جاویدان خرد

پروکلوس اصطلاحات «کل»و «کلی»و نیز «جزء»و «جزئی»را تقریباً به یک معنا و ملازم یکدیگر به کار میبرد و هریک از مبادی را کل و کلی یا جزء وجزئی میخواند. علت آن است که هریک از این مبادی در واقع یک مفهوم است که نسبت به مفاهیم پایینی کلی و نسبت به مفاهیم بالایی جزئی است. پروکلوس رابطه کلی و جزئی را همان رابطه کل وجزء میداند و از این رو هریک از این مفاهیم کلی را یک کل و مفاهیم جزئی را اجزاء آن میشمارد. درنتیجه در نظر او هریک از مبادی نسبت به مبادی پایینتر کل و کلی و نسبت به مبادی بالاتر جزء وجزئی است. ازآنجا که این مفاهیم در عین حال سلسله ای از علل است، پروکلوس این اصطلاحات را به این علل نیز تعمیم میدهد و هریک از این علل را نسبت به معلولهای خود کل و کلی و نسبت به علل خود جزء و جزئی میخواند.

سهروردی ابتدای کتاب حکمه الاشراق خویش را به مباحث منطقی اختصاص می دهد و در آنجا به نوآوری هایی در مسائل منطقی دست زده و برخی دیدگاه منطق سنتی را به چالش می کشد. همچنین در بخش های دیگری از حکمه الاشراق و نیز در دیگر آثار اشراقی این فیلسوف قواعد و اصولی مطرح می شوند که به نحوی از انحاء به علم منطق مربوط می شوند. در این مقاله در پی آشکارسازی بصیرت های تازه ای در مورد برخی از این اصول و قواعد با تحلیل آنها در زمینه کلی روش شناسی فلسفه اشراق هستیم. در این راستا مشابهت های جالب توجهی با منطق شهودگرا، و مبانی فلسفی آن به خصوص دیدگاه پادواقع گرایانه به منطق مشاهده می شود. مقابله این نظریات معاصر با منطق مفروض در پس استدلال های اشراقی سهروردی نکات فلسفی مهمی را از هر دو طرف آشکار می کند.بعد از بحثی درباره اینکه فلسفه اشراق و همینطور شهودگرایی مبتنی بر روشی سوبژکتیویستی هستند به تحلیل مورد به مورد شباهت های مذکور می پردازیم.

بر اساس زمینه گرایی منطقی، بیش از یک منطقِ درست وجود دارد که هر یک در زمینه خاصّ خود اعتبار استدلال ها را به درستی ارزیابی می کند. زمینه گرایان مدّعی اند که این رویکرد می تواند به دو چالش اساسیِ پیش روی بسیاری از انواع کثرت گرایی منطقی پاسخ دهد: نخست، استدلال فروپاشی که بر اساس آن پذیرش هنجارمندی منطق، کثرت گرایی را به وحدت گرایی فرو می کاهد؛ و دوم، اشکال تغایر معنایی که مطابق آن، کثرت گرایی منطقی مستلزم پذیرش تفاوت در معنای ادوات منطقی در نظام های گوناگون و در نتیجه فروکاستن اختلاف میان آن ها به نزاعی لفظی است. در این مقاله، با پذیرش پاسخ زمینه گرایی به این دو اشکال، می کوشیم نشان دهیم که زمینه گرایی منطقی همچنان نمی تواند چالشی جدّی برای وحدت گرایی منطقی به شمار آید. بدین منظور، با تفکیک میان وحدت گرایی موضعی و وحدت گرایی فراگیر، استدلال می کنیم که زمینه گرایی نه می تواند مدّعی وجود بیش از یک منطق درست در یک زمینه واحد باشد و بدین ترتیب مدّعای وحدت گرایی موضعی را نقض کند؛ و نه قادر است با ادّعای نبودِ منطق درست یا وجود بیش از یک منطق درست برای رابطه پیامد منطقی، وحدت گرایی فراگیر را ابطال نماید. افزون بر این، ملاحظات انتقادی دیگری نیز وجود دارد که پذیرش زمینه گرایی منطقی را به عنوان صورتی موجّه از کثرت گرایی منطقی با دشواری مواجه می سازد.

عبدالرحمن بدوی دو تصحیح از فن الشعر کتاب الشفاء ابن سینا منتشر کرده که هر دو منبعی برای ترجمه ها و آثار پژوهشی متعددی بوده اند. مارگولیوث نیز پیش از او تصحیحی نگاشته است. این تصحیح ها تا چه اندازه از لحاظ محتوایی و نسخه شناختی معتبرند؟ و آیا ضرورتی برای تدوین تصحیحی جدید وجود دارد؟ برای پاسخ به این پرسش ها، با مقایسه این دو تصحیح، میزان صحت محتوای آنها سنجیده می شود. همچنین، نسخه های خطی اقدم این رساله و نسخ اساس این دو تصحیح معرفی و بررسی می شود. نتایج این پژوهش حاکی از آن است که نخستین تصحیح بدوی از کاستی های کمتری نسبت به تصحیح بعدی او برخوردار است. هرچند، به طور قابل توجهی زیادی بر تصحیح مارگولیوث تکیه دارد. با توجه به اشکالات محتوایی و نسخه شناختی هر سه تصحیح و در نظرگرفتن نسخه های خطی اقدم و اصحّی که در این پژوهش برشمرده می شود، نگارش تصحیح جدیدی از این رساله ضروری به نظر می رسد.

سه شهریار تمدّن آفرین مذکور در شاهنامه که به مثابه نخستین شهریاران در زامیادیشت اوستا توصیف شده اند، هوشنگ و طهمورث و جمشید نام دارند که مظهر آفرینندگی و خلّاقیت خدای تعالی به شمار می روند. این سه شهریار فرهمند، همانند خالق جهان هستی، در شش مرحله به ابداع و نوآوری دست می یازند، و سپس در مرحه هفتم به کاری شگفت تر از شگفت می پردازند که نقطه اوج کارهای ششگانه پیشین آنان است. این نوشتار بر آن است تا بر پایه روش اشراقی به شرح تناظر موجود در میان سه شأن یا وصف داداراورمزد -یعنی«گاه» و «دین» و «زمان»- با اوصاف و احوال آن سه شهریار بپردازد.

نظریه ی فضیلت، به منزله ی یکی از رویکردهای اصلی در اخلاق هنجاری، در قرن بیستم با آثار فیلسوفانی چون فیلیپا فوت و لیندا زگزبسکی احیا و به بدیلی برای پیامدگرایی و وظیفه گرایی بدل شد. فوت، در چارچوبی که می توان آن را طبیعی گرایی ارسطویی نامید، فضیلت ها را نه ساخته های ذهنی یا قراردادهای اجتماعی بلکه ویژگی هایی آفاقی می داند که در جهت تحقق غایت طبیعی و شکوفایی گونه ی انسانی عمل می کنند. او با ارجاع به مفهوم ضرورت های ارسطویی و نقش عقل عملی، استدلال می کند که داوری های اخلاقی در ساختار طبیعی زندگی انسان ریشه دارند و از شرایطی برمی خیزند که امکان شکوفایی حیات انسانی را فراهم می کنند. در سوی دیگر، زگزبسکی نظریه ای الگومدار و انگیزشی از فضیلت ارائه می کند که بر تجربه ی زیسته ی فاعل اخلاقی، تحسین الگوها و کوشش برای تشبّه به منش آنان متمرکز است. در این چشم انداز داوری اخلاقی نه صرفاً محصول استدلال عقلانی یا تحلیل مفهومی بلکه برآمده از واکنش های عاطفی و شهودهایی اخلاقی است که در مواجهه با الگوهای تحسین برانگیز پدید می آیند و راهنمای عمل اخلاقی می شوند. به رغم این تفاوت ها، امکان تلفیق عناصر اساسی این دو رویکرد وجود دارد. پیوند دادن بنیان های طبیعی و عقلانی نظریه ی فوت با مؤلفه های شهودی و الگومدار زگزبسکی می تواند زمینه ساز شکل گیری چشم اندازی دو سطحی و در اخلاق فضیلت شود که در آن عقل و طبیعت، از یک سو، و شهود و انگیزش، از سوی دیگر، در تبیین و راهبری زندگی اخلاقی نقش اساسی دارند.

نقطه قوت حکمت خالده، در دنیای معاصر با تنش های فرهنگی، سیاسی و فکری آن تکیه بر اشتراکات و زمینه سازی برای گفتگوی فرهنگی ملت ها و ادیان است. اما این رویکرد دارای خوانشهای متفاوتی است. در این میان، نسبت سنجی حکمت متعالیه ملاصدرا با این نظریه، مسئله ای است که این پژوهش با روش تحلیلی-تطبیقی به آن می پردازد. تعیین جایگاه دقیق آن در میان مدل های حکمت خالده خلأیی است که این تحقیق در صدد پر کردن است. بنابراین پرسش اصلی تحقیق عبارت است از اینکه نسبت آرای ملاصدرا با اقسام حکمت خالده و پرنیالیزم نرم چیست؟ یافته های تحقیق نشان می دهد که ملاصدرا کشف شهودی و برهان عقلی را به عنوان دو مسیر موازی با وحی برای دستیابی به حقیقت به رسمیت می شناسد. اگرچه او با هدف کشف حقایق مشترک، مشابهات موجود در تجارب عرفانی را می پذیرد، اما تمایزات بنیادین میان ادیان الهی و بشری را نادیده نمی گیرد. از منظر او، حقیقت همچون دریایی عمیق است که افراد از سنتهای گوناگون می توانند گوهرهایی را از اعماق متفاوت صید و مشابهت هایی را در تجارب معنوی خود بیابند و همین اشتراکات موضوع گفتگو و تعامل باشد. در ادیان الهی از باطن شریعت و در ادیان بشری، با «حریت» از عقاید باطل و برای جوامع سکولار با هوش معنوی بالا و جذبه الهی می توان به حکمت دست یافت. این موضعگیری را براساس وجودشناسی صدرایی، می توان «حکمت تشکیکی» نامید. در این تحقیق تفاوتهای رویکرد ملاصدرا با پرنیالیزم نرم بیان شد.

مباحث معرفت شناسی در سنت فلسفه اسلامی پیش از دوره معاصر مجزا از مباحث مابعدالطبیعی مطرح نشده است و همین امر ضرورت پژوهش و استخراج آراء فیلسوفان اسلامی در مباحث معرفت شناسی و نسبت آن با آراء هستی شناختی ایشان را گوشزد می کند. بر این اساس پژوهش پیش رو با دغدغه ی فهم سیر تطور هستی شناسی حالات ادراکی در سنت فلسفه اسلامی، به بررسی ابعاد مختلف مسئله هستی مندی ادراکات و سیر تحول آن، در آراء سه فیلسوف مکتب ساز، ابن سینا، سهروردی و ملاصدار می پردازد. بدین منظور با قرارگیری تحلیل پدیداری ادراک در چارچوب نظام متافیزیکی فیلسوف تصویر او از مدرِک و مبنای نظام معرفتی اش استنباط می شود. از آنجا که در فلسفه اسلامی، معرفت شناسی مبتنی بر هستی شناسی است، تطور هستی شناسی حالات ادراکی، آنجا رخ می دهد که فیلسوف، اختلافی مبنایی در مبانی هستی مندی و شاخصه های پدیدار ادراک با آراء فیلسوف پیش از خود پیدا می کند و تحول در اصول و شاخصه ها منجر به تحول در تبیین فرایند ادراک و مدرِک می شود. ابن سینا ذات گرا و قائل به ضرورت وحدت سنخی میان مدرِک و مدرَک است. سهروردی با عبور از ذات گرایی و ضرورت وحدت سنخی میان مدرِک و مدرَک، اضافه اشراقیه را مطرح می کند. ملاصدرا با مبانی نوین خود به خوانش تازه ای از ذات گرایی و وحدت سنخی می پردازد. نفس همواره مدرک است، اما تبیین های گوناگون می یابد؛ در نگاه سینوی، نفس به مثابه آینه ای برای تمثل حالات ادراکی است؛ از منظر سهروردی، نفس همچون بصر است و هویتی چشم گونه دارد که به مشاهده عوالم می پردازد. منطبق با آراء صدرالمتالهین، نفس بازآفریننده ای است که به بازسازی جهان بیرون در جهان درون می پردازد.

با توجه به اینکه مسئله عینیت موجودات (اصالت و اعتباریت) مشخص کننده مصداق حقیقی و بذات موضوع فلسفه است، می توان آن را از تاثیرگذار ترین مسائل فلسفه اسلامی در نظر گرفت. پرسش این پژوهش بررسی این مسئله در فلسفه میرداماد بوده تا روشن شود دیدگاه او در این باره چیست و چه نقدهایی بر آن وارد شده و او چگونه به دفاع از خود برآمده است. پژوهش با روش توصیفی تحلیلی، ابتدا ادعای میرداماد را تبیین کرده و پس از آن استدلال های او را بررسی می کند و نشان می دهد وی ضمن تفکیک میان «وجود موصوفی» و «وجود وصفی»، عینیت هر دو را در «واجب» و «ممکن» مردود می داند. میرداماد در نفی عینیت «وجود موصوفی» به سفسطه و واجب بودن همه موجودات تمسک کرده و در نفی «وجود وصفی» به پیامدهایی مانند از بین رفتن «هلیه بسیطه»، مفهومی شدن امر عینی و وقوع تسلسل اشاره دارد. البته رویکرد او در باب «واجب» و «ممکن» یکسان نیست؛ میرداماد بر اساس اتحاد «کلی طبیعی» با مصادیق خود قائل به عینیت ماهیت در «ممکنات» شده، اما در «واجب» حتی عینیت «ماهیت» را هم نفی می کند. در بخش نهایی به برخی از انتقادات مطرح شده توسط عده ای از شاگردان و شارحین میرداماد - مانند ملاصدرا و آقاجانی - پرداخته شده و بر اساس فلسفه وی به آن ها پاسخ داده شده است.

نظریه بازنمایی افلاطون و ارسطو کهن ترین نظریه در عرصه فلسفه هنر است که تا قرن نوزدهم رقیب نداشت. در طول قرن نوزدهم، بیستم و معاصر، نقدهای متعددی به نظریه بازنمایی مطرح شده است. این نقدها در دو دسته کلی جامع افراد و مانع اغیار نبودن این نظریه، قابل دسته بندی اند.در این پژوهش بعد از تحلیل نظریه بازنمایی افلاطون و ارسطو و نقل مهمترین نقدهای مطرح شده، به طرح و تبیین نظریه بازنمایی از منظر ابن سینا پرداخته ایم. هدف این پژوهش نشان دادن این حقیقت است که نظریه بازنمایی ابن سینا متفاوت است و می تواند به اکثر چالش ها و نقدهای معاصر به نظریه بازنمایی را پاسخ بدهد. روش این تحقیق تحلیلی_تطبیقی است. طبق یافته های این پژوهش، نظریه بازنمایی ابن سینا، هم به لحاظ کمّی و هم به لحاظ کیفی، متفاوت از نظریه بازنمایی افلاطون و ارسطوست. ابن سینا به طور مبسوط تر به اقسام بازنمایی، منشاء و غایت آن پرداخته است. ابن سینا بازنمایی را ذاتی خیال و تخیّل می داند. بنابراین هرجا خیال و تخیّل هست، بازنمایی هم حضور دارد. ابن سینا بین قوّه خیال و تخیل تفکیک قائل می شود. قوه تخیل در آثار ابن سینا قوّه ای است که در صور خیالی و دیگر صور مخزون ذهنی، دخل و تصرف می کند و صور جدید ابداع می نماید. نوآوری این پژوهش از جهت تبیین و اثبات این ادعاست که با نظریه بازنمایی خیالی و تخیلی ابن سینا می-توان آثار هنری قرون معاصر(مدرنیسم و پست مدرنیسم) را تبیین و تفسیر کرد و به نقدهای مطرح شده، پاسخ منطقی داد.

در تطبیق فلسفه ها بنابر آن چه که پیشگامانی هم چون کربن درنظر دارند، هم باید به مشترکات دو دستگاه فکری نظر داشت و هم بر تمایزات؛ درواقع با یافتن نقاط مشترک و بر مبنای آنها، به مقارنه دو تفکر در موارد اختلافی پرداخت. براساس این و نیز با پذیرش این واقعیت که در همه دستگاه های فلسفی ، عنصر و یا عناصری مشترک هستند، می توان همه این نظام های فکری را در ضمن ساختاری سلسله مراتبی، مورد تطبیق قرارداد وآن را «تطبیق رتبی» نامید، هدف این نوع تطبیق، می تواند چیزی بیش از مقارنه صرف دستگاه های فلسفی باشد و شاید بتواند در بستر مفاهمه ای علمی و منطقی، نقص هردستگاه را نشان داده و متناسب با خود آن دستگاه، راه ارتقاء آن را نشان داد. لذا در این نوشتار با بهره از روش تحلیلی، توصیفی، پس از بیان مختصات چنین تطبیقی میان دستگاه های فلسفی، چگونگی پیاده سازی آن در قالب دو روش صعودی و نزولی، بیان شده و به منظور ارائه یک نمونه از هر دو روش، ابتدا با معرفی ملاصدرا به عنوان فیلسوفی که می توان از منظری خاص، چنین تطبیقی را درآثارش صورت بندی نمود، تلاش گردید که با بررسی نوع مواجهه او با مسئله مواد ثلاث در بخش کوچکی ازکتاب اسفار اربعه، امکان و چگونگی روش نزولیِ این تطبیقی، میان سه دستگاه فلسفی مشائی، تشکیک خاصی و وحدت شخصی وجود در مسئله مذکور، نشان داده شود. هم چنین؛ مسئله نحوه تحقق موجودات و کثرت آن ها در سه دستگاه مذکور از این منظر رتبی، مورد تطبیق قرار گرفت تا نمونه ای برای روش صعودی تطبیق مذکور، ارائه شود

پس از گذشت حدود یک قرن و نیم از تاسیس علم روان شناسی در قرن نوزدهم، هنوز چیستی و امکان این علم که درصدد تبیین علمیِ آگاهی یا تجربه آگاهانه است، هم نزد روان شناسان و هم فیلسوفان محل پرسش و نزاع است. خاستگاه این نزاع که گویی بحرانی را در ذات(قلمرو) موضوع این علم به دوش می کشد، طرحی از معماری شناخت است که کانت در فلسفه استعلائی خود، مخصوصا در نقد اول یعنی نقد عقل محض، ارائه می دهد؛ طرحی که گویی امکان روان شناسی به مثابه علمی تجربی و آزمایشگاهی را ناممکن می کند. اما امکان یا امتناع علم روان شناسی در فلسفه کانت، امری کاملا بدیهی یا مطلق نیست. جستار پیش رو، تلاشی برای فهم این امکان یا امتناع در بستر کاوش در برداشت های مختلف کانت از روان شناسی است. با تفکیک بین سه گانه روان شناسی تجربی(آزمایشگاهی)، روان شناسی عقلی و انسان شناسی پراگماتیک، تمرکز بر دوگانه اول بوده و سعی بر آن است تا چیستی هر یک از آنها و امکان تاسیس روان شناسی به مثابه علم، در هر یک از این دو تلقی، تاحدممکن آشکار شود و در پی این آشکارسازی، تحقق انضمامی علم روان شناسی پس از کانت نیز، بررسی گردد.