نقش زمان و مکان در استنباط (مقاله ترویجی حوزه)

تأثیر مقتضیات هر عصر بر اجتهاد و فقاهت غیر قابل انکار است. در روایات گوشه هایى از این واقعیت نمایان شده است و سخنان برخى از فقیهان شیعه و سنّى نیز بر آن گواهى مى‏دهد. اما مراعات مرزهاى این پدیده که انحصار حق قانون گذارى براى خداوند و حفظ جاودانگى شریعت است، لازم مى‏باشد. از این رو سزاوار است به درستى مصادیق آن در تطبیق موضوعات بر موارد آنها و تغییر حکم به سبب تغییر ملاک و کشف مصداق‏هاى جدید براى موضوع و دگرگونى شیوه‏هاى اجراى حکم و پیدایش موضوعات نوین و رابطه این تأثیر با احکام حکومتى و نمود آن در تفسیر قرآن و سنت، مورد کاوش قرار گیرد. فقه اهل سنّت نیز اگر چه در طول تاریخ از این تحوّل بى نصیب نمانده است، اما تفاوت‏هاى آشکارى در این زمینه با فقه شیعه دارد که این نوشتار به تبیین مواردى از آن نیز پرداخته است.
آیات قرآن، احادیث نبوى و اتفاق مسلمانان نشان مى‏دهد که رسول خدا(ص) پیامبر خاتم، کتاب او آخرین کتاب، شریعت او خاتم شرایع و نبوت آن حضرت پایان بخش همه پیامبرى هاست. از این رو قوانینى که در این دین تشریع شده، ثابت و تغییرناپذیر است؛ و احکامى که در زمینه عبادات و معاملات، اعم از عقود و ایقاعات و همچنین دستورهایى که در باب قضا و مسایل سیاسى صادر شده، همگى دستورهایى است‏ثابت در همه زمان‏ها تا روز قیامت، در این زمینه روایات متعددى وارد شده است، از جمله:
1. از امام باقر(ع) روایت شده که فرمود:
قال جدی رسول اللّه(ص) أیّها الناس حلالی حلال إلى یوم القیامة و حرامی حرام إلى یوم القیامة، ألا وقد بیّنهما اللّه عزّ وجلّ فی الکتاب و بیّنهما لکم فی سنّتی و سیرتی؛«1»
جدم رسول خدا(ص) فرمود: اى مردم، حلال من تا روز قیامت حلال، و حرام من تا روز قیامت حرام است. آگاه باشید! خداوند عزّ وجلّ آنها را درقرآن روشن کرده، و من نیز آنها را براى شما در سنت و سیره‏ام بیان‏نموده‏ام.
2. زراره از امام صادق(ع) روایت کرده که حضرت در پاسخ سؤال وى در مورد حرام و حلال فرمود:
حلال محمد حلالء أبداً إلى یوم القیامة لایکون غیره و لایجى‏ء بعد؛«2»
حلال محمد براى همیشه تا روز قیامت حلال است؛ چیزى غیر از آن نیست، و چیزى بعد از آن نمى‏آید.
در این زمینه روایات فراوانى از پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت او وارد شده که برخى از آنها را(بیش از 135 حدیث) در کتاب «مفاهیم القرآن» آورده‏ایم. اما از آنجا که جاودانگى شریعت پیامبر اکرم(ص) مورد اتفاق همه مسلمانان بوده و از ضروریات دین اسلام به شمار مى‏رود، به همین دو حدیث اکتفا کرده و سؤال دوم را مطرح مى‏کنیم و آن سؤال این است که اگر زندگى اجتماعى انسان‏ها بر یک روال بود، این امکان وجود داشت که قانونى همیشگى و پایدار براى اداره آن تشریع شود؛ ولى چون زندگى بشر همواره دستخوش تحولات و دگرگونى‏ها است، چگونه ممکن است در شرایط مختلف، قانونى ثابت حاکم باشد؟ چگونه ممکن است زندگى اجتماعى ابتدایى(بیابانى) و عشیره‏اى مانند زندگى اجتماعى یک جامعه پیشرفته باشد؟ بنابراین بایستى مطابق دگرگونى اوضاع و شرایط، قوانین هم دگرگون شود.
این سؤالى است که بسیارى اوقات در محافل علمى مطرح مى‏شود و هدف از طرح آن رهایى از قید دین و ارزش‏هاى اخلاقى است. غافل از آن که ـ طبق آن چه پژوهشگران و اندیشمندان اسلامى بیان کرده‏اند ـ دگرگونى ظاهر زندگى اجتماعى، با ثبات و جاودانگى قوانین تعارضى ندارد. زیرا علیرغم تأکیدى که مطرح کنندگان سؤال مزبور بر اوضاع و احوال متغیر پیرامون انسان دارند، از غرایز و خلق و خوى ثابتى که انسان از آن برخوردار است و هیچ گاه از آنها جدا نمى‏شود ـ به طور طبیعى نیازمند دستور العمل‏هایى است که در همه زمان‏ها و براى همه نسل‏ها ثابت مى‏باشد ـ غفلت کرده‏اند. اینک نمونه هایى از این غریزه‏ها را بیان مى‏کنیم:
1. از آنجا که انسان موجودى اجتماعى است، براى حفظ نسل خود نیازمند زندگى خانوادگى است. این نیاز، حقیقتى ثابت در زندگى انسان به شمار مى‏آید و مطابق آن قوانینى وضع شده است. خداوند مى‏فرماید:
وانکحوا الایامى منکم والصالحین من عبادکم و إمائکم؛«3»
مردان و زنان بى همسر(مجرد) و همچنین غلامان و کنیزان صالح و درستکارتان را همسر دهید.
2. عدالت اجتماعى به نفع جامعه است و جامعه را از فساد، فروپاشى و هرج و مرج حفظ مى‏کند. از این رو انسان در زندگى اجتماعى خویش چاره‏اى جز حرکت بر مبناى عدالت و دورى از ظلم و ستم ندارد. خداوند فرموده است:
إنّ اللّه یأمر بالعدل و الإحسان وایتاء ذی القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلّکم تذکّرون؛«4»
خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان مى‏دهد و از فحشا و منکر و ستم نهى مى‏کند؛ خداوند به شما اندرز مى‏دهد تا شاید متذکر شوید.
3. تفاوت‏هاى اساسى بین زن و مرد امرى محسوس و طبیعى است. علیرغم تبلیغاتى که در صدد نفى هرگونه تفاوتى بین زن و مرد است، این دو در ساختار وجودى اختلافاتى دارند. از آنجا که این نوع اختلافات ثابتند و در طى زمان دستخوش تغییر نمى‏شوند، نیازمند قوانین ثابتى هستند که با این ساختار هماهنگ باشد. خداوند مى‏فرماید:
الرجال قوّامون على النساء بما فضّل اللّه بعضهم على بعض و بما انفقوا من أموالهم؛«5»
مردان، سرپرست و نگهبان زنانند؛ به سبب برترى‏هایى که خداوند براى بعضى نسبت به بعض دیگر قرار داده است، و به سبب انفاق هایى که از اموالشان مى‏کنند.
4. روابط خانوادگى، روابطى طبیعى است. از این رو احکامى که براى این روابط ترتیب داده شده، از قبیل ارث بردن از هم و لزوم تکریم یکدیگر، احکامى ثابت است که با تغییر زمان دگرگون نمى‏شود. خداوند مى‏فرماید:
وأُولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض فی کتاب اللّه؛«6»
و خویشاوندان نسبت به یکدیگر، در احکامى که خدا مقرر داشته سزاوارترند.
5. زندگى اجتماعى مستلزم رعایت مسائل اخلاقى است. از سوى دیگر بدون شک شراب خوارى و قماربازى و آزادى‏هاى جنسى، ارکان اخلاق را ویران مى‏کند. زیرا شراب عقل را از بین مى‏برد و قمار در جامعه موجب دشمنى مى‏شود، و آزادى‏هاى جنسى بنیاد خانواده را فاسد مى‏کند. بنابراین دوام و ثبات احکام آنها، به دوام و ثبات این آثار بستگى دارد.
اینها نمونه هایى از زندگى اجتماعى انسان بود که هیچ گاه تغییر نمى‏کند و همواره ثابت است. از این رو اگرتشریع و قوانین اسلامى مطابق فطرت بوده و نظام قانون گذارى بر طبق ملاک‏هاى واقعى بنا شده است، پس احکام و قوانین تابع و متناسب با موضوعاتشان هستند؛ همچون تناسب معلول با علت و تبعیت معلول‏ها از علل خود.
آنچه بیان شد، پاسخى اجمالى بود. اما پاسخ تفصیلى مستلزم آگاهى از نقش زمان و مکان در انعطاف احکام شرعى و هماهنگى آن با مقتضیات زمان است، و ما نیز در بررسى خود به آن اشاره خواهیم کرد.
نقش زمان و مکان در استنباط
گاهى منظور از واژه زمان و مکان معناى فلسفى آنهاست. مطابق این معنا، زمان عبارت است از مقدار حرکت و مکان عبارت است از مقدار فضایى که یک جسم اشغال مى‏کند. زمان و مکان به این معنا خارج از بحث ماست. منظور ما از زمان و مکان، معناى کنایى آنهاست؛ یعنى تحول شیوه‏هاى زندگى و اوضاع اجتماعى بر حسب پیشرفت زمان و گسترش شبکه ارتباطات. این معنا در بحث ما اهمیت دارد و بررسى آن در طى پنج فصل انجام مى‏پذیرد:
1. بررسى روایاتى که در این زمینه آمده است
2. نقل گزیده هایى از کلمات فقیهان
3. بیان مصادیق علمى این بحث
4. نقش زمان و مکان در احکام حکومتى
5. بررسى دو عنصر زمان و مکان در فقه اهل سنت
فصل اول: بررسى روایات
در بسیارى از روایاتى که از امامان معصوم(ع) نقل شده است، به این حقیقت اشاره شده که زمان و مکان در دگرگونى احکام نقش دارد، و این تغییر یا به سبب این است که به مرور زمان موضوعات احکام نیز تغییر کرده و یا به علت تبدیل ملاک‏هاى آن احکام به ملاک‏هاى دیگرى است و یا به سبب این است که ملاک وسیع‏ترى نسبت به ملاک موجود در زمان تشریع آن احکام کشف شده است و یا به دلایل دیگرى است که در هنگام بحث از مصادیق این مسأله، به طور مفصل به آن خواهیم پرداخت.
احادیثى که در این زمینه به آنها دسترسى پیدا کرده‏ایم بدین قرار است:
1. حضرت على(ع) در توضیح این کلام رسول خدا(ص): غیّروا الشیب ولا تشبَّهوا بالیهود؛ ظواهر و آثار پیرى را تغییر دهید و خود را شبیه یهود نسازید، فرمود:
إنّما قال(ص): ذلک و الدّین قلّء، فأمّا ال‏آن و قد اتسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤء و ما اختار؛«7»
رسول خدا(ص) این مطلب را هنگامى فرمودند که اهل دین اندک بودند؛ اما اینک که دین گسترش پیدا کرده و استقرار یافته است، هر کس به اختیار خود مى‏باشد.
منظور امام از این سخن این است که عنوان تشبّه به یهود، به کم بودن تعداد مسلمانان و زیاد بودن تعداد یهودیان بستگى دارد. به این معنا که چنانچه تعداد مسلمانان کم باشد و مسلمانى محاسن خود را خضاب نکند، خود را شبیه یهودیان کرده و عملش تقویت آنان محسوب مى‏شود. اما پس از گسترش اسلام در سراسر زمین و در اقلیت قرار گرفتن یهودیان، خضاب نکردن، باعث تشبّه به یهودیان نمى‏شود.
2. محمد بن مسلم و زراره روایت کرده‏اند که از امام باقر(ع) در مورد حکم خوردن گوشت الاغ اهلى سؤال کردند. حضرت در پاسخ فرمودند:
نهى رسول اللّه(ص) عن أکلها یوم خیبر و إنّما نهى عن أکلها فی ذلک الوقت لأنّها کانت حمولة الناس، و انّما الحرام ماحرّم اللّه فی القرآن؛«8»
رسول خدا(ص) در جنگ خیبر از خوردن گوشت الاغ نهى کردند؛ ولى نهى رسول خدا در آن زمان به این دلیل بوده که الاغ در آن زمان وسیله حمل مردم بوده است. همانا حرام، آن است که در قرآن حرام شده باشد.
در این حدیث اشاره شده که نهى رسول خدا(ص) از خوردن گوشت الاغ به واسطه این بوده که در آن زمان ذبح این حیوان باعث حرج و مشقت بوده است. زیرا در آن زمان این حیوان وسیله حمل مردم و کالاهاى آنها بوده است و این امر نشان مى‏دهد که اگر در زمان دیگرى به این حیوان نیاز نباشد، ملاک حرمت ذبح و خوردن گوشت آن هم از بین خواهد رفت.
3. محمد بن سنان روایت کرده که امام رضا(ع) در پاسخ به پرسش‏هاى وى چنین نوشت:
کره أکل لحوم البغال و الحمر الأهلیة لحاجة الناس إلى ظهورها و استعمالها و الخوف من فنائها و قلّتها لالقذر خلقها ولا قذر غذائها؛«9»
خوردن گوشت قاطر و الاغ اهلى مکروه است، چون مردم به این حیوانات نیازمندند و بیم نابودى و کم شدن آنها وجود دارد، نه این که آنها ذاتاً پلید بوده و خوردنشان نجس باشد.
4. عبدالرحمن بن حجاج به واسطه شخصى از امام صادق(ع) روایت کرده است که از حضرت در باره این که چه میزان زکات را مى‏توان براى خود نگهداشت، سؤال کرد و گفت که ما شنیده‏ایم رسول خدا(ص) فرموده است:
ایّما رجل ترک دینارین فهما کىّء بین عینیه؛
هرکسى که دو دینار از آن را براى خودش نگهدارد، آن دو دینار همچون داغى بر پیشانى او خواهد ماند.
امام در پاسخ فرمود:
أولئک قوم کانوا أضیافاً على رسول اللّه(ص) فإذا أمسى قال: یا فلان اذهب فعشّ هذا، فإذا أصبح قال: یا فلان اذهب فغدّ هذا فلم یکونوا یخافون أن یصبحوا بغیر غداء، ولابغیر عشاء فجمع الرجل منهم دینارین، فقال رسول اللّه(ص) فیه هذه المقالة، فإنّ الناس إنّما یعطون من السنة إلى السنة فللرجل أن یأخذ ما یکفیه و یکفى عیاله من السنة إلى السنة؛«10»
آنها گروهى بودند که به میهمانى رسول خدا(ص) آمده بودند ؛ هنگام شب پیامبر(ص) به یکى از آنان فرمود: برو و با این پول شام تهیه کن. هنگامى که صبح شد پیامبر(ص) به دیگرى فرمود: برو و با این پول ناهار تهیه کن، پس آنان نگران ناهار و شام خود نبودند. اما یکى از آنها دو دینار را براى خود نگه داشت و حضرت عبارت پیشین را در حق این فرد بیان فرمود. زکات هر ساله یک بار به مردم عطا مى‏شود، پس هر کس مى‏تواند به اندازه نیاز یک سال خود و خانواده‏اش از آن مال زکاتى بردارد.
5. حماد بن عثمان روایت کرده که نزد امام صادق(ع) بودم مردى به او گفت: خدا به شما خیر دهد، خود شما گفتید که على بن ابى طالب لباس خشن مى‏پوشید و پیراهنى که قیمتش چهار درهم بود به تن مى‏کرد و سخنانى از این قبیل. در حالى که ما مى‏بینیم شما لباس خوب مى‏پوشید! امام در پاسخ فرمود:
انّ علی بن أبی طالب صلوات اللّه علیه کان یلبس ذلک فی زمان لاینکر و لو لبس مثل ذلک الیوم لشهر به فخیر لباس کلّ زمان، لباس أهله؛«11»
على بن ابى طالب زمانى آن لباس را مى‏پوشید که عیب نبود. اگر آن لباس را در این زمان مى‏پوشید، به واسطه آن مشهور مى‏شد.(حکم لباس شهرت را پیدا مى‏کرد). بنابراین بهترین لباس در هر زمان، لباس مردم آن زمان است.
6. مسعدة بن صدقه نقل کرده که روزى سفیان ثورى نزد امام صادق(ع) رفت و دید که آن حضرت لباس سفیدى همچون پرده زیرین پوست تخم مرغ پوشیده است. سفیان عرض کرد: این لباس، شایسته شما نیست. امام(ع) پس از سخنانى فرمود:
انّ رسول اللّه(ص) کان فی زمان مقفر جدب، فأمّا اذا اقبلت الدنیا فاحقّ أهلها بها أبرارها لافجّارها، و مؤمنوها لامنافقوها و مسلموها لاکفّارها؛«12»
رسول خدا(ص) در زمان خشکسالى و فقر زندگى مى‏کرد. اما وقتى دنیا به مردم روى آورد، شایسته‏ترین مردم در استفاده از نعمت‏هاى دنیوى، نیکوکاران و مؤمنان و مسلمانان هستند نه ستمکاران و منافقان و کافران.
7. عبداللّه بن سنان روایت کرده که از امام صادق(ع) شنیدم که مى‏فرمود:
بینا أنا فی الطواف و إذا برجل یجذب ثوبی، و إذا هو عباد بن کثیر البصری. فقال یا جعفر بن محمد تلبس مثل هذه الثیاب و أنت فی هذا الموضع مع المکان الذى أنت فیه من علیّ(ع)؟! فقلت: فرقبی اشتریته بدینار و کان علیّ(ع) فی زمان یستقیم له ما لبس فیه، و لو لبستُ مثل ذلک اللباس فی زماننا لقال الناس: هذا مراء مثل عبّاد؛«13»
روزى مشغول طواف بودم که ناگهان مردى لباسم را گرفت و به طرف خود کشید دیدم عباد بن کثیر بصرى است و گفت: اى جعفربن محمد، چنین لباس‏هایى مى‏پوشید، در حالى که شما در همان موقعیتى قرار دارید که على(ع) در آن موقعیت قرار داشت؟! به او گفتم: این لباس، یک فرقبى است که آن را به یک دینار خریده‏ام. على(ع) در زمانى مى‏زیست که آن پوشش را مى‏طلبید. اگر من امروز همانند آن لباس را بپوشم، مردم مى‏گویند ریاکار است مثل عبّاد.
8. معلّى بن خنیس از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود:
إنّ علیاً(ع) کان عندکم فأتى بنی دیوان و اشترى ثلاثة أثواب بدینار القمیص إلى فوق الکعب و الإزار إلى نصف الساق و الرداء من بین یدیه إلى ثدییه و من خلفه إلى ألیتیه و قال: هذا اللباس الذی ینبغی للمسلمین أن یلبسوه، قال أبو عبداللّه: و لکن لا تقدرون أن تلبسوا هذا الیوم و لو فعلناه لقالوا: مجنون و لقالوا: مرائی؛«14»
على(ع) نزد گروهى از فروشندگان لباس بود که افرادى از قبیله بنى دیوان آمدند، آن حضرت با یک دینار سه لباس خریدند، یکى پیراهنى بود تا مچ پا و دومى لُنگى بود تا میانه ساق پا و لباس سوم ردایى بود از جلو تا سینه و از پشت تا نشیمنگاه. على(ع) فرمود: این لباس همان لباسى است که شایسته است مسلمانان بپوشند.
امام صادق(ع) فرمود: اما امروزه شما نمى‏توانید چنین لباسى بپوشید و اگر بپوشید مردم شما را دیوانه یا ریاکار مى‏نامند.
9. ابو بکر حضرمى روایت کرده که از امام صادق(ع) شنیدم که مى‏فرمود:
لسیرة علیّ(ع) فی أهل البصرة کانت خیراً لشیعته ممّا طلعت علیه الشمس، إنّه علم أنّ للقوم دولة، فلو سباهم لَسُبیت شیعته؛«15»
سیره على(ع) در میان مردم بصره براى شیعه او، بهتر از هر چیزى در روى زمین است. او مى‏دانست که این گروه روزى به قدرت مى‏رسند؛ پس اگر آنها را اسیر مى‏کرد، روزى آنها همه شیعیان وى را اسیر مى‏کردند.
10. سراد مى‏گوید: به امام صادق(ع) گفتم: سلاح مى‏فروشم. امام در پاسخ فرمود:
لاتبعه فی فتنة؛«16»
در هنگام فتنه نفروش.
11. معلّى بن خنیس مى‏گوید: از امام صادق(ع) در باره این موضوع سؤال کردم که «چنانچه حدیثى از ائمه نخست شما به ما برسد و حدیث دیگرى از ائمه متأخر، به کدامیک از این دو حدیث تمسک کنیم؟»، حضرت فرمود:
خذوا به حتّى یبلغکم عن الحیّ، فخذوا بقوله، أما واللّه لاندخلکم إلاّفیما یسعکم؛«17»
به آن عمل کنید، تا وقتى که حدیثى از امام زنده به شما برسد ؛ در این صورت باید به آن عمل کنید. بدانید که به خدا قسم ما به اندازه توانتان به شما حکم مى‏کنیم.
حکمى که در روایت دوم مخالف حکم روایت اوّل آمده است، نتیجه تغییر موضوع یا دگرگونى ملاک حکم و یا عناوین دیگرى است که در تغییر حکم مؤثرند.
12. محمد بن مسلم از امام باقر(ع) روایت کرده که حضرت فرمود:
إنّ النبیّ(ص) نهى أن تحبس لحوم الاضاحی فوق ثلاثة أیّام من أجل الحاجة فأمّا الیوم فلا بأس به؛«18»
پیامبر(ص) نهى کرده است که گوشت قربانى ـ به سبب نیازى که به آن است ـ بیش از سه روز نگهدارى شود اما امروزه نگهدارى آن بیش از سه روز مانعى ندارد.
13. محمد بن مسلم روایت کرده که از امام صادق(ع) در مورد خارج کردن گوشت‏هاى قربانى از منى پرسیدم. حضرت در پاسخ فرمود:
کنا نقول لایخرج منها بشیءٍ لحاجة الناس إلیه و أمّا الیوم فقد کثر الناس فلا بأس بإخراجه؛«19»
پیش از این مى‏گفتیم که نباید چیزى از قربانى ـ به سبب این که مردم به آن نیاز دارند ـ از منى خارج شود؛ اما امروزه که مردم زیاد شده‏اند، خارج کردن آن از منى مانعى ندارد.
14. حکم بن عتیبه مى‏گوید به امام باقر(ع) عرض کردم: در گذشته دیه از شتر و گاو و گوسفند گرفته مى‏شد. امام(ع) فرمود:
إنّما کان ذلک فی البوادی قبل الاسلام، فلمّا ظهر الاسلام و کثرت الورق فی الناس قسّمها أمیرالمؤمنین على الورق؛
این گونه دیه، پیش از اسلام و در مردم بادیه نشین مرسوم بوده است. اما با ظهور اسلام و رواج سکه در میان مردم، امیر المؤمنین انواع دیه را بر مبناى سکه تعیین کرد.
حکم مى‏گوید: عرض کردم: به نظر شما امروزه بهتر است مردم بادیه‏نشین دیه را از شتر بگیرند یا از سکه؟ امام(ع) فرمود:
الابل الیوم مثل الورق بل هی أفضل من الورق فی الدیة. انّهم کانوا یأخذون منهم فی دیة الخطأ مائة من الابل یحسب لکلّ بعیر مائة درهم، فذلک عشرة آلاف؛
امروزه در دیه، شتر مثل سکه بلکه برتر از آن است. بادیه نشینان در دیه قتل خطائى صد شتر مى‏گرفتند که امروزه با احتساب هر شتر صد درهم، ده هزار درهم مى‏شود.
15. حلبى مى‏گوید از امام صادق(ع) پرسیدم: در مصر یا قسمتى از آن وبا وجود دارد و همین باعث شده که مردم به سرزمین دیگرى کوچ کنند. فرار«20» از وبا چه حکمى دارد؟ امام(ع) فرمود:
لابأس إنّما نهى رسول اللّه(ص) عن ذلک لمکان ربیئة کانت بحیال العدوّ فوقع فیهم الوبا فهربوا منه، فقال رسول اللّه(ص): الفارّ منه کالفارّ من الزحف کراهیّة أن تخلو مراکزهم؛«21»
اشکالى ندارد. رسول خدا(ص) به این دلیل از فرار از وبا نهى فرمود که در یکى از جنگها، در مکانى که طلایه داران لشکر اسلام مستقر بودند وبا شایع شد و مسلمانان از آن مکان فرار مى‏کردند. رسول خدا(ص) براى جلوگیرى از خالى شدن محل استقرار مسلمانان فرمود: کسى که از این وبا فرار کند مانند کسى است که در مقابل پیش روى دشمن فرار کند.
این حدیث دلالت مى‏کند که نهى رسول خدا(ص) بنابر مصلحت خاصى بوده است؛ و آن این که خروج مسلمانان از منطقه باعث ضعف نظام اسلامى مى‏شده است و گرنه، خروج از یک مکان آلوده به وبا به جهت حفظ سلامت مانعى ندارد.
16. على بن مغیره مى‏گوید به امام صادق(ع) عرض کردم: مردم در شهرى ساکن هستند که به علت وجود بیمارى خاصى دچار مرگ و میر مى‏شوند، آیا مى‏توانند به شهر دیگرى بروند؟ امام(ع) فرمود: بله. گفتم: این گونه نقل شده که رسول خدا مردمى را که چنین مى‏کردند سرزنش کرده است. امام(ع) فرمود:
أولئک کانوا ربیئة [ربیة]بإزاء العدوّ فأمرهم رسول اللّه(ص) أن یثبتوا فی موضعهم ولایتحوّلوا منه إلى غیره، فلمّا وقع فیهم الموت تحوّلوا من ذلک المکان إلى غیره فکان تحویلهم عن ذلک المکان إلى غیره کالفرار من الزحف؛«22»
آنها طلایه دارانى بودند در مقابل دشمن. از این رو رسول خدا(ص) دستور داد تا در مواضع خود ثابت بمانند و به جاى دیگرى کوچ نکنند. اما چون دچار مرگ و میر شدند، مواضع خود را ترک کردند و این نقل مکان آنها مانند خوددارى از حمله به دشمن قلمداد شد.
17. عبداللّه بن بکیر به واسطه برخى از اصحابش، از امام صادق(ع) روایت کرده که حضرت فرمود:
لا ینبغی أن یتزوّج الرجل الحرّ المملوکة الیوم انّما کان ذلک، حیث قال اللّه عزّ وجلّ: «و من لم یستطع منکم طولاً» و الطول المهر، و مهر الحرّة الیوم مثل مهر الأمة أو أقلّ؛«23»
امروزه سزاوار نیست که یک مرد آزاد، با یک کنیز ازدواج کند. در گذشته چنین بود، ولى تنها در موردى که خداوند مى‏فرماید: «آنهایى که توانایى و وسعت پرداخت طَول را ندارند...» و طول که در آیه آمده به معناى مهر است، و در حال حاضر مهریه زن آزاد مثل مهریه کنیز یا کمتر از آن است.
این حدیث درصدد تفسیر این آیه شریفه است:
و من لم یستطع منکم طولاً أن ینکح المحصنات المؤمنات فمن ما ملکت أیمانکم من فتیاتکم المؤمنات؛«24»
و آنهایى که توانایى ازدواج با زنان آزاد پاکدامن و با ایمان را ندارند، مى‏توانند با کنیزان پاکدامن ـ از زنان جوان با ایمانى که در اختیار دارید ـ ازدواج کنند.
این آیه، جواز ازدواج با کنیزان را بر ناتوانى ازدواج با زنان آزاد مشروط کرده است. و این امر به سبب بالابودن نرخ مهریه زنان آزاد و ناچیز بودن مهریه کنیزان بوده است. بنابراین اگر وضعیت دگرگون شود ومهریه کنیزان به مقدار مهریه زنان آزاد حتى کمتر از آن شود، ازدواج با کنیزان شایسته نیست. زیرا اوضاع جدید، حکم جواز ازدواج با کنیز را به کراهت و یا حرمت تغییر داده است.
18. بکیر بن محمد روایت کرده که نزد امام صادق(ع) بودم که مردى از او پرسید: غلام من شراب مى‏خورد و کارهاى ناپسندى انجام مى‏دهد؛ به همین دلیل قصد دارم او را آزاد کنم. آیا اگر آزادش کنم بهتر است یا این که او را بفروشم و بهاى آن را صدقه بدهم؟ امام فرمود:
إنّ العتق فی بعض الزمان أفضل، وفی بعض الزمان الصدقة أفضل. فإن کان الناس حسنة حالهم، فالعتق أفضل و إذا کانوا شدیدة حالهم فالصدقة أفضل، و بیع هذا أحبّ إلیّ إذا کان بهذه الحال؛«25»
بعضى وقت‏ها آزاد کردن بهتر است و بعضى وقت‏ها فروختن و صدقه دادن. اگر وضعیت معیشتى مردم خوب باشد، آزاد کردن بهتر است؛ ولى اگر وضعیت معیشتى مردم خوب نباشد، فروختن و صدقه دادن بهتر است. در حال حاضر من با فروختن این عبد بیشتر موافقم.
19. محمد بن سنان از امام موسى بن جعفر(ع) روایت کرده که آن حضرت فرمود:
لیس بین الحلال و الحرام إلاّ شیء یسیر، یحوله من شیءٍ إلى شیء فیصیر حلالاً و حراماً؛«26»
بین حلال وحرام فاصله کمى است که این فاصله کم آن را دگرگون کرده و حلال و حرام را مشخص مى‏کند.
روایاتى که بیان شد نتیجه کاوش ما بود. ممکن است پژوهشگر مجموعه‏هاى حدیثى، روایات بیشترى را به دست آورد.
نتیجه روایات
دقت در این روایات، روشن مى‏کند که تغییر حکم به یکى از دلایل زیر است:
1. اگر حکم، حکومتى و ناشى از ولایت پیامبر بر اداره جامعه و حفظ مصالح آن باشد، چنین حکمى، حکم شرعى الهى که جبرئیل آن را از طرف خداوند آورده باشد نیست، بلکه حکم موقتى است که به جهت مصالح و مفاسدى جعل گردیده است.
نهى از خارج کردن گوشت قربانى از منى قبل از گذشتن سه روز و همچنین نهى از خوردن گوشت الاغ از این قبیل است. به همین دلیل امام(ع) پس از بیان علت نهى مى‏فرماید: همانا حرام، آن است که خداوند در قرآن حرام کرده باشد. این کلام به این حقیقت اشاره دارد که نهى مزبور مانند سایر نواهى ناشى از مصالح و مفاسد ذاتى ـ همچون نهى از شراب خوارى و قمار بازى ـ نیست، بلکه این نهى ناشى از مصالح و مفاسد موقت است.
نظیر این دو مورد، نهى از خارج شدن از مکانى است که در آن، طاعون ظاهر شده بود؛ زیرا در این مورد نیز نهى به این دلیل بوده که کوچ کردن مسلمانان از آن مکان، بیشتر به فرار از جنگ شبیه بوده است، از این رو مورد نهى قرار گرفته‏اند. بنابراین با منتفى شدن این قید، خارج شدن و نقل و انتقال مانعى نخواهد داشت.
2. گاهى تغییر حکم به دلیل از بین رفتن ملاک آن حکم و پدید آمدن ملاکى مخالف با آن است. همان گونه که در حدیث «دو دینار» چنین بود؛ بر خلاف زمان امام صادق(ع) که زکات به مردم سال به سال پرداخت مى‏شد و همچون جواز ازدواج با کنیز در صورت امکان ازدواج با زن آزاد، با این که ازدواج با زن آزاد ممکن باشد. چون ملاک جواز، زیاد بودن مهریه زن آزاد بوده است، در حالى که ـ در همان روایت نیز آمده ـ این ملاک در آن زمان منتفى شده و بلکه به عکس گردیده است.
3. گاهى پیدایش عنوانى که حرمت دارد باعث تغییر حکم مى‏شود؛ مثل این که لباسى، لباس شهرت شود و یا مردم، کسى که آن لباس را مى‏پوشد دیوانه قلمداد کنند، چنان که در احادیث البسه نیز آمده بود. همان گونه که ممکن است تغییر حکم از قبیل تبدل ملاک باشد. به عنوان مثال نهى از پوشیدن لباس گرانبها، در زمان فقر و نیاز مردم.
4. گاهى ملاک حکم، وسیع است؛ مثل این که در زمان امام على(ع) براى دیه نفس، درهم و دینار هم پرداخت مى‏شده است؛ زیرا ملاک دیه، پرداخت چیزى است که ارزش خون مقتول را داشته باشد و این ملاک براى کسانى که شتر، گاو و یا گوسفند دارند، با پرداخت این حیوانات و براى کسانى که درهم و دینار دارند با پرداخت درهم و دینار تأمین مى‏شود.
فصل دوم: بیان برخى از عبارت‏هاى فقیهان
تأثیر شرایط اجتماعى در فتواى فقیهان و تفسیر آنها از روایات، کم نیست. فقیهان از زمان‏هاى دور به این امر آگاهى داشته‏اند.
اینک گزیده هایى از کلمات فقیهان در این زمینه:
1. شیخ صدوق(306 ـ 381 هـ)
شیخ صدوق در کتاب «من لایحضره الفقیه» از پیامبر روایت کرده که فرمود:
الفرق بین المسلمین و المشرکین التلحى بالعمائم؛
فرق بین مسلمانان و مشرکان، در تلحى(گوشه عمامه را از زیر چانه رد کردن) عمامه است.
شیخ صدوق پس از نقل این حدیث در توضیح آن مى‏گوید:
این مطلب در صدر اسلام بوده است و از پیامبر نقل شده که او همچنین به تلحى، امر و از اقتعاط نهى کرده است.«27»
فیض کاشانى بعد از نقل این حدیث مى‏گوید:
تلحى یعنى گوشه عمامه را از زیر چانه رد کردن و اقتعاط، محکم بستن تحت الحنک دور عمامه است. امروزه سنت تلحى در بیشتر کشورهاى اسلامى متروک شده، همان گونه که پوشیدن لباس کوتاه ـ که در زمان امامان(ع) رایج بوده ـ امروزه به لباس شهرت تبدیل شده است. «28»
2. علامه حلى(648 ـ 726 هـ)
علامه حلى در بحث تجویز نسخ گفته است:
احکام شرعى تابع مصالح مى‏باشد و مصالح با تغییر زمان و تفاوت مکلفین تغییر مى‏کند. بنابراین ممکن است حکمى خاص براى گروهى در زمانى مصلحت داشته باشد و در نتیجه به انجام آن امر شده باشند و براى گروهى و در زمانى دیگر مفسده داشته باشد، در نتیجه از انجام آن نهى شوند.«29»
3. شهید اوّل محمد بن مکى عاملى(متوفاى 786 هـ)
او مى‏گوید:
تغییر احکام به سبب تغییر عادات اجتماعى مردم جایز است. چنان که در پول‏هاى رایج و اوزان متداول و نفقه همسر و نزدیکان چنین است. چون در این موارد، احکام، تابع عادت و شیوه زندگى مردم در هر زمان است. اختلاف زن با شوهر در مورد گرفتن مهریه، پس از نزدیکى از این قبیل است. زیرا طبق روایتى که وارد شده، سخن زوج مقدم است و عادت گذشتگان هم این گونه بوده که قبل از نزدیکى، مهریه را پرداخت مى‏کردند.
از همین قبیل است چنانچه شوهر پیش از نزدیکى، چیزى به زن بدهد، مادامى که به مهریه نبودن آن اشاره نکرده باشد، مهریه محسوب مى‏شود. زیرا عادت اجتماعى مردم در آن زمان چنین بوده که مهریه را پیش از نزدیکى پرداخت مى‏کرده‏اند؛ اما امروزه بایستى سخن زن مقدم شود و آنچه را داده است جزو مهر المثل حساب گردد.«30»
مرحوم شهید با این عبارت که «بایستى سخن زن مقدم شود» به مسأله اختلاف زن و شوهر در موردى اشاره کرده که زن پس از نزدیکى ادعا کند که هنوز مهریه را دریافت نکرده، اما شوهر ادعا کند که مهریه را پرداخت کرده است. در این زمینه حسن بن زیاد روایت کرده است که هرگاه زن پس از نزدیکى، مهریه را بخواهد و مرد بگوید پرداخت کرده‏ام، زن باید بیّنه اقامه کند و در صورت نداشتن بینه، مرد براى صحت سخن خود سوگند یاد مى‏کند. ولى گروهى از فقیهان، این روایت را بر زمانى حمل کرده‏اند که عادت مردم این بوده که مهریه را پیش از نزدیکى پرداخت مى‏کردند، و گرنه، اقامه بینه به عهده مرد است نه زن.
صاحب جواهر مى‏گوید:
ظاهراً مبناى این روایات در موردى است که عادت مردم به پرداخت مهریه قبل از مباشرت باشد؛ همان گونه که در گذشته نیز عادت مردم چنین بوده است. بنابراین، برداشت فقیهان از قبیل ترجیح ظاهر بر اصل است.«31»
4. محقق اردبیلى(متوفّاى 993 هـ)
وى مى‏گوید:
هیچ حکمى کلیت ندارد؛ زیرا روشن است که احکام به اعتبار خصوصیات، اوضاع، احوال، زمان‏ها، مکان‏ها و اشخاص مختلف، تغییر مى‏کنند. و امتیاز عالمان و فقیهان، از غیر آنها به واسطه استخراج همین اختلافات و انطباق آن بر مصادیقى است که از شرع مقدس گرفته مى‏شود. «32»
5. صاحب جواهر(متوفّاى 1266 هـ)
ایشان در مسأله فروش کالاى موزون به وسیله پیمانه و بر عکس گفته است:
قوى‏ترین قول این است که عرف عمومى را در این مسأله در نظر بگیریم و عرف هم با اختلاف زمان و مکان تغییر مى‏کند. «33»
6. شیخ انصارى(1214 ـ 1281 هـ)
وى در مسأله ضمانت کالاى مثلى و قیمى گفته است:
آیا خروج کالا از ارزش خود ـ مثلاً اگر غاصبى آب کنار ساحل را غصب کند و آن را در بیابان از بین ببرد و یا غاصبى در زمستان، یخى را غصب کند و آن را در تابستان از بین ببرد ـ از مصادیق تعذّر مثل محسوب مى‏شود یا نه؟ قول اقوى بلکه متعین این است که از مصادیق تعذر مثل محسوب مى‏شود و بعضى فقیهان این قول را به اصحاب و دیگران نسبت داده‏اند و از کتاب «تذکرة» و «ایضاح» و «دروس» نقل شده که تصریح کرده‏اند، ضامن باید قیمت مثل مال تلف شده در آن بیابان را بپردازد. این احتمال نیز وجود دارد که مبنا در قیمت گذارى، آخرین مکان یا زمانى باشد که مثل از مالیت خارج شده است. «34»
7. شیخ محمد حسین کاشف الغطاء(1294 ـ 1373 هـ)
ایشان در «تحریر المجلّه» و در ذیل ماده 39 که در آن آمده است: «تغییر احکام به واسطه تغییر زمان، مردود نیست»، مى‏گوید:
پیشتر گفتیم که یکى از اصول مذهب امامیه این است که احکام تغییر نمى‏کنند، مگر با تغییر موضوعاتشان و تغییر موضوعات هم یا به واسطه زمان انجام مى‏پذیرد و یا به واسطه مکان و اشخاص. بنابراین، احکام تغییر نمى‏کنند و دین خدا نسبت به همه مردم یکسان است، ودر سنت خدا تبدیلى نمى‏یابى، و حلال محمد(ص) تا روز قیامت حلال و حرام او تا روز قیامت حرام است.
آرى با حالات مختلفى که بر یک فرد عارض مى‏شود، از قبیل بلوغ، رشد، سفر، اقامت در وطن، فقر و بى نیازى و امثال اینها، حکم الهى هم در حق او تغییر مى‏کند؛ و در همه این موارد، تغییر موضوع باعث تغییر حکم مى‏شود. باید در این مسئله دقت شود تا امر مشتبه نگردد. «35»
ظاهراً منظور کاشف الغطاء از این عبارت که «تغییر موضوعات یا به واسطه زمان انجام مى‏پذیرد یا به واسطه مکان و اشخاص؛ بنابراین احکام الهى تغییر نمى‏کنند» این باشد که گذشت زمان به خودى خود باعث تغییر حکم شرعى نمى‏شود؛ اما همان گونه که بیان شد اگر گذشت زمان موجب عروض عناوینى شود که این عناوین باعث تغییر موضوع آن حکم شود، بدون شک حکم الهى تغییر خواهد کرد. خود وى هم در ذیل کلامش به این مطلب اشاره کرده است.
8. امام خمینى(ره)(1320 ـ 1409هـ)
ایشان مى‏گوید:
من به فقه رایج میان فقیهان و اجتهاد به شیوه مرحوم صاحب جواهر اعتقاد دارم. این نوع فقه واجتهاد اجتناب‏ناپذیر است؛ اما این بدان معنا نیست که فقه اسلامى بر نیازهاى زمان منطبق نیست؛ بلکه عنصر زمان و مکان در اجتهاد مؤثر است. چه بسا یک واقعه در یک زمان داراى حکمى باشد اما همین واقعه در پرتو اصول حاکم بر جامعه و سیاست و اقتصادش، حکمى دیگر پیدا کند. «36»
بسیارى از عالمان برجسته اهل سنت نیز به این حقیقت اشاره کرده‏اند، از جمله:
1. ابن قیم جوزیه(متوفّاى 751 هـ)
وى در کتابش فصلى باز کرده تحت عنوان «تغییر فتوا بر حسب تغییر زمان، مکان، اموال، انگیزه‏ها و منافع» و در ذیل آن مى‏گوید: «این فصل منافع بسیارى دارد و جهل به آن موجب پیدایش شبهات زیادى نسبت به شریعت مى‏گردد که نتیجه‏اش حرج و مشقت و تکالیف غیر مقدور خواهد بود و قطعاً این شریعت درخشان ـ که بالاترین درجه مصالح را رعایت کرده است ـ به آن راضى نیست. زیرا اساس شریعت اسلام بر حکمت و مصلحت بندگان در دنیا و آخرت استوار است؛ شریعتى که سراسر آن عدالت، رحمت، مصلحت و حکمت است. بنابراین هر مسأله‏اى که از عدالت، رحمت، مصلحت و حکمت خارج شود، و و رنگ ظلم، نقمت، فساد و بیهودگى به خود بگیرد، جزو شریعت نیست. «37»
2. ابو اسحق شاطبى(متوفاى 790هـ)
او در کتاب «الموافقات» گفته است:
مسأله دهم: از دستورهاى شرع در مى‏یابیم که شارع، مصالح بندگان را در نظر گرفته است، و احکام برمدار مصلحت آنان مى‏چرخد. از این رو ملاحظه مى‏کنیم که یک چیز در زمانى که مصلحت داشته جایز شده و در زمان دیگرى که مصلحتش را از دست داده، ممنوع شده است. «38»
وى در جاى دیگر چنین مى‏گوید:
توجه به نتایج افعال ـ خواه موافق شرع باشد یا مخالف آن ـ مورد نظر و عنایت شارع است. زیرا مجتهد بر فعلى که از مکلفین صادر شده است ـ چه در قالب انجام عملى باشد و چه در قالب خوددارى از عملى ـ تنها پس از در نظر گرفتن نتیجه آن عمل، حکم مى‏کند. «39»
3. علامه محمد امین افندى مشهور به «ابن عابدین» مؤلف کتاب «مجموعه رسائل» چنین مى‏نویسد:
مسائل فقهى یا به واسطه نص صریح ثابت مى‏شود و یا به واسطه نوعى اجتهاد. بسیارى اوقات آنچه مجتهد بیان مى‏کند، مطابق عرف زمان خویش است به طورى که اگر عرف جدیدى پیدا شود، بر خلاف آنچه پیش از این گفته، سخن خواهد گفت. از این رو عالمان در مورد شروط اجتهاد گفته‏اند که مجتهد بایستى به عادات مردم آشنا باشد. بنابراین بسیارى از احکام شرعى به واسطه تغییر زمان و به سبب تغییر عرف مردم، یا در اثر پیدایش ضرورت و یا فاسد شدن مردم تغییر مى‏کند؛ به گونه‏اى که اگر حکم سابق بر قوت خود باقى بماند، براى مردم مشقت و خسارت ایجاد مى‏شود و با قواعد شرعى مبتنى بر تخفیف و آسان گرفتن و دفع ضرر و فساد ـ که همه اینها براى این است که جامعه به بهترین شکل و برترین قانون اداره شود ـ مخالف خواهد بود. از این رو ملاحظه مى‏کنیم که بزرگان مذهب در بسیارى از موارد باحکمى که مجتهدى بر مبناى شرایط زمانى خود بدان تصریح کرده مخالفت مى‏کنند. زیرا آنان مى‏دانند که اگر او هم در زمان آنها مى‏زیست، باتمسک به قواعد مذهبش همانند آنها سخن مى‏گفت. «40»
4. استاد فقیه، احمد مصطفى زرقاء در کتاب «المدخل الفقهى العام» مى‏گوید:
«احکام شرعیه‏اى که با تغییر موضوعاتشان در اثر گذشت زمان تغییر مى‏کنند، مبدأ واحدى دارند؛ وتغییر احکام چیزى جز دگرگونى وسایل و شیوه‏هاى رسیدن به هدف شارع نیست. چون این وسایل و شیوه‏ها غالباً در شرع معین نشده است تا در هر زمانى آنچه نتیجه بهترى دارد و به نحو مطلوب‏ترى مشکلات را حل مى‏کند برگزیده شود.
سپس منشأ تغییر احکام را یکى از این دو امر معرفى مى‏کند: الف. فاسد شدن اخلاق مردم و از بین رفتن ورع وضعیف شدن نیروى بازدارنده از گناه که از آن به فساد زمانه تعبیر مى‏کند. ب. پیدایش روش‏هاى نوین زندگى و شرایط متفاوت و شیوه‏هاى جدید اقتصادى.
آنگاه براى هریک از این دو نوع، مثال‏هاى مختلفى مى‏آورد که برخى از آنها را از رساله «نشر العرف» اثر ابن عابدین اقتباس نموده و در قالب جدید بیان کرده است.«41»
5. دکتر وهبه زحیلى در کتاب «اصول الفقه الاسلامى» خلاصه‏اى از آنچه را استاد زرقا گفته، تحت عنوان «تغییر احکام به واسطه تغییر زمان» آورده است:
گاهى به سبب دگرگون شدن عرف، یا مصالح مردم، یا مراعات ضرورت، یا فساد اخلاق مردم، یا ضعف وجدان دینى و یا تحول زمان و نظم و ترتیب جدید، احکام شرعى نیز تغییر مى‏کند. بنابراین براى تحقق مصلحت و دفع مفسده و احقاق حق و خیر، تغییر حکم شرعى لازم است. طبق این بیان، مبدأ تغییر احکام، بیشتر به نظریه مصالح مرسله نزدیک است تا نظریه عرف.«42»
قبل از تطبیق این اصل بر مواردش، شایسته است به امورى که حدود این اصل را روشن مى‏کند اشاره نماییم:
اوّل. اختصاص تشریع به خداوند
آیات قرآن گویاى آن است که تشریع، مخصوص خداوند است و کسى جز او، حق تشریع ندارد. خداوند فرموده است:
إن الحکم إلاّللّه أَمَر أن لا تعبدوا إلاّ إیّاه ذلک الدین القیم و لکنّ اکثر الناس لایعلمون؛«43»
حکم فقط مخصوص خداست، فرمان داده که غیر از او را نپرستید. این است آیین پابرجا ؛ ولى بیشتر مردم نمى‏دانند.
همان گونه که در موسوعه «مفاهیم القرآن» توضیح داده‏ایم، منظور از حکم در این آیه ـ به قرینه عبارت «أَمَر أن لاتعبدوا إلاّ إیّاه» ـ حکم تشریعى است.
لازم به یاد آورى است که تغییر حکم به مقتضاى زمان و مکان، نمى‏بایست با اختصاص تشریع به خداوند منافات داشته باشد.
دوم. جاودانگى شریعت اسلام
قرآن و سنت دلالت دارند که شریعت اسلامى، خاتم شرایع و شریعتى جاودانى و رسول خدا(ص)، پیامبر خاتم و کتاب او آخرین کتاب آسمانى است. بنابراین حلال آن تا هنگام قیامت حلال و حرام آن حرام خواهد بود؛ و همچنان که گذشت آیات و روایات زیادى این مطلب را تأیید مى‏کنند. بر این اساس نباید میان جاودانگى شریعت اسلامى و تأثیر زمان و مکان بر استنباط احکام شرعى، منافاتى وجود داشته باشد. خوشبختانه استاد احمد مصطفى زرقا، به این شرط تصریح کرده که عنصر زمان ومکان به اعتبار احکامى که از طریق نصوص شرعى به دست ما رسیده لطمه‏اى وارد نمى‏کند؛ و تنها در احکامى که از طریق قیاس، مصالح مرسله و استحسان استنباط شده‏اند، مؤثر است. وى چنین مى‏گوید:
فقیهان مذاهب مختلف اسلامى معتقدند احکامى که با تغییر زمان، مکان و اخلاقیات مردم تغییر مى‏کنند، تنها احکامى هستند که مجتهدین بر مبناى قیاس یا تشخیص مصلحت مقرر داشته‏اند و منظور از قاعده «تغییر احکام به تغییر زمان»، همین احکام است. ولى احکام بنیادینى که شریعت اسلامى با اوامر و نواهى تصریح شده جهت تأسیس و تحکیم همان‏ها آمده است، با تغییر زمان عوض نمى‏شوند؛ مانند حرمت امورى که به طور مطلق حرامند؛ وجوب رضایت طرفین در عقود؛ لزوم پایبندى انسان به عقدى که بسته است؛ ضمانت ضررى که به دیگرى وارد شود؛ صحت اقرار انسان علیه خودش نه دیگرى، وجوب ممانعت از آزار دیگران ؛ ریشه کن کردن بزهکارى؛ از بین بردن راه هایى که موجب فساد مى‏شوند؛ حمایت از حقوق انسان‏ها؛ مسئولیت در قبال رفتار خود؛ عدم مؤاخذه به جهت گناه دیگرى و دیگر احکام و اصول شرعى ثابتى که شریعت اسلامى براى پایه گذارى و ایستادگى در مقابل مخالفت هایى که با آنها مى‏شود، آمده است، بلکه این گونه احکام، اصولى هستند که شریعت، آنها را براى اصلاح زمانه و نسل‏ها قرار داده است. البته بدیهى است که ابزارهاى تحقق این احکام و شیوه‏هاى عملى ساختن آنها به تدریج و به مرور زمان تغییر مى‏کند.«44»
سخن این استاد صراحت دارد که آنچه از نظر فقیهان دگرگون مى‏شود احکام اجتهادى است نه احکام فقاهتى و منظور از احکام اجتهادى ـ همان گونه که دکتر وهبه زحیلى تصریح کرده ـ احکامى است که مجتهد بر اساس قواعد مخصوصى همچون قیاس و مصالح مرسله، استنباط مى‏کند. وى مى‏گوید:
این دگرگونى، نسبت به احکام اجتهادى(اعم از احکامى که از قیاس استنباط شود یا مجتهد آن را مصلحت بداند) تحقق مى‏یابد، مانند احکام مربوط به معاملات و اوضاع اجتماعى و هر چیزى که از قبیل امور دنیایى و نیازهاى اقتصادى باشد. البته تغییر احکام در این امور در حدود اصول شرعى ـ یعنى احقاق حق و جلب مصلحت و دفع مفسده ـ صورت مى‏پذیرد؛ اما احکام تعبدى، واجبات شرعى و اصول دائمى شریعت، هر چند زمان و مکان تغییر کند، هیچ گونه تغییرى نمى‏کنند؛ مانند حرمت ازدواج با محارم؛ وجوب رضایت طرفین در عقود؛ ضمانت ضرر وارد شده به دیگرى؛ صحت اقرار انسان علیه خودش و عدم مؤاخذه انسان نسبت به گناه دیگرى. «45»
از احمد بن ادریس مالکى و نجم الدین ابو ربیع(معروف به طوفى) نقل شده که آن‏ها برخى احکام اجتهادى را بر نص مقدم داشته‏اند، اما چون ما به عین سخن آنان دست نیافته‏ایم، از قضاوت کردن در باره آن خوددارى مى‏کنیم.
به هر حال کسى که معتقد به تأثیر زمان و مکان در استنباط احکام شرعى است، باید آنها را به گونه‏اى محدود کند که به دو اصل مزبور، خدشه‏اى وارد نشود. یعنى باید اوّلاً از تشریع حکم شرعى پرهیز کرد و ثانیاً به جاودانى بودن احکام شرعى خدشه‏اى وارد نشود. با این بیان ـ در صورت محفوظ بودن دو اصل فوق ـ بین احکام اجتهادى و احکام فقاهتى فرقى وجود ندارد.
3. منظور از تأثیر زمان و مکان بر استنباط حکم شرعى این است که تغییر حکم شرعى در صورتى مستند به تغییر شرایط است که در نص، اشاره‏اى به این نوع تغییر نشده باشد و در غیر این صورت اگر تشریع اوّلى، مشتمل بر تغییر حکم در شرایط دیگرى باشد ـ اگر چه به اشاره فهمیده مى‏شود و صراحتى در آن نباشد ـ این تغییر به بحث ما ارتباطى ندارد.
بنابراین، موارد زیر از موضوع بحث ما خارج است:
الف. اختلاف حکم شرعى در سرزمین اسلامى با حکم شرعى در سرزمین کافران. مثلاً اگر مسلمانى در سرزمین کافران عملى مرتکب شود که موجب حد گردد، حد بر او جارى نمى‏شود بر خلاف موردى که این عمل در سرزمین اسلامى انجام شود. امیرالمؤمنین(ع) فرموده است:
لایقام على أحدٍ حدّء بدار العدوّ؛«46»
بر هیچ کس در سرزمین کافران حد جارى نمى‏شود.
ب. کسى که در شب یا روز ماه رمضان زنا کند، به سبب هتک حرمت این ماه، بایستى با اجراى حد مجازات شود. همچنین اگر این عمل در مکان و یا زمان شریفى انجام شود. «47»
ج. اختلاف جایگاه کسانى که پیش از پیروزى انفاق کردند و جنگیدند، با کسانى که پس از پیروزى انفاق کردند و جنگیدند. خداوند فرموده است:
لایستوی منکم مَن أنَفق من قَبْل الفتح و قاتَل أولئک اعظمُ درجةٍ من الذین انفقوا من بعد و قاتَلوا وَکُلاًّ وعدَاللّه الحُسنَى و اللّهُ بما تعملون خبیر؛«48»
کسانى که پیش از پیروزى انفاق کردند و جنگیدند(با کسانى که پس از پیروزى انفاق کردند) یکسان نیستند، مقام آنها برتر از کسانى است که بعد از پیروزى انفاق نمودند و جهاد کردند؛ و خداوند به هر دوى اینها وعده نیک داده و به آنچه انجام مى‏دهید آگاه است.
د. نسخ یک حکم در زمانى دیگر همان گونه که خداوند فرموده است:
یا أیّها الذین آمنوا إذا ناجیتُمُ الرسولَ فَقَدِّموا بین َیدی نجواکم صدقة؛«49»
اى کسانى که ایمان آورده‏اید، هنگامى که مى‏خواهید با رسول خدا نجوا کنید، قبل از آن صدقه بدهید.
این حکم با آیه بعدى نسخ شده است:
أَأَشفقتم أن تقدّموا بین یدی نجواکم صدقاتٍ فإذ لم تفعلوا و تاب اللّه علیکم...؛«50»
آیا ترسیدید فقیر شوید که از دادن صدقه قبل از نجوا خوددارى کردید؟! اکنون که این کار را نکردید(صدقه ندادید) و خداوند توبه شما را پذیرفت... .
هـ. تغییر احکام با عروض عناوین ثانویه مانند ضرر، حرج، تقدیم اهم بر مهم، نذر، عهد، قسم و امثال اینها.
خلاصه این که تنها عامل تغییر احکام پس از تشریع حکم اوّل، وجود شرایط جدید است. پیدایش شرایط، فقیه را وادار مى‏کند تا در بقا یا زوال حکمى که اوّل تشریع شده، دقت کند؛ اما آن جایى که خود شارع به بیان دو حکم مختلف در دو موقعیت متفاوت اقدام کرده است، به بحث ما ارتباطى ندارد ؛ اگر چه ممکن است تصور شود که این موارد هم از مصادیق تأثیر زمان و مکان است، و مجتهد آنها را استنباط مى‏کند. مواردى هم که تغییر حکم شرعى به دلیل عروض عناوین ثانویه مانند اضطرار و حرج باشد، خارج از بحث ماست. با توجه به این مطالب معلوم شد که استناد برخى از عالمان اهل سنت(که پیشتر سخنانشان را نقل کردیم) به این عناوین، در چارچوب این بحث نمى‏گنجد.
4. اگر عنصر زمان و مکان را در استنباط احکام شرعى مؤثر بدانیم، بدون تردید حکمى که در این شرایط استنباط مى‏شود، حکمى واقعى خواهد بود نه ظاهرى، چون در موضوع چنین حکمى، شک لحاظ نشده است. علاوه بر این، چنین حکمى، حکم واقعى ثانوى هم نخواهد بود، زیرا احکام ثانویه بر عناوینى همچون ضرر و حرج مبتنى هستند. بنابراین، همه تلاش مجتهد در شرایط جدید این است که براى استنباط حکم شرعى واقعى از کتاب و سنت بکوشد؛ و حکم او تفاوتى با احکام دیگرى است که وى در غیر این شرایط استنباط مى‏کند ندارد. بر این اساس، حکم جواز خرید و فروش خون یا منى و یا دیگر نجاساتى که امروزه قابل استفاده هستند، حکم ظاهرى و یا از باب ضرر و حرج نیست، بلکه مانند حکم قبلى آنها(حرمت)، واقعى است، با این تفاوت که حکم قبلى مبنى بر این بود که این نجاسات منفعت قابل توجهى ندارند در حالى که حکم دوم، مبنى بر تغییر موضوع است. به عبارت دیگر با توجه به تبدیل موضوع به موضوع دیگر، مى‏توان گفت که حرمت و جواز ـ هر دو ـ حکم شرعى واقعى هستند.
فصل سوم: چند مصداق از تأثیر زمان و مکان در استنباط
اینک که به روایات موجود در باره تأثیر زمان ومکان در استنباط و همچنین به سخنان محققان شیعه و سنى در این زمینه پى بردید، وقت آن رسیده که به موارد عملى و فروعى که در پرتو این اصل استنباط مى‏شوند، بپردازیم. و از آنجا که تأثیر زمان و مکان در استنباط، تأثیر تاریک و گنگى نیست؛ بلکه تابع شیوه خاصى است که در پرتو آن، چنین تأثیرى ممکن است؛ از این رو مثال‏ها را در چهارچوب ضوابط معینى ذکر مى‏کنیم تا بهانه‏اى براى انکار ثبات و دوام احکام شرعى قرار نگیرند:
اوّل: تأثیر زمان و مکان در تطبیق موضوعات بر مصادیق آنها
بدون شک امورى وجود دارند که موضوع احکام شرعیه قرار مى‏گیرند؛ مانند:
1. استطاعت؛ خداوند فرموده است:
وللّه على الناس حجّ البیتِ مَنِ استطاع إلیه سبیلاً؛«51»
مردم باید براى خدا به زیارت خانه او بروند ؛ آنهایى که توانایى رفتن به سوى آن را دارند.
2. فقر و تنگدستى ؛ خداوند فرموده است:
إنّما الصدقاتُ للفقرأِ و المساکینِ... و ابنِ السبیلِ؛«52»
زکات، مخصوص فقیران، مساکین... و در راه ماندگان است.
3. بى نیازى ؛ خداوند فرموده است:
و من کان غنیّاً فَلیستعفِف و من کان فقیراً فَلیأ کل بالمعروفِ؛«53»
هرکس که بى نیاز است خوددارى کند، و آن کسى که نیازمند است به طور شایسته از آن بخورد.
4. نفقه مرد به همسر خویش؛ خداوند فرموده است:
أَسکنوهُنَّ من حیثُ سکنتمْ من وُجِدکم؛«54»
آنها(زنان مطلقه) را هر جا خودتان زندگى مى‏کنید و در توانایى شماست سکونت دهید.
5. نگاه داشتن زنان به طرز صحیح؛ خداوند فرموده است:
فَأمسکوهنَّ بمعروف أو سرّحوهنّ بمعروف؛«55»
پس یا به گونه نیک آنها را نگه دارید(آشتى کنید) و یا به گونه پسندیده‏اى آنها را رها سازید.
بدیهى است که مصادیق موضوعات فوق با تغییر شیوه‏هاى زندگى تغییر مى‏کند. به عنوان مثال شخصى که در گذشته مستطیع حج به شمار مى‏آمد، امروزه به خاطر نیازهاى فراوان، مستطیع محسوب نمى‏شود. در مورد فقر و بى نیازى هم وضع چنین است؛ امکان دارد کسى که در گذشته ثروتمند محسوب مى‏شده امروزه فقیر به شمار آید. همچنان که در زمان‏هاى گذشته، نفقه همسر به لباس و خوراک و مسکن منحصر بوده است؛ اما امروزه نیازهاى زن افزایش یافته و چنانچه مرد به بر آوردن آنها اقدام نکند، گفته مى‏شود که کوتاهى کرده و از دادن نفقه خوددارى کرده است.
همچنین کالاهاى مثلى، قیمى و کالاهایى که در اندازه‏گیرى به پیمانه احتیاج دارند و کالاهایى که باید وزن شوند، موضوع احکام شرعى هستند. به عنوان نمونه دو کالاى مثل هم را در صورتى که یکى مکیل و دیگرى موزون باشد، نمى‏توان با هم عوض کرد، مگر در صورتى که از نظر اندازه و وزن یکسان باشند. ولى دو کالایى را که یکى معدود و دیگرى باشد مى‏توان به بیشتر از هم معاوضه کرد. بنابراین کسى که کالاى مثلى را تلف کند، ضامن مثل آن و چنانچه کالاى قیمى را تلف کند، ضامن قیمت آن است. و در تعریف آن دو گفته شده که کالاى مثلى، کالایى است که مماثل آن فراوان، و کالاى قیمى کالایى است که مماثل آن اندک است. از این رو انواع لباس‏ها و ظرف‏ها که قبلاً از کالاهاى قیمى محسوب مى‏شد، امروزه به برکت صنعت جدید، از کالاهاى مثلى به شمار مى‏آید.
از طرف دیگر، معیار این که یک کالا آیا مکیل است یا موزون و یا معدود، عرف سرزمینى است که معامله در آن جا انجام مى‏شود و عرف نیز در زمان‏ها و مکان‏هاى مختلف تغییر مى‏کند. از اینجا معلوم مى‏شود که عنصر زمان و مکان در صدق مفاهیم در یک زمان و عدم صدق آن در زمان دیگر، مؤثر است.
دوم: تأثیر زمان و مکان در تغییر حکم به واسطه تغییر ملاک حکم
بدون شک احکام شرعى، تابع ملاکات، مصالح و مفاسدند؛ البته ممکن است ملاک حکم، مجهول و مبهم باشد و یا به واسطه تصریح شارع، معلوم گردد. صورت اوّل خارج از بحث ماست؛ اما در صورت دوم، حکم، تابع ملاک و معیارى مى‏باشد که شارع بیان کرده است. بنابراین چنانچه ملاک مشخص شده باقى باشد، حکم هم به قوت خود باقى مى‏ماند؛ ولى اگر آن ملاک برحسب تغییر شرایط زمانى و مکانى تغییر کند، قطعاً حکم هم تغییر خواهد کرد، به عنوان نمونه:
1. همه فقیهان معتقد بودند که خرید و فروش خون ـ به دلیل اینکه منفعت حلال نداردـ حرام است. این حکم همچنان باقى بود تا این که علم کشف کرد خون داراى منافع حلالى است که اساس زندگى بشر بر آن استوار است؛ به گونه‏اى که هدیه خون به بیماران به منزله زندگى بخشیدن به آنهاست. در این شرایط خون ملاک دیگرى پیدا کرده و در نتیجه، خرید و فروش آن حلال گردید.
امام خمینى فرموده است:
طبق قوى‏ترین قول، استفاده از خون در غیر خوردن و همچنین خرید و فروش آن، جایز است. «56»
بر این مبنا، فروش خون به بیماران و غیر آنها مانعى ندارد. و به طریق اَولى مصالحه و انتقال حق اختصاص در مورد آن، به دیگرى، جایز است. همچنین انتقال خون از بدن انسانى به بدن انسان دیگر و دریافت بهاى آن پس از تعیین وزن آن با ابزارهاى جدید، جایز است. ودر صورت جهل به وزن آن مى‏توان آن را مصالحه کرد. احتیاط این است که پول، در مقابل رضایت به اهداى خون گرفته شود نه در مقابل خود خون و تا آنجا که امکان دارد نباید این احتیاط را ترک کرد.
2. بریدن اعضاى بدن مرده در اسلام حرام است. رسول خدا(ص) مى‏فرماید:
إیّاکم و المثلة ولو بالکلب العقور؛«57»
از بریدن اعضاى بدن مرده بپرهیزید، هر چند سگ هار باشد.
بدیهى است که ملاک تحریم، بریدن اعضاى بدن مرده به قصد انتقام جویى است؛ و در آن دوران براى این کار هیچ فایده‏اى جز پاسخ مثبت دادن به خواهش نفسانى وجود نداشته است؛ اما امروزه بریدن اعضاى بدن مرده فواید زیادى دارد، به طورى که مسأله پیوند اعضا براى نجات کسانى که در حال مرگ هستند؛ ضرورى به شمار مى‏آید.
3. بدون شک زاد و ولد در شریعت اسلام امر مطلوبى است. محمد بن مسلم از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت فرمود:
انّ رسول اللّه(ص) قال: تزوّجوا فإنّی مکاثربکم الامم غداً یوم القیامة؛«58»
رسول خدا(ص) فرموده است: ازدواج کنید که در روز قیامت من به زیادتى شما افتخار مى‏کنم.
جابر به نقل از امام باقر(ع) مى‏گوید:
قال رسول اللّه ما یمنع المؤمن أن ینفذ أهلاً لعلّ اللّه یرزقه نسمة تثقل الارض بلا إله إلاّ اللّه؛«59»
رسول خدا(ص) فرمود: مؤمن نباید از زیادى فرزند بترسد؛ زیرا ممکن است خداوند به او فرزندى عطا کند که زمین را با گفتن «لا إله إلاّ اللّه» سنگین کند.
خداوند هم در قرآن بر بندگانش که داراى اموال و فرزندان فراوانند، منت مى‏گذارد و مى‏فرماید:
استغفروا ربّکم انّه کان غفّاراً یرسل السماء علیکم مِدراراً و یمددکم بأموالٍ و بنین؛«60»
از پروردگارتان آمرزش بطلبید که او بسیار آمرزنده است تا باران‏هاى پربرکت آسمان را پى در پى برایتان بفرستد و شما را با اموال و فرزندان پسر کمک کند.
آیات و روایات فراوان دیگرى نیز هستند که به ازدیاد نسل تشویق مى‏کنند اما از سوى دیگر ممکن است کشور با بحران اقتصادى و فرهنگى جانکاهى دست به گریبان باشد و دولت اسلامى به دلیل جمعیت زیاد نتواند خدمات لازم را به شهروندانش ارائه کند. در این صورت، ملاک آن حکم استحبابى به ملاک دیگرى تبدیل مى‏شود. زیرا هدف شارع از تکثیر نسل، افزایش عزت و عظمت مسلمانان است. بنابراین اگر چنین هدفى در آن زمان، امکان نداشته باشد، بهترین راه، کنترل زاد و ولد است.
در این زمینه مثال‏هاى دیگرى هم وجود دارد؛ ولى به دلیل این که در این موارد براى ما تغییر ملاک ثابت نشده، از بیان آنها خوددارى مى‏کنیم. به عنوان مثال مجسمه سازى یکى از کارهاى حرام است. شاید تصور شود که ملاک حرمت در مجسمه سازى این بوده که این صنعت مقدمه پرستش مجسمه مى‏گردد؛ اما امروزه این ملاک از بین رفته و مجسمه سازى به یکى از هنرهاى زیبا تبدیل شده است.
آنچه گفتیم در باره کشورهاى اسلامى بود؛ اما نسبت به کشورهاى جنوب آسیا، ساختن مجسمه، سمبل پرستش و شرک و سبب آن مى‏باشد. با این توضیحات آیا مى‏توان گفت که عارى بودن یک عمل از ملاک حرمت ـ در یک سرزمین خاص ـ براى حلیت آن عمل کفایت مى‏کند یا این که براى تبدیل حرمت به حلیت بایستى آن عمل در همه سرزمین‏ها یا بیشتر آنها عارى از ملاک مذکور باشد؟ به نظر مى‏رسد که احتمال دوم صحیح است.
سوم: تأثیر زمان و مکان در کشف مصادیق جدید براى موضوعات
زمان و مکان همان گونه که در در دگرگون شدن ملاک‏ها مؤثرند، در سرایت حکم به موضوعى که در عصر تشریع وجود نداشته نیز تأثیر دارند و این تسرّى به سبب ملاکى است که به وجود آن، در موضوع جدید، علم داریم. اینک چند مثال:
1. سبق و رمایه، از جمله تمرین‏هاى نظامى است که موجب کسب مهارت لازم براى جنگ و دفاع از خود مى‏شود. از روایات چنین بر مى‏آید که سبق و رمایه به سه مورد منحصر است.
عبدالله بن سنان و حفص بن غیاث از امام صادق(ع) روایت کرده‏اند که حضرت فرمود:
لاسبق إلاّ فی خف أو حافر أو نصلٍ ـ یعنى النضال ـ؛«61»
مسابقه دادن فقط در این موارد جایز است: خف(اسب و الاغ) و حافر(شتر و فیل) و تیر(جنگ).
امام صادق(ع) به نقل از رسول خدا(ص) مى‏فرماید:
انّ الملائکة تحضر الرهان فی الخف و الحافر و الریش و ماسوى ذلک فهو قمار حرام؛«62»
ملائکه در شرط بندى مربوط به مسابقه خف(اسب و الاغ) و حافر(شتر و فیل) و تیر حاضر مى‏شوند و شرط بندى در غیر این موارد، قمار و حرام است.
بدیهى است که ملاک مسابقه در این موارد، تقویت بنیه دفاعى مسلمانان بوده است؛ و امروزه تحصیل این ملاک تنها با مسابقه در موارد سه گانه فوق امکان‏پذیر نیست، بلکه وسایل پیشرفته‏ترى را مى‏طلبد.
شهید ثانى در کتاب «مسالک» گفته است:
میان فقیهان در شرعى بودن این عقد، اختلافى وجود ندارد، بلکه پیامبر اکرم(ص) در بسیارى از موارد به انجام آن فرمان داده است؛ زیرا این عمل یکى از مهمترین فواید دینى را دربردارد و مسلمانان به این وسیله، در جهاد با دشمنان خدا پیروز مى‏شوند؛ جهادى که از بزرگترین ارکان اسلام است. به سبب همین فایده است که این عمل از زمره امور لهو و لعب ـ که معامله بر آنها نهى شده ـ خارج مى‏شود. «63»
بنابراین اگر هدف از تشریع این عمل، آمادگى براى مبارزه و تمرین جهاد باشد، پس با توجه به این ملاک یقینى، بین آنچه در زمان پیامبر(ص) رایج بوده با آنچه در زمان‏هاى دیگر متداول مى‏گردد، فرقى نیست.
بر این اساس، حصرى که در روایات فوق آمده است، ناظر به شرط بندى لهوى مانند بازى با کبوتران است. همچنان که در روایتى از رسول خدا(ص) آمده است:
کلّ لهو... باطل إلاّ فی ثلاث: فی تأدیبهِ الفرس و رمیه عن قوس و ملاعبته امرأته فإنهنّ حق؛«64»
هر لهوى... باطل است مگر در سه مورد: در تربیت اسب، پرتاب تیر از کمان و ملاعبه با همسر؛ زیرا این کارها نیکو و صحیح است.
2. دفاع از کیان اسلام یک امر ثابت و همیشگى است؛ و آیه زیر به همین مطلب اشاره دارد:
و اعدّوا لهم مَااستطعتم من قوة و من رباطِ الخیل تُرهبونَ به عدوّاللّه و عدوّکم؛«65»
هر نیرویى که در قدرت دارید، براى مقابله با دشمنان آماده سازید واسب‏هاى ورزیده [آماده کنید] تا به وسیله آن، دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید.
بدیهى است که در زمان گذشته، دفاع به وسیله تیر، نیزه، شمشیر و امثال اینها بوده است؛ اما امروزه در سایه پیشرفت‏هاى شگرف علمى، ابزارهاى جنگى شامل توپ، تانک، وسایل زرهى، هواپیماها و کشتى‏هاى جنگى است.
3. اسلام دستور داده تا مسلمانان به نشر علوم و معارف و تربیت انسانها بپردازند. در گذشته وسایلى که براى این کار استفاده مى‏شد، از چند ابزار ساده مانند مداد و دوات تجاوز نمى‏کرد؛ ولى امروزه به برکت پیشرفت علم، وسایل تعلیم و تربیت به سرعت پیشرفت کرده به طورى که حتى رایانه، تلویزیون، رادیو و اینترنت را نیز در بر گرفته است.
4. طبق نظر مشهور فقیهان، احتکار به اجناس معدودى اختصاص دارد.
سکونى از امام صادق(ع) و او نیز از پدرانش، از پیامبر اکرم(ص) نقل کرده است:
الحکرة فی ستّة اشیاء: فی الحنطة و الشعیر و التمر والزیت و السمن و الزبیب؛«66»
احتکار به شش چیز اختصاص دارد: گندم، جو، خرما، روغن زیتون، روغن و کشمش.
غیاث هم به نقل از امام صادق(ع) مى‏گوید:
لیس الحکرة إلاّ فی الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب و السمن؛«67»
احتکار تنها در گندم، جو، خرما، کشمش و روغن است.
شیخ طوسى در کتاب «نهایه» پس از شمارش این موارد یادآورى نموده که احتکار تنها به این اجناس اختصاص دارد و گروهى از فقیهان نیز از او پیروى کرده‏اند. «68»
این احتمال وجود دارد که اجناس ضرورى در آن زمان منحصر به همین موارد بوده که در روایات فوق ذکر شده است، به طورى که احتکار این اجناس موجب ایجاد بحران اقتصادى در جامعه اسلامى مى‏گردید؛ اما بدون شک امروزه نیازهاى بشر گسترش پیدا کرده و چیزى که در گذشته ضرورتى نداشته، امروزه ضرورى شده است.
بنابراین اگر احتکار غیر اجناس یاد شده همان بحران را ایجاد کند، همه اجناس و کالاها مثل هم خواهند بود بویژه که حلبى نقل مى‏کند از امام صادق(ع) در باره مردى که طعام را احتکار مى‏کند و منتظر موقعیت است تا آن را بفروشد، سؤال کردم که آیا این کار صحیح است؟ حضرت در جواب فرمود:
إن کان الطعام کثیراً یسع الناس فلابأس به و ان کان الطعام قلیلاً لایسع الناس فإنّه یکره أن یحتکر الطعام و یترک الناس لیس لهم طعام؛«69»
اگر طعام فراوان باشد و مردم در وسعت باشند، اشکالى ندارد؛ اما اگر طعام اندک باشد و مردم در تنگنا باشند، سزاوار نیست که طعام احتکار شود و مردم نیازمند نتوانند به طعام دسترسى پیدا کنند.
بلکه مى‏توان گفت که اگر در وسعت و در تنگنا بودن مردم ملاک باشد، بین طعام و غیر طعام فرقى نخواهد بود. از این رو شاید حکم حرمت احتکار شامل غیر طعام هم بشود.
بدون شک، احکام شرعى تابع ملاکات است؛ زیرا احکام شرعى براساس مصالح و مفاسد تشریع شده است، و این امر ایجاب مى‏کند که حکم حرمت احتکار علاوه بر مواردى که در روایات بدانها تصریح شده، شامل غیر آنها نیز بشود. و قبلاً بیان شد جهت‏گیرى روایاتى که احتکار را به اجناس معدودى منحصر مى‏کرد، به نیازهاى عمده مردم در زمان‏هاى گذشته ناظر بود. صاحب جواهر نیز این دیدگاه را انتخاب کرده و چنین گفته است:
ذخیره کردن هر چیزى که مورد نیاز انسان‏ها است و مضطرّ به آن مى‏باشند از قبیل خوردنى، نوشیدنى، پوشیدنى و غیر اینها، مانند حکم احتکار است. حکم حرمت به زمان خاص یا جنس خاص و نوع خاصى از عقد، محدود نیست... بلکه شاید اگر کسى جنسى را که فراوان است و مردم به آن احتیاج ندارند، احتکار کند تا در اثر گران شدن، مردم به آن محتاج شوند، حرام باشد. بلکه گاهى گفته مى‏شود که چنین کارى با صرف قصد گران شدن و میل به آن نیز حرام است هر چند قصد اضرار هم نداشته باشد. پس احتمال دارد برخى از موارد فوق در ردیف احتکار حرام جاى مى‏گیرد. «70»
ایشان همچنین مى‏گوید:
اگر مردم در زمان قحطى به غذاى جدیدى عادت کنند. در صورتى که مبناى حکم در احتکار، علتى باشد که در اخبار ذکر شده، حکم حرمت در این نوع از غذا هم جارى مى‏شود. و در روایات مربوط به احتکار، عباراتى وجود دارد که نشان مى‏دهد حرمت احتکار دایر مدار نیاز مردم است، اگر چه این مطلب داراى اشکال روشنى است. «71»
سید ابوالحسن اصفهانى نیز این دیدگاه را پذیرفته و چنین مى‏گوید:
در صورتى که مسلمانان به طعامى نیاز داشته باشند و کسى نباشد که این نیاز را تأمین کند، احتکار آن طعام یعنى جمع آورى و ذخیره آن به نیت گران شدن، حرام است... احتکار با ذخیره کردن جو، گندم، خرما، کشمش و روغن محقق مى‏شود. و همچنین بنابر احتیاط ـ اگر نگوییم اقوى ـ با ذخیره نمودن روغن زیتون و نمک هم احتکار تحقق مى‏یابد، بلکه شاید بتوان گفت احتکار با ذخیره کردن هر طعامى که مورد نیاز عموم مردم یک شهر نیست به شهرهاى دیگر باشد از قبیل برنج و ذرت تحققّ پیدا مى‏کند. «72»
محقق حائرى گفته است:
در صورتى که به اجناس ضرورى ـ غیر از طعام ـ مانند دارو و سوخت در زمستان نیاز شود، به طورى که احتکار آنها موجب وارد شدن ضرر و زیان به مسلمانان گردد؛ بر اساس ادله ضرر و حرج، این کار حرام است هر چند لفظ احتکار بر آن صدق نکند. و ممکن است به ذیل روایت معتبر حلبى که ظاهراً در مقام تعلیل حکم حرمت احتکار بود تمسک کنیم. بنابر این چون بر حسب ظاهر روایت، تعلیل یاد شده، به واسطه امرى ارتکازى است، باید قید طعام الغاء شود؛ زیرا به حسب ارتکاز این حکم به جهت حفظ جان انسان‏ها است. بنابر این چنانچه ملاک یاد شده ـ مثلاً در دارو یافت شود، شکى نیست که دارو هم حکم طعام را پیدا مى‏کند. پس این برداشت باعث مى‏شود خصوصیتى که در تعلیل وجود دارد الغاء شود. «73»
به نظر مى‏آید که صاحب جواهر و محقق حائرى به عنوان اضطرار، احتکار در این موارد را حرام دانسته‏اند. بر این اساس، حرمت احتکار در این موارد حکمى ثانوى خواهد بود؛ اما در حقیقت، حرمت احتکار حکمى اوّلى است. چون قبلاً گفتیم که ملاک حرمت و عدم حرمت، آسایش و تنگناى مردم است؛ یعنى اگر مردم در آسایش باشند حبس اجناس جایز و در غیر این صورت حرام است. و به نظر من تنگنایى که از احتکار داروى بیماران و مجروحان پدید مى‏آید کمتر از فشارى نیست که از احتکار نمک و روغن ایجاد مى‏شود.«74»
چهارم: تأثیر زمان ومکان در تغییر شیوه‏هاى اجراى احکام
1. روایات فراوانى دلالت دارند که استفاده از انفال براى مردم حلال است. و از جمله انفال، جنگل‏ها و زمین‏هاى بایر است. در زمان‏هاى گذشته استفاده مردم از انفال، مشکلى در جامعه ایجاد نمى‏کرد و این به سبب ابتدایى بودن ابزارهایى بود که براى استفاده محدود از انفال به کار گرفته مى‏شد. از این رو محدود کردن استفاده مردم از انفال ضرورتى نداشت. اما امروزه که شیوه‏هاى استفاده از انفال تغییر کرده و پیشرفته شده و طمع انسان به آن افزایش یافته، ضرورت ایجاب مى‏کند که براى حفظ محیط زیست، با وضع قوانین جلوى بهره بردارى‏هاى آزمندانه گرفته شود.
2. همه فقیهان معتقدند که غنایم جنگى ـ پس از اخراج خمس آن ـ باید به ترتیب خاصى بین رزمندگان تقسیم شود. غنایم جنگى در عصرى که این دستور صادر شده شامل شمشیر، نیزه، کمان، اسب و امثال اینها بود. بى شک، تقسیم این موارد بین رزمندگان در آن دوره کار آسانى بوده است. اما امروزه در سایه پیشرفت‏هاى شگرف علمى، غنایم جنگى در حد توپ، تانک، وسایل زرهى، هواپیماها و کشتى‏هاى جنگى است. بدون تردید، تقسیم این غنایم میان رزمندگان بسیار مشکل، بلکه غیر ممکن است. بنابراین فقیه باید براى اجراى این حکم شیوه‏اى اتخاذ کند تا بین عمل به اصل حکم و دورى از عوارض ناشى از آن جمع شود.
3. کسى که به فتواى فقیهان پیشین در خصوص مسایل مربوط به حج از قبیل طواف خانه خدا، سعى بین صفا و مروه، رمى جمرات و ذبح در منى، بنگرد، در مى‏یابد که عمل کردن به این فتاوا باعث ایجاد حرج شدید بر مردم مى‏شود. ولى با افزایش تدریجى کاروان‏هاى زائران خانه خدا، دیدگاه فقیهان نیز در اجراى این احکام وسیع‏تر شد و به جواز توسعه در موضوع فتوا دادند؛ اما نه از باب ضرورت و حرج، بلکه به خاطر این که افقهاى جدیدى پیش روى آنها براى استنباط احکام شرعى باز شد. در فتواهاى سابق، محدوده طواف 26 ذراع تعیین شده بود. بدیهى است که این محدوده براى زمانى بوده که تعداد حاجیان از صد هزار نفر تجاوز نمى‏کرد، ولى امروزه تعداد طواف کنندگان به بیش از دو میلیون نفر مى‏رسد. با این توضیح آیا با اختصاص این محدوده به طواف خانه خدا، مى‏توان گفت که بر زائران واجب است میان رکن و مقام طواف کنند؟ اگر چنین باشد، معنایش این است که بسیارى از حاجیان از انجام این فریضه محروم بمانند یا این که گفته شود که گروهى ابتدا طواف کنند و گروهى دیگر پس از آن‏ها و کسى طواف مستحبى انجام ندهد تا همگى از طواف واجب فارغ شوند یا این که چنین فهمیده مى‏شود که حاجیان در نزدیک‏ترین مکان به خانه خدا طواف کنند. روایات زیر به دو صورت اخیر اشاره دارد. «75»
محمد بن مسلم طى روایت مضمره‏اى مى‏گوید: از امام(ع) در باره حد طواف یعنى حدى که اگر کسى از آن خارج شود طوافش درست نیست سؤال کردم. امام در پاسخ فرمود:
کان الناس على عهد رسول اللّه(ص) یطوفون بالبیت و المقام و أنتم الیوم تطوفون ما بین المقام و بین البیت، فکان الحدّ موضوع المقام الیوم، فمن جازه فلیس بطائف، والحدّ قبل الیوم والیوم واحد قدر ما بین المقام و بین البیت من نواحی البیت کلّها، فمن طاف فتباعد من نواحیه ابعد من مقدار ذلک کان طائفاً بغیر البیت بمنزلة من طاف بالمسجد؛ لأنّه طاف فی غیر حد ولاطواف؛
مردم در زمان رسول خدا(ص) میان بیت و مقام طواف مى‏کردند؛ شما هم امروزه بین بیت و مقام طواف مى‏کنید. پس امروزه حد طواف، مقام است و کسى که از این حدّ تجاوز کند طوافش صحیح نیست. حد طواف در زمان ما و قبل از آن، به اندازه فاصله میان مقام و اطراف بیت است. اگر کسى از این حد تجاوز کند و دورتر از این مقدار برود، بیت را طواف نکرده است. و به منزله کسى است که مسجد را طواف کند ـ چون در محدوده تعیین شده طواف نکرده، و از این رو طوافى براى او محسوب نمى‏شود.
2. محمد بن على حلبى مى‏گوید از امام صادق(ع) در باره طواف از پشت مقام ابراهیم سؤال کردم، حضرت در جواب فرمود:
ما أحب ذلک و ما أرى به بأساً فلاتفعله إلاّ أن لاتجد منه بداً؛
آن را دوست ندارم، گرچه اشکالى هم در آن نمى‏بینم. پس تا ناچار نشده‏اى این کار را انجام نده.
روایت اوّل حالتى را بیان مى‏کند که حاجى مى‏تواند بدون مشقت زیاد بین رکن و مقام طواف کند. و شاید این روایت از امام باقر(ع) نقل شده باشد که در آن زمان جمعیت مردم زیاد نبوده است. اما روایت دوم زمانى را بیان مى‏کند که جمعیت مردم به قدرى زیاد بوده که حاجى نمى‏توانسته آن حد را رعایت کند.
3. براساس فتواى فقیهان گذشته، انسان بدون هیچ قید و شرطى، به تبع مالکیت زمین، مالک معادن موجود در آن هم مى‏شود. انگیزه‏اى که براى توجیه این فتوا وجود داشته، سادگى ابزارى بوده که براى این کار استفاده مى‏شد. در آن زمان انسان نمى‏توانست جز مقدارى که تابع زمینش به حساب مى‏آید از معادن استفاده کند. اما امروزه با پیشرفت وسایل استخراج معادن، انسان مى‏تواند بر بیشتر از آنچه تابع زمینش مى‏باشد مسلط شود. بنابراین در پرتو این پیشرفت، مجالى براى این فتوا نیست که مالک زمین، بدون هیچ قید وشرطى، مالک معدن موجود در زمینش هم بشود؛ بلکه باید این قید را اضافه کرد که مالک آن مقدارى از معدن است که عرفاً تابع زمینش به حساب مى‏آید. اما بیش از این مقدار، جزو انفال یا مباحاتى محسوب مى‏شود که تملک آن متوقف به اجازه امام است.
بله بدون شک، سیره عقلائیه بلکه سیره شرعیه(هر چند به سیره عقلائیه منتهى مى‏شود) دلالت مى‏کند که معدن به تبع زمین، داخل در ملک صاحب زمین است. بنابراین مطابق قانون تبعیت، زیر زمین به خود زمین، وطبقه درونى به همراه محتویات آن به طبقه بیرونى زمین ملحق است. اگر چه بر طبق آنچه گفتیم، این الحاق به سبب احیاى زمین نیست. از این رو اگر مالک زمین آن را بفروشد و مشترى معدنى از آن استخراج کند، مالک آن مى‏شود و فروشنده نمى‏تواند آن را مطالبه کند؛ زیرا زمین را با توابع آن فروخته است.
اما دلالت سیره، مطلق نیست و قدر متیقن از مواردى که سیره بر آنها دلالت دارد، آن جایى است که عرفاً از توابع و ملحقات زمین محسوب شود، مانند سرداب و چاه و آنچه عمقش از مقدارى که عرفاً از توابع زمین به حساب مى‏آید، تجاوز نکند. بنابراین ـ همان طور که گفتیم ـ آنچه در این محدوده استخراج شود، طبق قانون تبعیت، در ملکیت صاحب زمین است. اما آنچه خارج از این محدوده باشد، از توابع زمین محسوب نمى‏شود، مانند چاه‏هاى بسیار عمیق نفت که گاهى عمق آن تا دو فرسخ(12000 متر) مى‏رسد، یا چاه‏هاى عمیقى که اخیراً براى استخراج آب از دل زمین ـ به لحاظ عمق به میزانى که ذکر شد یا حتى بیشتر از آن ـ حفر مى‏شود. با این توضیح، زیر زمین از نظر ملکیت به طبقه بالایى(روى زمین) ملحق نمى‏شود، چه رسد به محتویات آن از قبیل معادن و غیر آن.
آرى در خصوص مسجد الحرام روایتى وجود دارد که محدوده کعبه را از انتهاى زمین تا آسمان مى‏داند؛ ولى سند این روایت ضعیف است. از این رو ـ در جاى خودش ـ یادآورشده‏ایم که نمازگزار بایستى در هر جاى زمین که قرار دارد، رو به کعبه بایستد و انحراف به یکى از دو طرف بالا و پایین جایز نیست.
5. روح قضاوت اسلامى، حمایت از حقوق انسان‏ها و پاسدارى از حفظ آن است. در زمان‏هاى گذشته، قضاوت به روش تک داد رسى بوده و قضاوت همه قاضیان به یک درجه، قطعى بوده است. این نوع از قضاوت در آن زمان‏ها اهداف قضاوت را هم تأمین مى‏کرد؛ ولى امروزه که فساد در محاکم نفوذ کرده و پرهیزکارى کم رنگ شده، ضرورى است که شیوه قضاوت به روش قضاوت جمعى تغییر کند و بر طبق مصلحت زمانه ـ که احتیاط بیشترى مى‏طلبد ـ دادگاه‏ها به بخش‏هاى مختلف تقسیم شوند.
پنجم: تأثیر زمان و مکان در پیدایش موضوعات جدید
پیشرفت‏هاى صنعتى و علمى، موضوعاتى را که قبلاً نبوده پدید آورده است؛ از این رو فقیه باید این موضوعات را، هر چند به کمک خبرگان و متخصصان فن، با دقت مطالعه کند. اینک به برخى از این موضوعات اشاره مى‏کنیم:
1. مسأله بیمه با همه اقسام آن. با اینکه بیمه عقدى مستقل بین عقلاست، برخى این موضوع را تحت یکى از عناوین معروف در فقه مثل صلح، ضمان و غیر اینها مورد بررسى قرارمى‏دهند. در حالى که فقیه باید به بررسى این موضوع به همان گونه که بین عقلا رایج است بپردازد.
2. امروزه حقوق جدیدى پدید آمده که قبلاً چنین حقوقى میان عقلا مطرح نبوده است؛ مانند حق تألیف، حق پروانه اختراع، حق چاپ، حق نشر ودیگر آثار ابتکارى. امروزه از این حقوق به مالکیت معنوى تعبیر مى‏شود و غربى‏ها به طور رسمى آن را پذیرفته و کسى را که این حقوق را رعایت نکند متجاوز مى‏شمارند.
3. در دنیاى پزشکى، موضوعات جدید فراوانى وجود دارد. به عنوان نمونه مى‏توان از لقاح مصنوعى، پیوند اعضا و خرید و فروش آن، تشریح، شبیه سازى انسان، تغییر جنسیت و مسایلى از این قبیل نام برد.
4. شرکت‏هاى بازرگانى یکى از موضوعات جدیدى است که نقش مهمى در حیات اقتصادى کشورها دارند. شرکت‏هاى بازرگانى دو گونه‏اند: شرکت‏هاى اشخاص و شرکت‏هاى اموال. شرکت‏هاى اشخاص عبارتند از: شرکت مسئولیت مشترک، شرکت خیریه، و شرکت خاص. و مهمترین انواع شرکت از شرکت‏هاى اموال عبارت است از شرکت سهامى. از این رو فقیه باید در پرتو نصوص و قواعد، حکم این شرکت‏ها را استنباط کند.
بنابراین مشخص شد که تغییر احکام در اثر تغییر شرایط جامعه، تابع اصول و ضوابط صحیحى است و با اصول دیگر منافاتى ندارد؛ همچنین تغییر احکام در پرتو این اصول و قواعد، با انحصار تشریع به دست خداوند و جاودانگى احکام و دیگر اصول، تعارضى ندارد.
ششم: تأثیر زمان و مکان در تفسیر قرآن کریم
تأثیر زمان ومکان منحصر به تأثیر آن در استنباط احکام شرعى نیست، بلکه به حوزه تفسیر قرآن هم سرایت مى‏کند. زیرا قرآن کریم داراى افقهاى بى انتهایى است که به تدریج یکى پس از دیگرى آشکار مى‏شوند. قرآن به گونه‏اى است که امام رضا(ع) در پاسخ فردى که پرسید: چرا هر چه قرآن نشر و تدریس مى‏شود، تنها بر لطافت آن افزوده مى‏شود؟! حضرت در پاسخ فرمود:
انّ اللّه تعالى لم یجعله لزمان دون زمان، ولالناس دون ناسٍ فهو فی کلّ زمان جدید و عند کلّ قوم غضّ إلى یوم القیامة؛«76»
خداوند قرآن را براى زمان و یا مردم خاصى قرار نداده است. از این رو قرآن در هرزمانى جدید و تا روز قیامت براى هر قومى داراى لطافت است.
همچنان که ملاحظه مى‏شود، امام رضا(ع) در این حدیث فقط به موضوع جاودانگى قرآن اشاره نکرده، بلکه به رمز جاودانگى و لطافت دائمى آن که هیچ گاه غبار کهنگى و پژمردگى روى آن نمى‏نشیند نیز اشاره کرده است.
گویى قرآن نسخه دوم جهان گسترده طبیعت است که جستجو در آن و کشف حقایق و اسرار آن، چیزى را براى انسان جز اعتراف به این که در ابتداى راه، کمین گاه‏هاى عجیبى در ژرفاى آن است به ارمغان نمى‏آورد؛ زیرا قرآن نیز چنین است که نمى‏توان به همه حقایق و اسرار آن پى برد. چون از جانب خدایى نازل شده که نهایتى ندارد و نمى‏توان آن را به حدود و ابعادى محدود کرد. بنابراین بدیهى است که پرتوى از انوارش در کتابش نیز موجود باشد و خود کتاب اثبات کند که از جانب اوست؛ یعنى درون آن چیزیهایى باشد که نشان دهد کتابى آسمانى است نه ساخته دست بشر، و تا زمانى که خدا بخواهد جاودانه خواهد ماند.
پیامبر اسلام(ص) اوّلین کسى است که اندیشه بشر را به این ویژگى توجه داد و بیان کرد که این ویژگى از مهمترین ویژگى‏هاى قرآن است. آنجا که در وصف قرآن کریم مى‏فرماید:
له ظهر و بطن، و ظاهره حکم و باطنه علم، ظاهره أنیق و باطنه عمیق، له تخوم و على تخومه تخوم، لاُتحصى عجائبه و لاتبلى غرائبه، فیه مصابیح الهدى و منار الحکمة؛«77»
قرآن، هم ظاهر دارد و هم باطن. ظاهر آن فرمان و باطن آن علم است. ظاهر آن زیبا و باطن آن عمیق است و عمق آن نیز عمق دارد(لایه‏هاى عمیق و متعددى از معارف در آن پنهان است) شگفتى‏هاى آن قابل شمارش نیست و تازگى‏هاى آن کهنه نمى‏شود. در آن چراغ‏هاى هدایت و نور حکمت است.
اینک با ذکر مثال، نقش زمان را در پرده بردارى از مفاهیم آیات روى مفهوم آیه توضیح مى‏دهیم: خداوند در قرآن کریم همه موجودات را، اعم از زنده و غیر زنده، به زوج بودن توصیف کرده و مى‏فرماید:
و من کلّ شیءٍ خلقنا زوجین لعلّکم تذکّرون؛«78»
و از هر چیز دو جفت آفریدیم، شاید متذکر شوید.
آیه فوق مدت‏هاى طولانى است که ذهن مفسران را به خود مشغول کرده و با دست آوردهاى عملى‏شان به تفسیر آن پرداخته‏اند. راغب اصفهانى در تفسیر این آیه گفته است:
این آیه به ما مى‏فهماند که همه اشیاء، مرکب از جوهر و عرض، و ماده و صور تند. و این که هیچ چیزى خالى از ترکیبى که مقتضى مصنوع بودن باشد، نیست و باید صانعى داشته باشد و با این بیان مى‏خواهد بفهماند که تنها موجود فرد، خداوند است، در حالى که همه موجودات زوجند؛ زیرا هر چیزى داراى ضد، مثل و یا ترکیبى است؛ بلکه مى‏توان گفت که تمام چیزها به گونه‏هاى مرکب هستند. این که در آیه لفظ «دو جفت» آمده است اشاره به این مطلب دارد که یک شى‏ء اگر چه داراى ضد و یا مثل نباشد، اما عارى از ترکیب جوهر و عرض نیست؛ و این یعنى دو جفت. «79»
علاوه بر این، پیشرفت علم، حقیقت زوجیت عمومى مذکور را تفسیر و روشن کرده که هر چیزى از ذرات ریز(اتم) ترکیب یافته است و آن را نیز از دو جزء شناخته شده ترکیب شده است. قرآن کریم از این دو جزء که داراى دو بار الکتریکى متفاوت هستند به زوجیت تعبیر کرده تا مورد تکذیب قرار نگیرد، تا گذشت زمان، حقیقت آیه و معناى آن را روشن کند. با این توضیح سرّ روایتى که از ابن عباس نقل شده که زمان، قرآن را تفسیر مى‏کند، روشن مى‏شود. «80»
بنابراین زمان، حقایق موجود در قرآن را تفسیر مى‏کند، چنانچه اتقان و درستى قوانین شرعى قرآن در عرصه فرد و جامعه را نیز تفسیر مى‏نماید. همچنان که اخبار غیبى موجود در قرآن را هم تفسیر مى‏کند. بنابراین زمان همان طور که در استنباط احکام شرعى نقش دارد، در روشن کردن معانى آیات قرآن نیز مؤثر است.
هفتم: تأثیر زمان و مکان در تفسیر سنّت
ممکن است پژوهشگرى، گاهى در روایات منقول از پیامبر(ص) و اهل بیت عصمت و طهارت(ع) تعارضى را ملاحظه کند. با مشاهده این تعارض، به دنبال این مى‏رود که آن را با وجوه مختلفى که در کتاب‏هاى اصولى ذکرشده رفع کند. اما براى برخى از این روایات متعارض راه حل دیگرى هم وجود دارد؛ و آن این که بگوییم هریک از دو حکم مختلف، داراى ظرف زمانى خاصى است که آن حکم، مطابق آن ظرف زمانى صادر شده است. به عنوان مثال اگر مى‏بینیم که پیامبر(ص) دربدر و احد با قریش مى‏جنگد، به دلیل مصلحتى بوده که در آن زمان، جنگ را ضرورى مى‏ساخت؛ و اگر ملاحظه مى‏کنیم که پیامبر(ص) در حدیبیه از خود نرمى و سازش نشان داد، این نیز به دلیل مصلحتى بوده که در آن زمان، سازش را ضرورت بخشیده است. به همین دلیل پیامبر(ص) به این سخن که آیا در دینمان تن به پستى دهیم، گوش نداد. این سخن ناشى از این پندار غلط است که صلح نوعى عقب نشینى از رسالت الهى و اهداف والاى آن است. غافل از این که این صلح داراى آثار سازنده‏اى بود که گذشت زمان ـ همان گونه که در تاریخ زندگى پیامبر ثبت شده ـ از آن پرده برداشت.
تفسیر غلط از تأثیر زمان و مکان
بدون تردید، احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد است. به این معنا که عملى واجب نمى‏شود مگر به دلیل مصلحتى که در انجام آن وجود دارد، و عملى حرام نمى‏شود مگر به دلیل مفسده‏اى که در ارتکاب آن وجود دارد. جریان قانون گذارى اسلامى، داراى سیستم منظمى است. اگر چه برخى متکلمان با این اصل مخالفت کرده‏اند؛ اما دیدگاه آنان با توجه به کتاب خدا و سنت پیامبر و روایاتى که از جانشینان پیامبر به دست ما رسیده، قابل خدشه و انتقاد است. به عنوان مثال ملاحظه مى‏کنیم که خداوند براى حرمت شراب و قمار چنین استدلال مى‏کند:
إنّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العدا وة و البغضاء فی الخمر و المیسر و یصدّکم عن ذکر اللّهِ و عن الصلاةِ فهل أنتم منتهونَ؛«81»
شیطان مى‏خواهد به وسیله شراب و قمار درمیان شما دشمنى و کینه ایجاد کند، و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد. آیا خوددارى خواهید کرد؟!
یا براى وجوب نماز چنین استدلال مى‏کند:
واقم الصلاة انّ الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنکر؛«82»
و نماز را بر پا دار که نماز، انسان را از زشتى‏ها و گناه باز مى‏دارد.
همچنین واجبات و محرمات دیگرى که در قرآن به ملاک‏هاى تشریع آنها اشاره شده است.
امام، على بن موسى الرضا(ع) فرموده است:
ان اللّه تبارک و تعالى لم یبح أکلاً و لاشرباً إلاّلما فیه المنفعة و الصلاح، و لم یحرم إلاّما فیه الضرر و التلف و الفساد؛«83»
خداوند هیچ نوشیدنى و خوراکى را مباح نکرد مگر به خاطر منفعت و مصلحتى که در آنها بوده است. و چیزى را حرام نکرد مگر به خاطر ضرر و فسادى که در آن وجود داشته است.
آیات قرآن به روشنى بر این سخن امام معصوم گواهى مى‏دهند؛ آنجا که علت تشریع جهاد را چنین بیان مى‏کند:
أُذنَ لِلذین یقاتلون بأنّهم ظلموا؛«84»
به کسانى که جنگ بر آنان تحمیل گردیده، اجازه جهاد داده شده است زیرا مورد ظم واقع شده‏اند.
همچنان که در باره دلیل قصاص مى‏فرماید:
ولکم فی القصاص حیاة یا أُولی الألباب لعلکم تتقونَ؛ «85»
و براى شما در قصاص، حیات و زندگى است، اى صاحبان خرد.
همچنین آیات دیگرى که به روشنى بر این حقیقت دلالت دارند. البته مشهور است که امام اشعرى اعتقاد داشته که احکام شرعى تابع مصالح و مفاسد نیست، چون به نظر او قول به تبعیت، محدودیت اراده الهى را به دنبال دارد؛ ولى محققان اهل سنت مخالف او هستند. به عنوان مثال، شاطبى در کتاب «الموافقات» مى‏گوید:
بدون تردید، شریعت به این دلیل وضع شده که دیر یا زود، به وسیله جلب منفعت و یا به وسیله دفع ضرر و فساد از مردم، مصالح آنان را محقق کند. همان گونه که بررسى و تتبّع در فهم مراد احکام، این مطلب را تأیید مى‏کند.«86»
با توجه به مطالب گذشته روشن شد که فقیه باید به مصالح و مفاسد عامى که در طى زمان کشف مى‏شود و در مورد آنها نهى و امرى هم نرسیده، آگاهى یابد و استنباط کند که آن چیز واجب است یا حرام؛ مانند استعمال مواد مخدر و یا تزریق واکسن در موقعى که بیمارى در جامعه منتشر شده و نجات افراد جامعه جز از طریق واکسن امکان‏پذیر نیست. در این موارد که اسلام حکم الزامى ندارد، مى‏توان در پرتو درک مصلحت یا مفسده نوعى توسط عقل، وجوب و یا حرمت آن را کشف نمود.
شایان ذکر است که عقل در هنگام کشف مصالح و مفاسد وقتى مى‏تواند حکمى را تشریع کند که آن از قبیل «منطقة الفراغ» باشد. یعنى از مواردى باشد که شارع در آن مورد، حکم الزامى ـ به فعل یا ترک ـ نداشته باشد؛ اما در صورت وجود حکم شرعى قطعى، فقیه نمى‏تواند حکم را به واسطه مصالح و مفاسد پندارى تغییر دهد؛ چون در این صورت کار فقیه از مصادیق تقدیم مصلحت بر نص خواهد بود، و این کار جایز نیست. در آغاز بحث نیز گفتیم که تأثیر زمان و مکان در احکام اجتهادى است نه احکامى که در مورد آنها نص وجود دارد. خلاصه این که اگر نصى از طرف شارع وجود داشته باشد و موضوع هم از قبیل «منطقة الفراغ» نباشد، تقدیم مصلحت بر نص معنا ندارد. زیرا این کار تشریع حرام مى‏باشد و بهانه‏اى براى رهایى از التزام به احکام شرعى است.
از اینجا معلوم مى‏شود که تقدیم مصالح بر نصوص توسط برخى از عالمان پیشین در بعضى موارد، قطعاً درست نبوده است، به مثال زیر توجه کنید:
کتاب و سنت دلالت دارند که سه بار طلاق دادن پیاپى به طورى که رجوع یا ازدواجى میان آنها روى ندهد، باطل است. بنابراین اگر مردى همسرش را با یک صیغه طلاق، سه بار طلاق دهد یا در یک جلسه سه بار صیغه طلاق را تکرار کند، یک طلاق محسوب مى‏شود. رسول خدا(ص) و خلیفه اوّل به همین روش عمل مى‏کردند و از طلاق‏هایى که به این نحو انجام مى‏شد، یکى را نافذ مى‏دانستند. و همچنان براین شیوه عمل مى‏شد تا این که خلیفه دوم ـ در سال دوم خلافت ـ ناگهان از این روش عدول کرد و گفت:
مردم در باره طلاق که براى آنها مهلت قرارداده شده از من مى‏خواهند که عجله شود؛ چه خوب است که خواسته آنها را امضا کنیم و بالاخره طبق خواسته مردم عمل کرد. «87»
این مسئله از بدیهیات است که اعمال نظر در موردى که نصى از کتاب و سنت در باره آن وجود دارد اشتباه است. اعمال نظر تنها در صورتى درست است که در آن خصوص نصى وجود نداشته باشد؛ ولى با این حال بعضى براى توجیه کار عمر چنین گفته‏اند که کار او تغییر احکام بر طبق مصالح و مفاسد بوده است، مخصوصاً ابن قیم جوزى مى‏گوید:
خلیفه دوم چون دید که مفسده تکرار صیغه طلاق در یک جلسه براى طلاق دادن جز با تأیید آن و مؤثر دانستن آن از بین نمى‏رود، و دید که مصلحت این روش از مفسده طلاق بیشتر است؛ از این رو عمل مردم را تأیید کرد و سه بار طلاق دادن در یک مجلس را همانند سه بار تکرار طلاق تلقّى کرد. «88»
اشکال سخن فوق این است که ابطال شریعت حرام است و به هیچ عنوان صحیح نیست. بنابراین نمى‏توان شریعت را با معیارهاى اجتماعى از قبیل مصلحت و مفسده تغییر داد. و مفسده تکرار صیغه طلاق در یک جلسه براى سه طلاقه کردن را باید از راه دیگرى دفع کرد نه از طریق امضاى چیزى که مشروع نیست.
شگفت انگیزتر این که خود ابن قیّم، متوجه این اشکال شده و گفته است:
آسان‏تر از این کار(تصویب جواز سه بار طلاق دادن در یک جلسه) این است که از چنین طلاقى جلوگیرى شود و مرتکب آن را با شلاق تأدیب کنند تا از محذورى که به دلیل تصویب آن به وجود آمده جلوگیرى شود.
ابن قیم سپس پشیمانى عمر بن خطاب را از تصویب این نوع طلاق چنین نقل مى‏کند:
خلیفه دوم گفت: هیچ چیز مثل تصویب جواز سه بار طلاق دادن در یک جلسه، من را پشیمان نکرد. «89»
شیخ محمود شلتوت، شیخ بزرگ الازهر، در باره این که اجتهاد به مثابه یکى از منابع تشریع است، گفتارى دارد که نقل آن در اینجا مناسب به نظر مى‏رسد. او چنین مى‏گوید:
یکى از موارد اجتهاد این است که براى شناختن حکم مسایل جدیدى که پیش مى‏آید، به قواعد کلى و روح قانونگذارى که از طریق راه حل هایى که قرآن و پیامبر در اختیار ما گذاشته‏اند، و در شریعت جایگاه نصوص قطعى را دارد، توجه و دقت شود. این همان چیزى است که به اجتهاد از طریق نظر و تشخیص مصلحت معروف است. اسلام به این وسیله مسلمانان را از این که در نیازهاى عملى شان تابع غیر خدا باشند نجات داده، و به این وسیله به مسلمانان حق اندیشیدن و انتخاب اصلح را در چارچوب اصول ترسیم شده، اعطا کرده است؛ و عقل انسان‏ها را در پس هواها و تمایلات نفسانى رها کرده و آن را در همه موارد به نصى که ممکن است با مظاهر جدید حیات بشرى هماهنگ نباشد، مقید ننموده است. همچنان که مردم هیچ عصرى را به پذیرش اجتهاد مجتهدین عصر قبلى که شرایط خاصى موجب شده تا آنان نظریه‏اى را بپذیرند، ملزم نکرده است. «90»
آنچه این مفتى گفته حقیقت دارد؛ ولى من با این سخن او که: «اسلام عقل را در همه موارد به نصى که ممکن است با مظاهر جدید حیات بشرى هماهنگ نباشد، مقید نکرده است.» موافق نیستم، به نظر من این سخن، اشتباهى است که از این استاد سرزده است. زیرا کدام اصل و حکم شرعى منصوصى است که با مظاهر جدید زندگى موافق نباشد. آنچه وى گفته چیزى جز تقدیم مصلحت بر نص، یعنى همان تشریع حرام و پیشى گرفتن بر خدا و رسول او، نیست. خداوند مى‏فرماید:
یا أیّها الذین آمنوا لاتقدّموا بین یدی اللّه و رسوله؛«91»
اى کسانى که ایمان آورده‏اید، چیزى را بر خدا و رسولش مقدم ندارید(پیشى نگیرید).
بنابراین بر هر مسلمانى واجب است که از این گونه مصلحت‏طلبى‏ها بپرهیزد. بله مصلحت‏طلبى صورت‏هاى گوناگونى دارد که ما آنها را در جزء اوّل از پیشگفتارمان بر کتاب «موسوعة طبقات الفقهاء» بیان کرده‏ایم.
فصل چهارم: نقش زمان و مکان در احکام حکومتى
آنچه تاکنون بیان شد، به نقش زمان و مکان در جریان اجتهاد و صدور فتوا مربوط مى‏شد؛ اما نقش این دو در احکام حکومتى که دایر مدار مصالح و مفاسدند و از نوع احکام واقعى و ظاهرى نیستند، باب گسترده دیگرى است که اندکى نیز در باره آن سخن مى‏گوییم.
تقدّم عناوین ثانویه بر عناوین اوّلیه در دو مورد مشکلات را حل مى‏کند:
اوّل: هر گاه بین حکم واقعى اوّلى و حکم ثانوى [در مرحله اجرا] تزاحم و تضاد روى دهد، حکم ثانوى بر حکم واقعى اولى مقدم مى‏شود؛ و این تقدیم یا از باب حکومت است و یا از باب جمع عرفى، مانند تقدم «لاضرر» و «لاحرج» بر احکام ضررى و حرجى. این نوع از تقدم به باب افتا و استنباط مربوط مى‏شود.
دوم: هرگاه بین خود احکام واقعى [در مرحله اجرا] تزاحم و تضاد روى دهد، یعنى بعضى از احکام واقعى با برخى دیگر [در مرحله اجرا] تضاد پیدا کنند، به طورى که اگر به رفع این مشکل و حفظ حقوق افراد اقدام نشود، مفاسدى پدید مى‏آید. در اینجاست که نقش حاکم و فقیه جامع الشرایط ـ که منصب ولایت را بر عهده دارد ـ ظاهر مى‏شود. حاکم در این گونه موارد مشخص مى‏کند که این مورد خاص از مصادیق کدام یک از آن دو حکم واقعى متضاد است، و در نتیجه یکى از آنها را بر دیگرى مقدم مى‏دارد. البته حاکم و فقیه پس از دقت و تأمل و بررسى شرایط زمانى و مکانى و مشورت با عقلا و خبرگان، به صدور حکم اقدام مى‏کند. به عبارت دیگر اگر بین احکام اوّلیه تزاحمى روى داد، در سآیه این عناوین ثانویه، «92» یکى از آنها بر دیگرى مقدم مى‏شود. و این مهم توسط حاکم اسلامى و به برکت ولایتى که به او اعطا شده انجام مى‏پذیرد. در واقع این عناوین کلیدهایى در دست حاکم اسلامى است تا با آنها بتواند تزاحم و تنافى بین احکام را رفع کند. بنابراین معناى دخالت زمان و مکان در حکم حاکم اسلامى، عبارت است از تأثیر آنها در تعیین اینکه مورد از صغریات کدام یک از کبریات و احکام واقعى است. از این رو حکم حاکم اسلامى در تقدیم یکى از کبریات، شکل اجرایى احکام واقعى ومراعات حکم مهمتر و برنامه ریزى براى حفظ نظام و مختل نشدن آن است. با این بیان روشن شد که حکم حاکم اسلامى از دو ویژگى برخوردار است:
1. هر چند اصل و اساس ولایت حاکم اسلامى از کتاب و سنت استنباط و استخراج مى‏شود؛ ولى حکم او به تقدیم یکى از دو کبراى متزاحم، حکمى نیست که مستقیماً از کتاب و سنت به دست آمده باشد. البته وقتى حاکم اسلامى در مقام صدور حکم قرار گرفت و با معیارهایى که یاد آور شدیم، دریافت که مورد، از صغریات کدام حکم واقعى است، حکم او حکم حکومتى و ولایى خواهد بود و در طول احکام اوّلیه و ثانویه جاى مى‏گیرد. هدف از تجویز حکم براى حاکم اسلامى، چیزى جز این نیست که با رفع تزاحم، احکام واقعى حفظ شود. به این دلیل این حکم را حکم اجرایى و ولایى و حکومتى نامیدیم نه حکم شرعى. زیرا پیش از این گفتیم که حکم حاکم اسلامى حکمى علاجى است؛ یعنى حاکم اسلامى در سایه عناوین ثانویه، تزاحم احکام واقعى را معالجه مى‏کند، از بین مى‏برد. بدیهى است که این حکم، از سنخ احکام واقعى نیست؛ چون در غیر این صورت وحدت تشریع و قانون گذارى آسیب خواهد دید.
2. از آنجا که حکم حاکم اسلامى برآمده از مصالح عمومى و حفظ قوانین اسلامى است، از چارچوب احکام اوّلیه و ثانویه خارج نمى‏شود. از این رو گفتیم که حاکم اسلامى تزاحم میان احکام را در سایه عناوین ثانویه معالجه مى‏کند.
خلاصه این که ولى فقیه با کمک ولایت الهى، همه مشکلات موجود در زندگى ما را مرتفع مى‏سازد. زیرا عناوین ثانویه‏اى که بر شمردیم ابزارهایى هستند در دست فقیه که مى‏تواند خلل‏هاى موجود در جامعه اسلامى را مسدود کند. این عناوین در عین حالى که صغریات را تغییر مى‏دهد، لطمه‏اى نیز به کرامت کبریات وارد نمى‏سازد. اینک براى توضیح بیشتر چند مثال مى‏آوریم و با آن، دخالت مصالح زمانى و مکانى را درحکم حاکم اسلامى که غیر از دخالت آنها در فتواى مجتهد است، بیان مى‏کنیم:
مثال اوّل: بدون تردید تقویت اسلام و مسلمانان از وظایف مهم هر مسلمان و تضعیف عظمت و قدرت آنها از محرّمات مهلک است. از طرف دیگر خرید و فروش تنباکو در شریعت حلال است. بدون شک این دو حکم از احکام اوّلیه محسوب مى‏شوند و تزاحمى هم میان آنها نیست؛ اما در دوره‏اى خاص پادشاه، به یک شرکت خارجى امتیازى داد که طى آن خرید و فروش تنباکو در انحصار آن شرکت خارجى باشد. در آن زمان چون حاکم شرعى(میرزاى شیرازى) احساس کرد که استعمال تنباکو موجب فرو رفتن چنگال‏هاى کفر در پیکره جامعه اسلامى مى‏شود، از این رو حکم کرد که استعمال تنباکو به هر نحو، در حکم محاربه با امام زمان(عج) است. بدون تردید حکم میرزاى شیرازى چیزى جز تقدیم اهم بر مهم یا امثال آن نبود، و هدف از این حکم چیزى جز بیان این حقیقت نبود که این مورد یکى از مصادیق حفظ مصالح اسلام و استقلال سرزمین اسلامى است که جز با ترک استعمال تنباکو، اعم از خرید و فروش و یا کشیدن و غیر اینها حاصل نمى‏شود. و به سبب همین شرکت خارجى مجبور شد که آن قرارداد استعمارى را فسخ کند.
مثال دوم: حفظ نفوس از امور واجب مى‏باشد و تسلط مردم بر اموالشان و حرمت تصرف در اموال آنها، امرى مسلم در شریعت اسلامى است؛ ولى مواردى همچون، ساختن خیابان‏هاى کشور اسلامى بر تصرف زمین‏ها و املاک مردم متوقف است. در این صورت چنانچه مالکان این زمین‏ها با رضایت خاطر آمادگى واگذارى آن را داشته باشند که مشکلى نخواهد بود؛ و الاّ حاکم اسلامى مى‏تواند موضوع اهم رادر نظر گرفته و آن را بر مهم مقدم بدارد و به جواز تصرف در ملک دیگرى بدون اذن او حکم کند. حد اکثر این است که حکومت اسلامى ضامن قیمت روز زمین خواهد بود و باید به مالک آن پرداخت شود.
مثال سوم: گسترش قسط و عدل از امورى است که مورد ستایش اسلام مى‏باشد و اسلام نیز آن را هدف بعثت انبیاى الهى قرار داده است. خداوند مى‏فرماید:
لقد أرسلنا رسلنا بالبیناتِ و أنزلنا معهم الکتابَ و المیزانَ لِیقومَ الناسُ بالقسطِ؛«93»
ما رسولان خود را با دلایل روشن به سوى مردم فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانى) و میزان نازل کردیم تا مردم براساس عدالت رفتار کنند.
از طرف دیگر مردم بر اموال خویش تسلط دارند و مى‏توانند هر گونه که بخواهند در آن تصرف کنند. حال اگر بین این دو حکم واقعى تزاحمى روى دهد ـ همچنان که در احتکار محتکر به هنگام نایابى کالا و گرانى آن یا اجحاف صاحبان صنایع و غیر آنها چنین است ـ حاکم اسلامى باید(بر حسب ولایت الهى) براى حل این بحران اجتماعى اقدام نموده و مشورت‏هاى لازم را انجام دهد تا براى او روشن شود که مورد، از مصادیق و صغریات کدام یک از دو حکم فوق است. چنانچه مشکل مذکور با موعظه و نصیحت حل نشود، به عنوان آخرین راه حل، در انبارها گشوده مى‏شود و اجناس احتکارى با قیمت عادلانه در معرض فروش قرار مى‏گیرد، و یا این که کالاها بر همین اساس قیمت گذارى مى‏شود.
مثال چهارم: بدون تردید، مردم در معاملاتشان با شرکت‏هاى داخلى و خارجى آزاد هستند؛ ولى اگر اعمال این حق موجب شود که در نظام اقتصادى و یا بنیه مالى مسلمانان اختلال وضعفى ایجاد شود، حاکم اسلامى مى‏تواند ـ طبق مصلحت ـ یکى از دو حکم را که نسبت به دیگرى از اهمیت بیشترى برخوردار است مقدم بدارد.
مثال پنجم: اگر حاکم اسلامى ببیند که فروختن انگور به گروهى که جز براى شراب سازى و توزیع مخفیانه آن استفاده دیگرى نمى‏کنند، باعث فساد و از بین رفتن شخصیت برخى از افراد جامعه مى‏شود، در این صورت مى‏تواند مانع فروش انگور به آنان شود.
موارد دیگرى هم وجود دارد که حاکم اسلامى نمى‏تواند شرایطى را که در آن به سر مى‏برد نادیده بگیرد؛ تا براى او روشن شود که مورد، با تقدیم کدام یک از دو حکم متزاحم مناسب‏تر است.
آنچه گذشت در باره تأثیر زمان و مکان در اجتهاد و در مقام صدور فتوا و جایگاه حکم بود؛ اما بحث از موارد دیگرى که به ولایت فقیه برمى‏گردد، باید در محل خودش بررسى شود.
فصل پنجم: پژوهشى در تأثیر زمان و مکان در فقه اهل سنت
این مسأله در گذشته و حال از جانب عده‏اى از فقهاى اهل سنت مطرح شده که اینک به اسامى آنها و برخى عباراتشان اشاره مى‏کنیم:«94»
1. سید محمد امین افندى مشهور به «ابن عابدین»«95»، مؤلف کتاب «مجموعة رسائل» پس از بیان عباراتى پیرامون تأثیر مقتضیات زمان و مکان بر فقه که در فصل دوم از او نقل شد، مثال‏هاى متعددى را براى این کبراى کلى ارائه مى‏دهد،«96»که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
الف. فقیهان به دلیل قطع شدن عطایایى که در صدر اسلام متداول بوده و به معلمان قرآن مى‏دادند، گرفتن اجرت براى تعلیم قرآن و امثال آن را جایز دانسته‏اند. امروزه اگر معلمان بخواهند بدون اجرت به کار خود ادامه دهند، آنان وخانواده‏شان در تنگنا قرار مى‏گیرند و چنانچه کار تعلیم را رها کنند و بخواهند از طریق پرداختن به حرفه‏اى دیگر امرار معاش کنند، به قرآن و دین خسارت وارد خواهد شد. از این رو فقیهان فتوا داده‏اند که مى‏توان براى تعلیم قرآن و همچنین اقامه جماعت و اذان، اجرت گرفت با این که این حکم مخالف فتواى ابو حنیفه و ابو یوسف و محمد بن حسن شیبانى است؛ آنان گرفتن اجرت در این موارد را همچون گرفتن اجرت براى دیگر عبادات از قبیل روزه، نماز، حج، قرائت قرآن و امثال آن جایز ندانسته‏اند.
ب: بنابر دیدگاه دو امام «97» نمى‏توان در شهادت، به ظاهر فرد در احراز عدالت اکتفا کرد با این که این دیدگاه مخالف عقیده‏اى است که ابوحنیفه بدان تصریح کرده است. دیدگاه ابوحنیفه در زمانى بوده که در آن زمان عدالت غلبه داشته؛ زیرا ابو حنیفه در دوره‏اى زندگى مى‏کرد که رسول خدا(ص) آن را بهترین عصر خوانده است در صورتى که آن دو امام در زمانى زندگى مى‏کرده‏اند که دروغگویى رواج داشته است. براساس تصریح عالمان، این اختلاف فتوا به اختلاف زمان بر مى‏گردد نه به اختلاف حجت و برهان هریک از این دو گروه.
ج: برخى معتقدند که اکراه از جانب غیر سلطان هم محقّق مى‏شود، در حالى که این دیدگاه مخالف نظر امام ابوحنیفه است. نظر ابوحنیفه بر مبناى شرایط زمانى خویش بوده که اکراه از جانب غیر سلطان امکان نداشته ؛ ولى وقتى فساد گسترش یافت و اکراه از طرف غیر سلطان نیز محقّق شد، محمد بن حسن شیبانى و متأخرین بعد از او به اعتبار اکراه از جانب غیر سلطان هم فتوا دادند.
ابن عابدین بر همین اساس ـ تا آخر رساله ـ مثال‏هایى را ذکر کرده است.
3. استاد مصطفى احمد زرقا هم این بحث را در کتاب ارزشمندش «المدخل الفقهیّ العامّ» مطرح کرده و پس از بیان مطالبى که در فصل دوم گذشت، به تشریح مثال هایى در این زمینه مى‏پردازد که برخى از آن‏ها را از رساله «نشر العرف» اثر ابن عابدین اقتباس کرده و در قالب جدید عرضه نموده است:
الف. تغییر احکام اجتهادى به دلیل فساد زمانه: 1 ـ در مذهب حنفى، بدهکار گرچه بدهکاریش به اندازه همه اموالش باشد، مى‏تواند در اموالش در قالب هبه، وقف و شکل‏هاى دیگر بخشش مال تصرف کند؛ و این حکم به این اعتبار است که بدهکارى، درذمه بدهکار است. بنابراین، اصل اموال بدهکار آزاد است و مى‏توانددر آنها تصرف کند. این حکم، بر مبناى معیارهاى قانونى است ولى چون وجدان‏هاى مردم تباه و آزمندى آنان فراوان و پرهیزگاریشان اندک شد و بدهکاران در صدد برآمدند تا از طریق وقف یا بخشش به اقوام و دوستان مورد اعتماد، اموالشان را از دسترس طلبکاران دور نگه دارند، فقیهان متأخر مذهب حنبلى و حنفى فتوا دادند که بدهکاران به جز در مازاد از بدهکاریشان، نمى‏توانند در اموالشان تصرف کنند.
البته این مسئله در فقه اهل سنت بوده؛ اما در فقه شیعه در این زمینه مشکلى وجود ندارد تا به عنصر زمان متوسل شویم و بخواهیم در سایه این عنصر به تغییر احکام ملتزم شویم. چون از نظر فقه امامیه، محجور دو حالت دارد:
حالت اوّل: اگر حاکم اسلامى از تصرفات شخص محجور مانع شود و به اِفلاس(ورشکستگى) او حکم کند، در این صورت حق طلبکاران به اموال او تعلق مى‏گیرد نه به ذمه‏اش؛ مانند تعلّق حقّ رهن گیرنده به عین رهنى و جایز نبودن تصرف معوّض در عین رهنى مانند فروختن یا اجاره دادن و تصرّف غیر معوّض مانند وقف کردن و بخشیدن، مگر با اجازه رهن دهنده.
حالت دوم: اگر حاکم اسلامى از تصرفات شخص محجور جلوگیرى نکند، دراین صورت تصرفات وى بر دو قسم است: برخى تصرفات او، به معناى فرار از پرداخت بدهکارى و مستلزم محرومیت طلبکاران از طلبشان نیست. در این صورت وى مى‏تواند بر هر نحو ممکن، در اموالش تصرف کند. اما برخى تصرفات او به نیت فرار از پرداخت بدهى‏هاست، مانند مصالحه و یا بخشیدن اموال. در این صورت، حکم کردن به صحت تصرفات بدهکار(اگر این گونه نباشد که بدهکار بخواهد با معاملاتى که انجام مى‏دهد به اموال دیگرى دست یابد)، مشکل است. «98» به این دلیل که حکم کردن به صحت تصرفات بدهکار، حکمى است ضررى که با این حکم به طلبکاران ضرر وارد مى‏شود، از این رو صحیح نیست. علاوه بر این، عمومات صلح و هبه و سایر عقود نیز شامل این گونه عقدها نمى‏شود. بنابراین دلیلى ندارد که تغییر حکم شرعى را به واسطه عنصر زمان ومکان بدانیم، در صورتى که در اصل شریعت، حکم شرعى متناسب با زمان وجود دارد و نیازى نداریم که به عنصر «فساد زمان» متوسل شویم.
2. از دیدگاه مذهب حنفى، غاصب در مدت غصب، ضامن منافع شیئى که غصب کرده نیست؛ بلکه در صورت از بین رفتن و یا معیوب شدن عین غصب شده، ضامن عین آن مى‏باشد. چون از نظر این مذهب فقهى، منافع ذاتاً ارزشمند نیستند، بلکه با عقد اجاره ارزش پیدا مى‏کنند نه عقدى که بر عین غصبى واقع شده باشد. اما فقیهان متأخّر مذهب حنفى چون دیدند که مردم نسبت به مسئله غصب بى پروا شده‏اند و از طرف دیگر تقواى دینى ـ براى ترک گناه ـ در وجودشان ضعیف شده است، فتوا دادند که اگر عین غصب شده، مال وقفى یا مال یتیم یا مال آماده بهره بردارى باشد، غاصب ضامن اجرة المثل منافع آن است. و این فتوا بر خلاف اصل قانونى موجود در مذهب حنفى است و به دلیل بازداشتن مردم از تجاوز در زمان شیوع فساد صادر شده است. این در حالى است که سه امام دیگر مذهب اهل سنت در این زمینه بر خلاف مذهب اجتهادى حنفى فتوا داده‏اند و منافع را مانند اعیان، ذاتاً ارزشمند دانسته‏اند. به نظر آنها غاصب، ضامن اجرة المثل مال غصب شده در مدت غصب است، چه از منافع آن استفاده کرده باشد و چه استفاده نکرده باشد ـ سپس مصطفى زرقا مى‏گوید: ـ این اجتهاد بهتر و وجیه‏تر است. «99»
به عقیده ما نظریه عدم ضمانت غاصب نسبت به منافعى که به دست آورده، مستند به خبر واحدى است که عروة بن زبیر از عایشه نقل کرده است. مطابق این روایت رسول خدا(ص) در یکى از قضاوت هایش فرمود: «الخراج بالضمان»؛ یعنى منافع مال براى کسى است که ضامن مال باشد. «100» از این رو حنفیه پنداشته‏اند که ضمانت قیمت مال غصب شده با ضمانت منافع آن، جمع نمى‏شود؛ زیرا ضمانت مال، مستلزم این است که منافع از آن او باشد. ولى این اجتهاد بسیار بعید است، چون حدیث فوق، مربوط به معاملات صحیح است، مثلاً اگر کسى عبد یا کالایى را بخرد و مدتى از آن بهره بردارى کند، آنگاه متوجه عیبى شود که قبلاً وجود داشته، در اینجا مشترى مى‏تواند کالاى خریدارى شده را پس بدهد و پول خود را بگیرد و منافعى را که از آن مال استیفا کرده، ضامن نیست. زیرا اگر کالا در دست او از بین مى‏رفت، وى ضامن آن بود و فروشنده مسئولیتى نداشت.
حرف «باء» در جمله «الخراج بالضمان»، حرف جرّ و متعلّق به کلمه‏اى محذوف است. در حقیقت، معناى جمله این است: «الخراج مستحق بالضمان؛ یعنى منافع کالا پس از دریافت آن توسط مشترى، براى مشترى است؛ در عوض اگر کالا از بین برود مشترى ضامن آن خواهد بود. معناى حدیث این است و شارحان«101» حدیث نیز چنین تفسیرکرده‏اند و ربطى به غصب مال غیر و بهره بردارى از منافع آن ندارد.
آنچه فراتراز فهم شارحان، حدیث مزبور را تفسیر مى‏کند، آغاز روایت عروة بن زبیر است. وى از عایشه نقل کرده که مردى، عبدى را خرید و مدتى او را به خدمت گرفت. آنگاه در او عیبى مشاهده کرد و آن را به فروشنده پس داد. فروشنده به رسول خدا(ص) عرض کرد که‏اى رسول خدا(ص) او از غلام من استفاده کرده است. رسول خدا(ص) فرمود: الخراج بالضمان.«102»
از طریق شیعه روایت شده که چون امام صادق(ع) فتواى ابوحنیفه را ـ مبنى بر عدم ضمانت غاصب نسبت به منافعى که استیفا کرده ـ شنید، فرمود:
فی مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها و تمنع الارض برکتها؛«103»
این گونه فتاوا موجب مى‏شود که آسمان بارانش را نگهدارد و زمین برکاتش را باز دارد.
یکى از دلایل ضمانت منافع استیفا شده، عموم این سخن پیامبر(ص) است:
لا یحلّ مال امریء مسلم لأخیه إلاّ عن طیب نفسه؛
مال هیچ مرد مسلمانى براى برادر دینى اش حلال نیست مگر با رضایت او.
و منافع نیز در زمره اموال است و به همین سبب است که در خرید و فروش، ثمن و در عقد نکاح، مهریه قرار داده مى‏شود. علاوه بر این، سیره عقلائیه نیز ضامن بودن غاصب نسبت به منافع استیفا شده را تأیید مى‏کند. بنابراین در اینجا مشکلى وجود ندارد تا بخواهیم آن را با عنصر زمان حل کنیم؛ وحکمى که از طرف برخى فقیهان اهل سنت بیان شده، حکمى شرعى نیست تا به خاطر فساد مردم یک زمان تغییر کند.
3. از دیدگاه مذهب حنفى، هرگاه زن مهریه مدت دار خود را از شوهر دریافت کند، هر جا که شوهرش خواست باید با او برود. اما فقیهان متأخر به علت این که دیده‏اند اخلاق مردم دگرگون شده و ستم بر زنان افزایش یافته است، و بسیارى از مردان با همسرانشان به شهرهاى دور دست که زنان در آنجا قوم و خویشى ندارند کوچ کرده و با آنها برخورد نا مناسب مى‏کنند و در حقشان ستم روا مى‏دارند، چنین فتوا داده‏اند که زنان پس از دریافت مهریه شان ملزم به پیروى از شوهرانشان ـ در تعیین محل سکونت ـ نیستند، مگر آنکه آن مکان، وطن زن و جایى باشد که عقد در آنجا جارى شده است. این فتوا به خاطر فساد زمان و اخلاق مردم صادر شده و در مذهب حنفى بر طبق همین فتوا حکم مى‏شود.
ولى به نظر ما براى چنین مشکلاتى در باب نکاح، راه حل‏هاى شرعى وجود دارد، و آن این که زن در هنگام عقد نکاح شرط کند که شوهرش او را از وطنش خارج نکند و یا شرط نماید که او را در شهر و منزل خاصى سکنى دهد. در این صورت شوهر ملزم است به این شرط عمل کند، و این کار مخالف کتاب و سنت هم نیست. حتى اگر طرفین عقد از چنین اشتراطى غافل باشند و مرد تصمیم بگیرد که همسرش را به شهر دور دستى که زندگى در آن مشکل و سخت است، ببرد، زن مى‏تواند نزد حاکم شرع شکایت کند و از او بخواهد که شوهرش را از این کار منع نماید. حاکم هم پس از روشن شدن موضوع، و با توجه به عروض عناوین ثانویه از قبیل ضرر و حرج، حکم مى‏کند که نباید همسرش را از وطن خود خارج نماید. در اینجا زمان، در تغییر حکم دخالتى ندارد، بلکه حکم شرعى در این مورد درخود شرع نهفته است.
4. بنابر مذهب حنفى، قاضى مى‏تواند در حوادثى که روى مى‏دهد با تکیه به علم شخصى‏اش قضاوت کند. یعنى علم قاضى به وقایع مورد اختلاف مى‏تواند مستند قضاوت قاضى قرار گیرد، و لازم نیست که مدعى براى اثبات ادعایش بینه اقامه کند. به عبارت دیگر علم قاضى به واقعیت قضیه، خودش یک نوع بیّنه است؛ در همین خصوص قضاوت هایى نیز از عمر و غیر او نقل شده است ولى بعدها دیدند که بیشتر قاضیان به فساد، بدى و رشوه خوارى گراییدند و دیگر براى قضاوت، افراد مطمئن، پاک و با کفایت انتخاب نمى‏شوند و اکثر قاضیان براى نزدیک شدن به حکّام و راضى نگاه داشتن آنها و کسب درآمد بیشتر، قضاوت مى‏کنند. از این رو فقیهان متأخّر مذهب حنفى فتوا دادند که قاضى نمى‏تواند در منازعات با تکیه به علم شخصى خود قضاوت کند، بلکه قضاوت وى باید به بینه‏اى مستند باشد که در دادگاه ارایه مى‏شود. حتى اگر خود قاضى در خارج از دادگاه شاهد عقد، قرض یا واقعه‏اى میان دو نفر باشد، سپس یکى از طرفین واقعه مدعى و دیگرى منکر چیزى شود، قاضى نمى‏تواند بدون بیّنه به نفع مدعى قضاوت کند. چون با توجه به فاسد شدن بسیارى از قاضیان، اگر چنین روندى در محاکم جابیفتد، بسیارى از آنها به دلیل تمایل به قضاوت به نفع طرف قوى‏تر، مدعى علم به آن واقعه خاص خواهند بود.
البته این که گفتیم قاضى نمى‏تواند به علم شخصى خودش عمل کند، اگر چه ممکن است به پایمال شدن حق طرفى منجر شود که براى اثبات مدعاى خود دلیل ندارد، اما باعث دفع ناروایى‏هاى بسیارى مى‏شود. دلیل فقیهان متأخر نیز مبنى بر معتبر نبودن عمل قاضى به علم شخصى خویش، همین مطلب بوده است. ولى قاضى مى‏تواند در مواردى که به قضاوت مربوط نمى‏شود، مانند امور حسبیه و تدابیر پیشگیرانه ادارى، به علم خود عمل کند. مثلاً اگر قاضى بداند که رابطه زوجیت بین مرد و زن از بین رفته، اما در عین حال هنوز این دو با هم ارتباط دارند؛ قاضى مى‏تواند مانع ارتباط آنها با هم شود؛ و یا این که مثلاً بداند فلان مال مغصوب است، در این صورت نیز قاضى مى‏تواند مال مغصوب را تا وقتى که مالک آن مشخص شود، نزد امینى بگذارد. «104»
آنچه بیان شد کلام استاد زرقا بود، اما بنابر نظر شیعه، شرط است که قاضى، عادل و مجتهد مطلق باشد؛ بنابراین فرد ستمگر نمى‏تواند قضاوت کند و اگر قضاوت کند، حکمش نافذ نخواهد بود. در این صورت اگر قاضى به علمش عمل کند، فسادى به همراه نخواهد داشت؛ زیرا عدالت او مانع از ارتکاب گناه مى‏شود. حال اگر فرد ستمگرى منصب قضاوت را اشغال کند، نباید در مورد حق اللّه به علمش عمل نماید. چنانکه اگر ـ مثلاً ـ بداند زید مرتکب زنا یا شرب خمر و یا گناهان دیگر شده، نمى‏تواند علیه او اقامه دعوا نموده و حد را اجرا کند؛ زیرا لازمه‏اش وحدت قاضى و مدعى است و فرقى نمى‏کند که قاضى عادل باشد یا ستمگر. اما در مورد حق الناس، قاضى نباید به علمى که قابل انتقال به دیگرى نیست عمل کند، بلکه باید به اندازه‏اى به علمش عمل کند که اگر از او دلیل خواستند، بتواند عرضه کند و گرنه در بیش از این مقدار جایز نیست و تفصیل این مطلب در باب «قضاء» بیان شده است.
5. یکى دیگر از اصول مذهب حنفى این است که نمى‏توان براى عمل کردن به یک واجب، کسى را اجیر کرد و یا براى انجام آن عمل اجرت گرفت. یکى از فروع این مذهب فقهى این است که عبادات و اعمال واجب دینى مانند امامت جماعت و ایراد خطبه نماز جمعه و تعلیم قرآن و دانش، باید بدون اخذ اجرت و به صورت رایگان انجام شود؛ زیرا اینها از واجبات دینى هستند. اما فقیهان متأخر این مذهب فقهى، وقتى دیدند که همت‏هاى مردم براى انجام این واجبات ضعیف شده و مقررى عالمان از بیت المال قطع گردیده، به طورى که آنها مجبور به کسب درآمد شده‏اند؛ براى تشویق عالمان به تعلیم قرآن و نشر علم و اقامه شعایر دینى در بین مردم، فتوا دادند که گرفتن مزد براى انجام این گونه امور جایز است. «105»
ولى در فقه شیعه، این مشکل از دو طریق حل شده است: 1. اگر براى این گونه اهداف، بخشى از بیت المال در نظر گرفته شده باشد، در این صورت در مقابل انجام این کارها نمى‏توان مزد دریافت کرد؛ بلکه حاکم اسلامى وسایل زندگى این افراد را تأمین مى‏کند تا آنها براى این امور واجب اقدام نمایند. 2. اگر براى این گونه اهداف، چیزى از بیت المال در نظر گرفته نشده باشد، در این صورت اگر نصى وجود داشته باشد که گرفتن مزد را براى امور واجب حرام بداند، عنصر زمان نمى‏تواند به آن لطمه‏اى وارد سازد؛ اما مى‏توان این دو امر متزاحم را با هم جمع کرد و مشکل را از طریق دیگرى حل نمود و آن این که اولیاى امور یعنى کسانى که به قضاوت قاضى و اقامه اذان و یا افتاء نیاز دارند، جمع شوند و با هم در جهت رفع نیازهاى مالى مفتى، قاضى، مؤذّن و معلم همکارى کنند تا آنها هم با خیال راحت و بى درنگ به اعمال عبادى خود بپردازند. این کار اشکالى ندارد؛ زیرا آنچه آنها مى‏پردازند مزد محسوب نمى‏شود بلکه فقط براى بهبود وضعیت معیشتى ایشان است.
به عبارت دیگر، قاضى، مفتى، مؤذن و معلم همه این اعمال عبادى را براى خدا انجام مى‏دهند، ولى از آنجا که اشتغال به این امور متوقف بر رفع نیازهاى خود و خانواده شان مى‏باشد، متصدیان امور مؤمنان، نیازهاى آنان را رفع مى‏کنند تا آنان نیز بتوانند به وظایف خود عمل کنند و گرنه همان گونه که افتا واجب است، تحصیل ضروریات خود و خانواده هم واجب است و وقتى میان این دو عمل واجب، تزاحم روى دهد، انجام واجب دوم مقدم خواهد بود؛ چون در صورت ترک آن، خوف مرگ و میر افراد و از هم پاشیدگى خانواده‏ها وجود دارد. ولى به شیوه‏اى که اشاره کردیم مى‏توان حکم و وظیفه را با هم جمع کرد.
6. شهودى که در مرافعات به شهادت آنها استناد مى‏گردد و براساس آن قضاوت مى‏شود، باید عادل(مورد اطمینان) باشند. انسان‏هاى عادل، حافظ واجبات دینى، و مشهور به رازدارى وامانت دارى هستند. عدالت شرطى است که قرآن آن را براى قبول شهادت شاهدان قرار داده است؛ و سنت نیز آن را تأیید نموده و همه فقیهان آن را معتبر دانسته‏اند. اما فقیهان متأخر ما وقتى دیدند که عدالت کامل ـ آن گونه که نصوص آن را تفسیر کرده‏اند ـ به سبب فساد زمانه و ضعف وجدان‏ها و سست شدن تقواى دینى که از گناه جلوگیرى مى‏کند، کمیاب شده است؛ و از طرف دیگر اگر قرار باشد که قاضیان دادگاه خواهان نصاب عدالت شرعى باشند، حقوق انسان‏ها به دلیل غیر قابل اثبات بودن از بین خواهد رفت؛ از این رو به قبول شهادت عادل‏ترین افراد یک قوم فتوا داده‏اند. به این معنا که هرکسى که در میان افراد موجود یک قوم، عادل‏تر باشد، هر چند که ذاتاً نسبت به حد نصاب شرعى، عادل محسوب نشود، مى‏تواند به عنوان شاهد قرارگیرد. معناى این فتوا این است که فقیهان از شرط عدالت مطلق به عدالت نسبى عقب نشینى کرده‏اند. «106»
به نظر ما قرآن(همان گونه که نویسنده عبارات فوق گفته است) تصریح مى‏کند که عدالت، شرط نافذ بودن شهادت شاهد است. خداوند مى‏فرماید:
ولیکتب بینکم کاتبُ بالعدلِ؛«107»
و باید نویسنده عادلى قرار داد میان شما را بنویسد.
وأشهدوا ذوى عدلٍ منکم؛«108»
و دو مرد عادل از خودتان را گواه بگیرید.
علاوه بر این، روایاتى هم در این زمینه وجود دارد. بنابراین، قبول شهادت غیر عادل، قبول چیزى است که یا دلیل ندارد و یا مخالف صریح قرآن است. اما قاضى مى‏تواند قراین و شواهدى به دست آورد که از جمله آنها شهادت بهترین فرد است. شهادت بهترین فرد موجود مى‏تواند یکى از دو طرف دعوا را به گونه‏اى تأیید کند که براى قاضى علم آور باشد؛ و بتوان علم او را به دیگران انتقال داد؛ در این صورت دیگر به نظریه فوق نیازى نیست.
از طرف دیگر، عمل نکردن به شهادت غیر عادل، همچنان که ممکن است موجب از بین‏رفتن حقوق افراد شود، امکان دارد موجب ضرر رسیدن به محکومُ علیه نیز بشود، زیرا شاهد عدالتى ندارد که وى را از دروغ گفتن علیه او بازدارد. بنابراین، ترک عمل به شهادت غیر عادل باعث دو محذور مى‏شود. پس اگر عدالت را به «پرهیز از دروغگویى» تفسیر کنیم و بگوییم عادل کسى است که دروغ نگوید هر چند در سایر اعمال گنهکار باشد، بهتر است از این که آن را به عدالت مطلق تفسیر نماییم و آنگاه بخواهیم به خاطر فساد زمان، از آن تفسیر عدول کنیم.
7. فتواى فقیهان متأخّر اهل سنت این است که در اثبات هلال ماه رمضان و عیدین، رؤیت دو نفر کافى است. البته در صورتى که در آسمان چیزى که مانع رؤیت هلال باشد از قبیل ابر، غبار و یا مِه، وجود نداشته باشد. ولى از دیدگاه مذهب حنفى، در هنگام صاف بودن آسمان، اثبات طلوع ماه، تنها با ادعاى رؤیت هلال به وسیله افراد فراوان، امکان‏پذیر است. چون در این صورت بیشتر مردم خواهان رؤیت ماه هستند. پس چنانچه تنها دو نفر ادعاى رؤیت هلال کنند، امکان اشتباه آنان وجود دارد.
فقیهان متأخّر که رؤیت دو نفر را قبول کرده‏اند؛ چنین دلیل آورده‏اند که چون بیشتر مردم به دنبال رؤیت هلال نیستند، از این رو رؤیت دو نفر از آنان، چنانچه در شهادت آنها شک و یا تهمتى که انسان را به شک بیندازد وجود نداشته باشد، در معرض خطا و اشتباه نیست. «109»
اما در فقه شیعه، چنانچه مردم به هنگام صاف بودن و ابرى نبودن آسمان نسبت به رؤیت هلال اقدام کنند، و میانشان اختلاف نظر ایجاد شود، به گونه‏اى که احتمال اشتباه کردن افراد عادل وجود داشته باشد، قول دو نفر عادل مبنى بر رؤیت هلال معتبر نیست. ولى چنانچه مردم نسبت به رؤیت هلال اقدام نکنند(همچنان که نظر نویسنده مزبور، همین صورت بوده) در این صورت پذیرش قول دو نفر عادل، بر طبق قاعده است نه بر خلاف آن. بنابراین در اینجا هم زمان در حکم شرعى تأثیرى ندارد.
به عبارت دیگر، در این مورد دلیل شرعى مطلقى وجود ندارد که دلالت کند در صورت صاف بودن هوا و ابرى نبودن آن، قول دو نفر عادل اعتبار ندارد، تا در صورت اجتماع وا قدام مردم براى رؤیت هلال و عدم اجتماع و اقدام آنها براى رؤیت، بتوان به اطلاق آن تمسک کرد. بلکه حجیّت دلیلِ بیّنه از برخى صورت‏ها انصراف دارد و آن در صورتى است که از طرف مردم براى رؤیت هلال اقدامى صورت گرفته، اما به گونه‏اى میان آنان اختلاف نظر ایجاد شده که احتمال اشتباه کردن دو نفر عادل وجود دارد. ولى در غیر این صورت، اطلاق حجیّت ادله بینه بر قوت خود باقى است. از جمله در موردى که دو نفر عادل ادعاى رؤیت هلال کنند و از طرف مردم براى رؤیت هلال اقدامى صورت نگرفته و در نتیجه اختلاف نظرى هم پیش نیامده باشد.
اینها مسایلى بود که استاد مصطفى احمد زرقا در مورد تغییر فتواى فقیهان به خاطر فساد زمان مطرح کرده است. و ما به دو دلیل توضیح دادیم که در این موارد لزومى ندارد که از حکم شرعى عدول کنیم:
1. یا به دلیل این که حکم اوّلى ثابت نشده است. هم چنان که در مورد ضامن نبودن شخص غاصب نسبت به منافع استیفا شده چنین بود.
2. یا به دلیل این که نیازى به عدول از حکم شرعى نیست، بلکه مى‏توان مشکل را از طریق دیگرى حل کرد و در عین حال حکم اوّلى به جاى خود محفوظ بماند؛ همان گونه که در دیگر مثال‏ها چنین بود.
پیشتر از این نویسنده نقل کردیم عوامل تغییر دو قسمند: 1. عواملى که ناشى از فساد اخلاق، فقدان پاکدامنى و ضعف نیروى بازدارنده در انسانهاست که نویسنده از آن به «فساد زمانه» تعبیر کرده و مثال‏هاى آن و نقد ما نسبت به آن مثال‏ها بیان شد. 2. عواملى که ناشى از نظم شیوه و وسایل نوین زندگى است؛ مانند دستور العمل‏هاى قانونى، مناسبات ادارى، سیستم‏هاى جدید اقتصادى و امثال اینها. عامل مذکور(از نظر این نویسنده) مانند عامل اوّل باعث تغییر آن دسته از احکام فقهى اجتهادى است که ثابت بوده و اینک با آن سازگارى ندارد. دلیل تغییر این نوع از احکام فقهى این است که آن احکام قبلى با پیدایش شرایط جدید، عبث و یا موجب ضرر خواهد بود، در حالى که شریعت اسلام از این گونه امور به دور است. امام شاطبى(متوفّاى 790 هـ) هم در کتاب «الموافقات» گفته است: لا عبث فی الشریعة یعنى در شریعت، عبث و بیهودگى وجود ندارد. وى سپس براى این مورد مثال هایى بیان مى‏کند که اینک به آنها اشاره مى‏کنیم:
1. از پیامبر(ص) نقل شده که حضرت از نگاشتن احادیث خود نهى مى‏کرد و به اصحابش مى‏فرمود: «من کتب عنّی غیر القرآن فلیمحه»؛ هرکس از من چیزى را غیر از قرآن بنویسد، بایستى نابود شود.
به همین جهت صحابه و تابعین تا آخر قرن اوّل هجرى همواره سنت نبوى را به طور شفاهى و از حفظ نقل مى‏کردند و آن را نمى‏نوشتند. ولى در آغاز قرن دوم هجرى علما به امر خلیفه عادل، عمربن عبدالعزیز، به تدوین سنت نبوى روى آوردند. زیرا آنها مى‏ترسیدند که سنّت نبوى با مرگ حافظان آن از بین برود. آنها دریافتند که سبب نهى پیامبر(ص) از نوشتن سنت او، ترس از مخلوط شدن با قرآن، بوده است؛ ولى چون نوشتن و حفظ قرآن همگانى و شایع شد، و دیگر ترسى از مخلوط شدن آن با احادیث نبوى وجود نداشت، دلیلى براى تدوین نکردن آن باقى نماند بلکه در آن زمان، نوشتن روایات نبوى به دلیل اینکه تنها راه براى حفظ و صیانت از قرآن بود، ضرورى شد. «110»
اما به نظر ما این سخن وى که پیامبر(ص) از نوشتن احادیث خود نهى کرده است به چند دلیل، صحیح نیست:
الف. طبق نقل بخارى، مردى از اهل یمن از پیامبر درخواست کرد که خطبه او را بنویسد؛ و گفت یا رسول اللّه(ص) براى من بنویسید! حضرت نیز به اصحابش فرمود: براى ابى فلان بنویسید... تا آنجا که راوى مى‏گوید: این خطبه براى او نوشته شد. «111» علاوه بر این، پیامبر(ص) در موارد زیادى به نوشتن احادیث خود امر کرده است که اگر کسى منابع مربوط را بررسى کند آنها را خواهد یافت. «112»
با توجه به این موارد فراوان که پیامبر(ص) طیّ آنها نوشتن و عمل کردن به حدیثش را اجازه داده، شکى در جعلى بودن این روایت باقى نخواهد ماند.
ب. با این که خداوند براى محافظت از وامى که مردم به یکدیگر مى‏دهند دستور داده تا آن را بنویسند، آیا صحیح است پیامبرش را از نوشتن حدیثى که در حجیّت، معادل قرآن است نهى کند؟!
ج. جالب این که این استاد، دلیل منع کتابت حدیث را که همان مخلوط نشدن قرآن با حدیث باشد، قبول کرده و خطیب بغدادى «113» در کتاب «تقیید العلم»«114» آن را توجیه نموده است در حالى که این دلیل، قابل پذیرش نیست. زیرا قرآن کریم از نظر اسلوب و بلاغت با حدیث متفاوت است؛ پس واهمه‏اى از اختلاط قرآن با حدیث هر چند در سطح بالایى از بلاغت باشد، وجود ندارد. بنابراین، قبول این توجیه، مستلزم ابطال اعجاز قرآن و نابودى اصول آن است.
سخن آخر این که ممانعت از نوشتن حدیث، مسأله‏اى سیاسى بوده که از طرف خلفا و با اهداف خاصى صورت گرفته است و خسارتى که اسلام و مسلمانان به خاطر این ممانعت متحمل شدند، جبران‏ناپذیر است. ما در این زمینه در کتابمان تحت عنوان «بحوث فی الملل و النحل» به تفصیل به این مطلب پرداخته‏ایم.
2. قبل از این که دفترچه‏هاى رسمى ثبت اسناد که در آن زمین‏هاى مورد معامله ثبت مى‏شود، به وجود آید، مى‏بایست براى صحت معاملاتى که روى زمین‏هاى غایب از مجلس عقد انجام مى‏شد، حدود آن ذکر مى‏گردید. یعنى باید حدود زمین مورد معامله در جهات چهارگانه مشخص مى‏شد تا این زمین از دیگر زمین‏ها متمایز گردد. زیرا بر اساس قاعده کلى اى که در مورد معاملات وجود دارد، مورد معامله باید معلوم باشد. اما پس از پیدایش دفترچه‏هاى رسمى ثبت اسناد، در بیشتر کشورها و شهرها به لحاظ قانونى، به ذکر پلاک ثبتى زمین و مساحت آن اکتفا شده و از ذکر حدود آن خوددارى مى‏شود؛ و این مطابق با فقه و فهم شریعت است. چون شرایط و ترتیبات جدید، وسایل جدید دیگرى به وجود آورده که آسانتر و بهتر مى‏توان حدود زمین را معین کرد. دراین صورت ذکر حدود زمین، عمل عبثى خواهد بود و همان گونه که پیش از این نیز اشاره شد، شریعت، منزّه از هر امرعبثى است.
ولى به نظر ما حکم شرعى اوّلى و مبنایى شریعت این است که مبیع باید معلوم باشد. بقیه، امور ظاهرى است که با تغییر زمان تغییر مى‏کند. بنابراین نه تعیین جهات چهارگانه زمین‏ها در معامله اصل است و نه ذکر پلاک ثبتى زمین، بلکه همه اینها راههایى هستند براى آن حکم شرعى؛ یعنى معلوم بودن مبیع، و این شرط در هر دو صورت حاصل مى‏شود؛ وتغییر شکل ظاهرى ربطى به تغییر حکم ندارد.
3. پیش از این چنین بود که وقتى زمینى معامله مى‏شد، تسلیم زمین به مشترى زمانى تحقّق مى‏یافت که یا فروشنده زمین را تخلیه کند و عملاً آن را به مشترى تحویل دهد، و یا با دادن کلید زمین(اجازه بهره بردارى) به او، وى را بر تصرف در زمین متمکن کند. و اگر با این گونه راه‏ها، زمین را تحویل مشترى نمى‏داد، زمین در تحت مالکیت فروشنده باقى مى‏ماند و در نتیجه چنانچه از بین مى‏رفت، مطابق قوانین کلى فقهى که فروشنده قبل از تسلیم مبیع، ضامن آن است، فروشنده ضامن بود.
ولى پس از به وجود آمدن قوانینى که طى آنها، معاملاتى که بر املاک انجام مى‏شود باید در سندهاى دفترچه‏اى ثبت شود، تسلیم مبیع با ثبت معامله در دفترچه‏هاى ثبت اسناد، حاصل مى‏شود و از تاریخى که این کار انجام شود، ضمانت مبیع از عهده فروشنده خارج شده و بر عهده مشترى مى‏آید. زیرا ثبت زمین در دفترچه محضرى، بیشتر از تسلیم عملى، مشترى را قادر به تصرف مى‏کند. به دلیل این که از نظر قانون ـ در ملکیت املاک ـ آنچه در دفترچه‏هاى محضرى قید شده، معتبر است نه در اختیار داشتن و تصرف کردن در آنها. طبق قوانین جدید، پس از ثبت زمین در دفترچه محضرى، بایع نمى‏تواند با استناد به این که زمین در دست اوست، آن را به دیگرى واگذار کند؛ و همه حقوق و دعاوى مربوط به ملکیت آن ملک، مانند خلع ید و گرفتن اجاره و امثال اینها به مشترى منتقل مى‏شود.
بر این اساس، با توجه به ترتیبات قانونى جدیدى که پیش آمده، ضرورى است که در فقه، مسئله ثبت معاملات املاک در دفترچه‏هاى محضرى، به منزله حکم تسلیم عملى آنها باشد.
آنچه تاکنون بیان شد دیدگاه استاد مصطفى احمد زرقا بود؛ ولى به نظر ما همه فقیهان معتقدند که چنانچه مبیعى قبل از تحویل به مشترى به وسیله آفتى آسمانى از بین برود، مال فروشنده از بین رفته و دلیل این حکم، این کلام رسول خدا(ص) است که از طریق شیعه چنین نقل شده:
کلّ مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه؛«115»
هر مبیعى که قبل از تحویل آن تلف شود، از مال فروشنده آن است.
عقبة بن خالداز امام صادق(ع) در مورد مردى که کالایى را مى‏خرد و معامله را قطعى مى‏کند، اما کالا را نزد فروشنده مى‏گذارد و مى‏گوید: فردا ـ ان شاء اللّه ـ مى‏آیم و آن را مى‏برم، و کالا در طى همین مدت دزدیده مى‏شود، سؤال کرد که مال چه کسى از بین رفته است؟ امام در پاسخ فرمود:
من مال صاحب المتاع الذی هو فی بیته حتّى یقبض المتاع و یخرجه من بیته، فإذا أخرجه من بیته فالمبتاع ضامن لحقّه حتّى یرد ماله إلیه؛«116»
از مال صاحب کالا که درخانه اوست از بین رفته، تا این که آن را از خانه‏اش خارج کند و به مشترى تحویل دهد. و وقتى متاع را از خانه‏اش خارج کرد، مشترى ضامن حق فروشنده است تا این که مال او را به او تحویل دهد.
از طریق اهل سنت هم، بیهقى از محمد بن عبیداللّه ثقفى نقل کرده که مردى کالایى را مى‏خرد و مقدارى از پول آن را پرداخت نموده و بقیه آن را باقى مى‏گذارد و از فروشنده کالا را درخواست مى‏کند، ولى فروشنده از تحویل کالا خوددارى مى‏کند. مشترى از نزد فروشنده مى‏رود و به سرعت بقیه پول را آورده و به فروشنده تحویل مى‏دهد. فروشنده به مشترى مى‏گوید بیا و کالایت را تحویل بگیرد اما مشترى مى‏بیند که حیوان مورد معامله، مرده است. مشترى به بایع مى‏گوید: پول مرا پس بده؛ ولى فروشنده از دادن پول خوددارى مى‏کند. نزد شریح قاضى مى‏روند و جریان را براى او تعریف مى‏کنند. شریح به فروشنده مى‏گوید: پول مشترى را بده و برگرد و مرده را دفن کن. «117»
بنابراین، معیارِ رفع مسئولیت و ضمانت فروشنده، تسلیم مبیع است، و تسلیم هر چیزى متناسب با آن چیز مى‏باشد. قدر مشترک تسلیم در همه موارد این است که فروشنده، موانع را از سر راه تسلط مشترى بر مبیع بردارد، اگر چه همچنان در میان اموال فروشنده باشد؛ زیرا در این صورت مانعى از استیلا و بهره بردارى مشترى از مبیع وجود ندارد.
با توجه به مطالبى که بیان شد، تسلیم خانه و مغازه به مشترى به این است که کلید آنها به مشترى تحویل شود. اما این که صرف ثبت معامله در دفترچه‏هاى اسناد رسمى، ضمانت فروشنده را با این استدلال مرتفع کند که ثبت معامله، نوعى تمکین مشترى از تصرف در مبیع ـ بیشتر از تسلیم عملى آن به مشترى ـ است، قطعاً در صورتى که ثبت معامله در دفترچه با رفع موانع از تسلط مشترى بر مبیع همزمان نباشد، این گونه استدلال کردن، اجتهاد درمقابل نص است. چون در این صورت هر دو طرف معامله مى‏توانند ثبت در دفترچه را تا هنگام از بین رفتن موانع به تأخیر بیندازند.
به عبارت دیگر، معیار در رفع ضمانت، تحقق تسلیم به معناى عرفى آن است و تسلیم در عرف، گاهى با ثبت در دفترچه همزمان است و گاهى همزمان نیست. مثل این که معامله در دفترچه ثبت شود، اما فروشنده موانعى ایجاد کند که مشترى نتواند در مبیع تصرف کند. بنابراین تا وقتى که مشترى نتواند بر مبیع تسلط پیدا کند تسلیم صدق نمى‏کند.
علاوه بر این اگر چه مشترى به وسیله ثبت معامله در دفترچه مى‏تواند مالک مبیع شود، اما چنانچه مبیع عملاً تسلیم او نشود، قادر به استفاده از آن نخواهد بود. در صورتى که آنچه براى مشترى مهم است، استفاده از مبیع مى‏باشد.
4. در شریعت اسلامى بر زن مطلقّه واجب است که عدّه نگه دارد؛ یعنى زن نباید پس از طلاق تا مدت معینى با مردى دیگر ازدواج کند. این حکم به خاطر مصالحى است که نظام کلى اسلام بر آن پایه گذارى شده و از جمله آنها خالى شدن رحم زن از باردارى و جلوگیرى از اختلاط نسب‏ها است. قبلاً چنین بود که اگر قاضى به طلاق یا فسخ عقد نکاح حکم مى‏کرد، عدّه زن از زمانى شروع مى‏شد که قاضى به جدایى و طلاق حکم کرده بود چون در گذشته اجراى حکم قاضى فورى بود و بالاتر از قاضى کسى وجود نداشت که بتواند نسبت به قضاوت او نظربدهد. ولى امروزه در نظام قضایى، قضاوت قاضى از طریق استیناف یا نقض و یا هر دو، قابل خدشه است؛ و این نظام قضایى، با شرع منافاتى ندارد. زیرا از امور مصلحتى و تابع قاعده مصالح مرسله است. بنابراین امروزه اگر قاضى به جدایى میان زن و مردى حکم کند، زن نباید تا وقتى که حکم قاضى، قطعى و به وسیله یکى از راه‏هاى متداول مخدوش نشده، عده نگه دارد. مخدوش نشدن حکم قاضى هم به این است که یا مهلت قانونى وقت اعتراض بگذرد و طرف مقابل اعتراضى نکند و یا به دلیل اعلام موافقت دادگاه تجدید نظر با حکم دادگاه بدوى است.
از زمانى که این نظام قضایى رایج شده، زن نباید عدّه را از زمان صدور حکم بدوى محاسبه کند. چون اگر از این زمان، عده نگه دارد، ممکن است پس از تمام شدن مدت عده، زن از یک سو از آثار و تبعات زوجیت آزاد شود، ولى از سوى دیگر، حکم بدوى به طلاق، توسط دادگاه عالى ـ به دلیل مخدوش بودن ـ نقض شود و این نقض، حکم سابق را بر داشته و موجب برگشتن رابطه زوجیت گردد. «118»
اینها نظر استاد زرقا بود، اما به نظرما حکم اوّلى در اسلام این است که طلاق به دست شوهر است. «119» پس شوهر مى‏تواند مطابق شروطى که مقرر شده، طلاق دهد. خداوند مى‏فرماید:
یا أیّها النبیّ إذا طلقّتمُ النساءَ فطلقّوهُنَّ لعدّتهنّ و احصوا العدّة و اتقوا اللّه ربَّکم؛«120»
اى پیامبر وقتى خواستید زنان را طلاق بدهید، آنها را در زمان عدّه طلاق بدهید، و حساب عده را نیز نگه دارید؛ و از خدایى که پروردگار شماست بپرهیزید.
بله، اگر زن و شوهر ـ در دفترچه عقد ـ شرط کنند که طلاق به دست دادگاه باشد، به این معنا که اگر دادگاه تشخیص دهد که طلاق به نفع زن و شوهر است، بتواند به جدایى بین آن دو حکم کند مسئله فرق مى‏کند و از حکم دادگاه به جدایى، دو چیز فهمیده مى‏شود: الف. این که طلاق به مصلحت زن و شوهر بوده است.
ب. دادگاه عهده دار اجراى صیغه طلاق بوده است. بنابراین اگر قضاوت قاضى به جدایى، یک مرتبه داشته باشد؛ یعنى بالاتر از این دادگاه، دادگاهى حق نظر در این قضاوت را نداشته باشد، دادگاه فوق به این دو امر اقدام مى‏کند: حق جدایى و اجراى این حق به وسیله جارى کردن صیغه طلاق و حکم به جدایى، مبدأ محاسبه عدّه مى‏شود.
اما اگر نظام قضایى، قضاوت قاضى را به وسیله استیناف یا نقض و یا هر دو، قابل خدشه دانسته باشد، دادگاه اوّل به خاطر اجتناب از عوارضى که به آن اشاره شد، به امر نخست مى‏پردازد(یعنى این که مى‏بیند طلاق به مصلحت دو طرف هست یا نه؟) و امر دوم را به موقعى موکول مى‏کند که طلاق قطعى شده باشد. در این هنگام است که دادگاه دوم، به اجراى صیغه طلاق اقدام مى‏کند و زن داخل در عده شده، و محاسبه آن از این زمان آغاز مى‏شود.
با این بیان معلوم شد مثال هایى که استاد زرقا براى تأثیر زمان و مکان ذکر کرده، دور از ادعاى اوست؛ چه عامل تأثیر، فساد اخلاق، فقدان ورع و ضعف نیروى بازدارنده از گناه باشد و چه، پیدایش نظم و شیوه و وسایل جدید باشد. بنابراین در این مثال‏ها هیچ انگیزه‏اى براى عدول از آنچه شرع تعیین کرده است، وجود ندارد.
خلاصه این که استاد زرقا تصریح کرده که این دو عامل(نابسامانى اخلاقى در اجتماع و اختلاف شیوه زندگى) باعث تغییر احکامى مى‏شود که اجتهاد در شرایط مختلف را پدید آورده است؛ ولى در هنگام بیان مصادیق، گاهى به تصرف دراحکام اساسى غیر قابل تغییر که فقیه هرگز نمى‏تواند در آن زمینه اجتهاد کند، پرداخته و گاهى نیز مثال هایى آورده که زمان در تغییر حکم استنباط شده، تأثیرى ندارد.
آنچه تاکنون بیان شد، اندکى از تأثیر زمان و مکان در مسئله استنباط احکام بود.
______________________________________________
1. وسایل الشیعه، ج18، ص124.
2. کافى، ج1، ص57.
3. نور، آیه32.
4. نحل، آیه 9.
5. نساء، آیه34.
6. انفال، آیه75.
7. نهج البلاغه، حکمت شماره 17.
8. وسایل الشیعه، ج16، باب چهارم از ابواب الاطعمه و الاشربه، حدیث 1.
9. همان، حدیث 8.
10. معانى الاخبار، ص152، باب معنى قول النبیّ «أیمّا رجل ترک دینارین».
11. وسایل الشیعه، ج3، باب هفتم از ابواب «احکام الملابس»، حدیث 7.
12. همان، حدیث 10.
13. همان، حدیث 3.
14. کافى، ج6، باب «تشمیر الثیاب» از کتاب «الزیّ و التجمل»، حدیث 2.
15. کافى، ج5، کتاب جهاد، باب 33(عنوان باب ذکر نشده) حدیث 4.
16. کافى، ج5، باب «بیع السلاح منهم» حدیث 4. در این باب احادیثى وجوددارد که به بحث ما مربوط مى‏شود.
17. کافى، ج1، باب «اختلاف الحدیث»، حدیث 9.
18. وسایل الشیعه، ج10، باب41 از ابواب ذبح، حدیث 3.
19. وسایل الشیعه، ج10، باب 42 از ابواب ذبح، حدیث 5.
20. در روایاتى از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که فرار از وبا را نهى کرده‏اند. راوى با توجه به این روایات از امام صادق(ع) در باره فرار مردم مصر از وبا سؤال مى‏کند.
21. وسایل الشیعه، ج2، باب 20 از ابواب احتضار، حدیث 1.
22. وسایل الشیعه، ج2، باب 20 از ابواب احتضار، حدیث 2.
23. همان، ج14، باب 45 از ابواب «مایحرم بالمصاهرة»، حدیث 5.
24. نساء، آیه 25.
25. وسایل الشیعه، ج16، باب 27 از ابواب عتق، حدیث 1.
26. بحار الانوار، ج6، ص94، باب علل الشرایع و الاحکام، حدیث 1.
27. من لایحضره الفقیه، ج1، ص260، شماره 821.
28. الوافى، ج20، ص 745.
29. کشف المراد، ص173، انتشارات مؤسسه امام صادق(ع).
30. القواعد و الفوائد، ج1، ص 152، قاعده پنجم، انتشارات نجف اشرف.
31. جواهر الکلام، ج31، ص 133.
32. مجمع الفائدة و البرهان، ج3، ص 436.
33. جواهر الکلام، ج23، ص 375.
34. المکاسب، ص110.
35. تحریر المجله، ج1، ص34.
36. صحیفه نور، ج21، ص98.
37. اعلام الموقعین، ج3، ص14، این بحث، 56 صفحه از این کتاب را به خود اختصاص داده است.
38. الموافقات، ج2، ص305، انتشارات دارالمعرفه.
39 .همان، ج4، ص140، انتشارات دارالکتب العلمیة. عبارت اوّل، صریح‏تر است.
40. رسائل ابن عابدین، ج2، ص123.
41. المدخل الفقهى العام، ج2، ص924.
42. اصول الفقه الاسلامى، ج2، ص1116.
43. یوسف، آیه40.
44. المدخل الفقهى العام، ج2، ص924 ـ 925.
45. اصول الفقه الاسلامى، ج2، ص1116.
46. وسایل الشیعه، ج18، باب دهم از ابواب «مقدمات الحدود»، حدیث 1؛ همچنین ر. ک: الخلاف، ج5، ص522؛ ابن قدامه در «المغنى، ج10، ص538 به نقل از ابوحنیفه مى‏گوید: «لاحدّ ولا قصاص فی دارالحرب و لا إذا رجع» در سرزمین کافران و پس از بازگشت به سرزمین اسلامى، حد و قصاصى وجود ندارد.
47. شرایع الاسلام، کتاب الحدود، مسأله دهم.
48. حدید، آیه10
49. مجادله، آیه12.
50. مجادله، آیه13.
51. آل عمران، آیه97.
52. توبه، آیه60.
53. نساء، آیه6.
54. طلاق، آیه6.
55. بقره، آیه231.
56. المکاسب المحرمه، ج1، ص57.
57. نهج البلاغه، نامه شماره 47.
58. وسایل الشیعه، ج14، باب اوّل از ابواب مقدمات نکاح، حدیث 2.
59. همان، حدیث 3.
60. نوح، آیه 10 ـ 12.
61. وسایل الشیعه، ج13، باب 3 از ابواب السبق و الرمایه، حدیث 1و2.
62. وسایل الشیعه، ج13، باب 3 از ابواب السبق و الرمایه، حدیث 3و5.
63. المسالک، ج6، ص61.
64. وسایل الشیعه، ج13، باب 1 از ابواب احکام سبق و رمایه، حدیث 5.
65. انفال، آیه60.
66. وسایل الشیعه، ج12، باب 27 از ابواب آداب التجارة، حدیث 10و4.
67. همان.
68. الحدائق الناضرة، ج18، ص62.
69. وسایل الشیعه، ج12، باب 27 از ابواب آداب التجارة، حدیث 2.
70. جواهر الکلام، ج22، ص481.
71. همان، ص 483.
72. وسیلة النجاة، ج2، ص8.
73. ابتغاء الفضیلة فى شرح الوسیله، ج1، ص197.
74. در مورد حکم احتکار رجوع شود به کتاب مفتاح الکرامه، ج4، ص107؛ همچنین کتاب مصباح الفقاهه، ج5، ص498.
75. وسایل الشیعه، ج9، باب 28 از ابواب طواف، حدیث 1و2.
76. البرهان فى تفسیر القرآن، ج1، ص28.
77. کافى، ج2، کتاب القرآن، ص559.
78. ذاریات، آیه49.
79. المفردات، ص216، ماده زوج.
80. النبات فی عقل الحیاة، نقى موصلى و شیخ عبیدین.
81. مائده، آیه91.
82. عنکبوت، آیه45.
83. مستدرک الوسائل، ج3، ص71.
84. حج، آیه39.
85. بقره، آیه179.
86. الموافقات، ج2، ص6.
87. صحیح مسلم، ج4، ص183، باب الطلاق الثلاث، حدیث1.
88. اعلام الموقعین، ج3، ص48.
89. اعلام الموقعین: 3/36 و در کتاب دیگر خود به نام «اغاثة الهفان من مصائد الشیطان، ج1/336» به آن اشاره کرده است.
90. رسالة الاسلام، سال چهارم، شماره اوّل، ص5.
91. حجرات، آیه 1.
92. عناوین ثانویه عبارتند از: ضرورت و اضطرار، ضرر و ضرار، عسر و حرج، الاهم فالاهم، تقیه، مقدمات واجب و حرام، مصالح عمومى مسلمانان.
93. حدید، آیه25.
94. برخى از نظرات فقیهان اهل سنت در این موضوع در فصل دوم نقل شد.
95. او محمد امین دمشقى، فقیه شام و امام حنفى مذهب دوره خویش بوده است. وى در سال 1198 هـ به دنیا آمد و در سال 1252 هـ از دنیا رفت. از آثار منتشر شده او کتاب «مجموعة رسائل» است.
96. رسائل ابن عابدین، ج، 2، ص123ـ 145.
97. ظاهراً منظور از «دو امام» دو شاگرد ابوحنیفه یعنى ابو یوسف و محمد بن حسن شیبانى است. فاصله زمانى بین ابوحنیفه و آن دو زیاد نبوده، زیرا ابوحنیفه در سال 150 هـ از دنیا رفت و ابو یوسف در سال 182 هـ. و شیبانى نیز در سال 189 هـ. اگر چنین است به چه دلیل سه قرن اوّل بعد از هجرت را بهترین قرون شمرده‏اند؟ در حقیقت، میان مؤمنان گذشته و بعدى، هم انسان‏هاى صالح وجود داشته و هم انسان‏هاى غیر صالح. و سخنانى که از پیامبر(ص) نقل مى‏کنند صرفاً تبلیغاتى توخالى است؛ چون ما در قرن اوّل شاهد وقوع واقعه طف و حره در مدینه هستیم.
98.وسیلة النجاة، ص 133، کتاب الحجر، مسأله اوّل؛ تحریر الوسیله، ج2، ص 16.
99. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، شماره 544.
100. مسند احمد بن حنبل، ج6، ص49؛ سنن ترمذى، ص3، کتاب البیوع، شماره 1286؛ سنن نسایى، ج7، ص254، باب الخراج بالضمان.
101.شرح حافظ جلال الدین سیوطى، و حاشیه امام سندى بر سنن نسایى و غیر اینها.
102. سنن ابن ماجه، ج2، شماره 2243.
103. وسائل الشیعه، ج13، باب 17 از ابواب احکام الاجاره، حدیث 1؛ روایت طولانى اما در عین حال شایسته مطالعه است.
104. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، شماره 546.
105. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ش547.
106. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ص933ـ 934، شماره 551.
107. بقره، آیه 282.
108. طلاق، آیه 2.
109. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ص934، شماره 549.
110. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ص933، چاپ دهم.
111. صحیح بخارى، ج1، ص 29، باب «کتابة العلم».
112. سنن ترمذى، ج5، ص39، باب «کتابة العلم»، حدیث 2666؛ سنن دارمى، ج1، ص125، باب «من رخّص فی کتابة العلم؛ سنن ابى داوود، ج2، ص318، باب «کتابة العلم» ؛ مسند احمد، ج2، ص215، و ج3، ص162.
113. ابوبکر احمد بن على خطیب بغدادى،(392ـ 463 هـ) مؤلّف «تاریخ بغداد».
114. تقیید العلم، ص57.
115. مستدرک الوسائل، ج13، باب 1 از ابواب خیار، حدیث 1.
116. وسائل الشیعه، ج12، باب 10 از ابواب خیار، حدیث 1.
117. سنن بیهقى، ج5، ص334، باب «المبیع یتلف فی ید البائع قبل القبض».
118. المدخل الفقهیّ العامّ، ج2، ص932.
119. مجمع ا لزوائد، ج4، ص334، باب «لاطلاق قبل النکاح».
120. طلاق، آیه 1.