلام به نیازهاى زمان دفاع کرده، یکى از علل آن را «اختیارت وسیع حکومت‏» مى‏داند که «راهى است که اسلام در بطن خودش قرار داده براى آسان بودن انطباق با نیازهاى واقعى، نه باپسندها که همیشه این دو با هم اشتباه مى‏شوند و ما به غلط پسند زمان را مقیاس مى‏گیریم .
دینى که با پسند مردم بخواهد انطباق پیدا کند، دین نیست، همان «لواتبع‏الحق اهواءهم‏» است . (46) دین آمده است که پسندها را بر اساس نیازها، با دستورات خود تطبیق دهد ولى خودش هم باید با نیازهاى واقعى و فطرى هماهنگ باشد .» (47)
«بلاتشبیه همان طور که در بعضى از قوانین دنیا، در برخى از مسائل به طور کلى به یک مقام اختیاراتى مى‏دهند; مثل اختیاراتى که بر حسب قوانین به رییس جمهور آمریکا مى‏دهند، مگر آنکه کنگره بعدا آنها را از او بگیرد . در اسلام نیز یک سلسله اختیارات به پیغمبر داده شده . در مسائل اداره جامعه اسلامى غالبا چنین است که پیغمبر طبق اختیارات خودش عمل مى‏کند . این اختیارات از پیغمبر به امام منتقل شده و از امام به حاکم شرع مسلمین . بسیارى از تحریم‏ها و تحلیل‏ها که فقها کرده‏اند - که همه هم امروز قبول دارند - بر همین اساس است .» (48)
ناگفته نماند که حکومت اسلامى از یک جهت محدودتر از حکومتهاى عرفى و بشرى است و آن اینکه موظف به اجراى احکام و قوانین اسلامى است و مجاز به تعدى از حدود و مقررات اسلامى نیست و از این جهت اختیارات محدودترى دارد . حق قانونگذارى در امور کلى را ندارد، و تنها در محدوده امور متغیر حق قانونگذارى دارد . (49)
پى‏نوشت‏ها
1) مجموعه آثار، ج 1، ص 29، مقدمه عدل الهى .
2) مائده: 67
3) ر . ک . به: یادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏3، ص 300
4) پیرامون انقلاب اسلامى، ص 123
5) یادداشتهاى استاد، ج 5، ص 292
6) مجموعه آثار، ج 4، صص 858 - 855، امامت و رهبرى .
7) مجموعه آثار، ج‏21، صص 124 - 120، اسلام و مقتضیات زمان .
8) نهج البلاغه، خ 125، ر . ک . به: مجموعه آثار، ج‏16، ص 330، جاذبه و دافعه على علیه السلام .
9) یادداشتهاى استاد، ج‏3، ص 287
10) همان مدرک .
11) همان مدرک، صص 298 - 296; نیز مجموعه آثار، ج 1، ص 554، علل گرایش به مادیگرى .
12) یادداشتهاى استاد، ج 3، صص 293 - 290، به نقل از آزادى فرد و قدرت دولت .
13) همان، ج 4، صص 603 - 602
14) همان، ج 3، صص 298 - 296 ; مجموعه آثار، ج 1، ص 554، علل گرایش به مادیگرى .
15) ر . ک: مجله حکومت اسلامى، ش 24، ص 109، مقاله «ولایت در اندیشه فقهى - سیاسى نائینى‏» از نویسنده .
16) یادداشتهاى استاد، ج‏4، ص 602
17) نهج البلاغه ، خ‏214
18) الکافى، ج‏7، ص 412
19) مجموعه آثار، ج 21، ص 124، اسلام و نیازهاى زمان .
20) همان، ص 127
21) یادداشتهاى استاد، ج 3، ص‏286
22) پیرامون انقلاب اسلامى، ص‏81
23) همان، ص 86
24) نساء: 58
25) نهج البلاغه، نامه‏5، خطاب به کارگزار امام در آذربایجان .
26) مجموعه آثار، ج‏16، صص 454 - 451; سیرى در نهج البلاغه .
27) امام خمینى، ولایت فقیه، ص 44
28) یادداشهاى استاد، ج 3، ص 296
29) طبرسى، احتجاج، ج‏2، ص 263
30) مجموعه آثار، ج 21، صص 125 - 124، اسلام و نیازهاى زمان .
31) یادداشتهاى استاد، ج 3، صص 299 - 382
32) نهج البلاغه، خ 238، ترجمه سیدجعفر شهیدى .
33) یادداشتهاى استاد، ج 3، صص 286 - 285
34) یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 6، ص 259
35) همان مدرک، ص‏260
36) چهار مقاله درباره آزادى، صص 350 - 349
37) همان مدرک، ص 334
38) همان مدرک، ص 345
39) براى اطلاع بیشتر ر . ک . به: حقوق و وظایف شهروندان و دولتمردان، از نویسنده .
40) ر . ک . به: یادداشتهاى استاد، ج 7، صص 85 - 75
41) یادداشتهاى استاد مطهرى، ج 7، ص‏70
42) یادداشتهاى استاد، ج 7، ص 58
43) همان مدرک، ص 60
44) محقق حلى، شرایع الاسلام، ج‏4، ص 67
45) یادداشتهاى استاد، ج 4، ص 596
46) مؤمنون: 17
47) مجموعه آثار، ج 21، ص 319، اسلام و نیازهاى زمان .
48) همان مدرک، ص 337
49) ر . ک . به: نایینى، تنبیه الامه و تنزیه المله، مقدمه و تحقیق از نویسنده، ص 136; مجموعه آثار، ج‏21، صص 127 - 111