برهان حدوث اجسام در قلمرو نقد و تحلیل (مقاله پژوهشی حوزه)

متکلمان اسلامى براى اثبات صانع، راه حدوث را در پیش گرفته‏اند و از نظر قاضى عبد الجبار، نخستین کسى که به این دلیل توجه پیدا کرده و یا آن را پرورش داده است، ابوالحسین علاّف (135 235ق) شیخ معتزله است؛ آن‏گاه یادآور مى‏شود که اساس این برهان را چهار مقدمه به شرح ذیل تشکیل مى‏دهد:
1. در جهان طبیعت اکوانى به نام اجتماع و افتراق و حرکت و سکون داریم و مخالف در این مسئله فقط ابوبکر عبدالرحمان بن کیسان اصم است(که از طبقه ششم از طبقات معتزله به شمار مى‏رود).
2.اکوان اربعه، همگى حادث و مسبوق به عدم هستند و مخالف در این مسئله، گروه معروف به کمون(1) و ظهور است؛ این گروه معتقدند که موجودات با چهره‏هاى گوناگونى که دارند، یک‏جا آفریده شده‏اند و سپس به تدریج به صورت معادن و نبات و انسان، خودنمایى مى‏کنند؛ اگر از این گروه کوچک بگذریم، همگان بر حدوث تجزیه و ترکیب و حرکت و سکون در اجسام اتّفاق نظر دارند.
3. اجسام هیچگاه خالى از اکوان چهارگانه نبوده و پیوسته اجسام در حال پیوستگى و گسستگى و حرکت و سکون مى‏باشند؛ در این موضوع گروه مخالف کسانى هستند که ماده را قدیم و ترکیب و تجزیه را، حادث مى‏دانند؛ وى براى اثبات این مقدمه مى‏گوید:
«اگر اجسام در شرایط کنونى جدا از ترکیب وتجزیه نیستند، باید در تمام شرایط داراى چنین خصوصیت باشند، اکنون این خصوصیت از ویژگى اجسام مى‏باشد و باید پیوسته با این ویژگى همراه گردد».
4.«هرگاه اجسام هیچگاه خالى از
_______________________________
1.شهرستانى در ملل و نحل، ج1، ص 56.________________________________________
اکوان حادث نبوده‏اند و میان جسم و اکوان، ملازمه وجود دارد، طبعاً باید بسان خود اکوان حادث باشند؛ زیرا معقول نیست که یکى از دو ملازم، مسبوق به عدم بوده و دیگرى قدیم و پیوسته باشد؛ در حالى که هیچگاه میان آن دو جدایى نبوده است، حکم آنان، حکم توأمانى است که یکى ده ساله باشد، طبعاً باید دیگرى نیز ده سال داشته باشد».(1)
از میان مقدمات چهارگانه، مقدمه مهم پس از مقدمه سوم همان چهارم است که از آن چنین تعبیر مى‏آورد:«الجسم إذا لم ینفک عن هذه الحوادث، الّتی هی الاجتماع و الافتراق و الحرکة و السکون، وجب أن یکون محدَثاً مثلها و الخلاف فیه مع جماعة من الملاحدة و ابن الراوندی».
عصاره برهان وى چنین است: از آنجا که اکوان چهارگانه از ویژگیهاى لاینفک اجسام هستند و هیچگاه از اجسام جدا نمى‏باشند و از آنجا که خود اینها حادثند، باید ملازم آنها نیز حادث باشد.
به تعبیر دیگر روح استدلال این است: چیزى که هیچگاه از حادث خالى نیست و ملازم با حادث مى‏باشد، باید مثل او حادث باشد و هرگز محور استدلال این نیست که اگر موجودى محل حادث شد، او نیز باید حادث باشد؛ هرچند ملازمه‏اى میان این دو نباشد و لذا تکیه‏گاه آنان جمله:«ما لا یخلو من الحادث فهو حادث» مى‏باشد یعنى: موجودى که هیچگاه از حادث خالى نمى‏باشد، آن نیز حادث است .
در میان متکلّمان، محقّق طوسى از جمله افرادى است که در برخى از رسایل کلامى خود، بر آن تکیه کرده و مقدمات چهارگانه را بسیار زیباتر و مفهوم‏تر از قاضى مطرح مى‏کند، وى مى‏گوید:
مقدمه اوّل: در جهان ، حادث‏هایى به نام اکوان اربعة داریم.
سپس در اثبات این مقدمه مى‏گوید: حرکت این است که جسم در حیّزى باشد که قبلاً در حیّز دیگر بود و سکون این است که جسم در حیّزى باشد، که قبلاً نیز در آن حیّز بود. اجتماع این است که دو جسم در دو حیّز قرار گیرند، و تخلّل جوهر سوم میان آن دو ممکن نباشد و افتراق استقرار دو جسم در دو مکان در حالى که امکان فاصله گرفتن جوهر سوم میان آن دو، ممکن باشد. این حوادث چهارگانه در جهان وجود داشته و با اجسام همراه بوده و غیر آنها مى‏باشد.
مقدّمه دوّم: هیچ جسمى خالى از اکوان چهارگانه نیست.
_______________________________
1.قاضى عبدالجبار معتزلى، شرح الاُصول الخمسة، ص 114 95 (با تلخیص).
________________________________________
از آنجا که جسم جدا از حیّز نمى‏باشد، در این حالت از دو حال خالى نخواهد بود، یا در آن حیّز استقرار مى‏یابد (سکون)، یا از آن انتقال مى‏یابد (حرکت) و همچنین هرگاه جسمى با جسمى مقایسه شود، از این دو حالت خالى نخواهد بود، یا میان آن دو فاصله هست و یا نیست؛ قهراً یکى ملازم با اجتماع و دیگرى ملازم با افتراق خواهد بود.
مقدمه سوّم: اکوان چهارگانه حادث‏اند.
گواه بر این که اکوان چهارگانه حادث‏اند، این است که پیوسته در حال زوال و تبدّل مى‏باشند؛ افتراق مبدّل به اجتماع، و حرکت مبدّل به سکون مى‏گردد و اگر اینها قدیم بودند، عدم آنها ممکن نبود.
گذشته از این بیان، اکوان اربعه در تحقّق خود، به موضوع(جسم) نیازمند بوده و طبعاً نیازمند به موضوع، قدیم نخواهد بود.
در اینجا سوءالى مطرح مى‏کند و آن این که:مقدمه سوم بر حدوث هر یک از اشخاص اکوان اربعه گواهى مى‏دهد، ولى بر حدوث نوعِ حرکت و نوعِ سکون و نوعِ افتراق و نوعِ اجتماع، گواه نیست، چه مانعى دارد که فرد فرد اکوان حادث و متناهى باشند، امّا اصل حرکت و سکون یا اصل افتراق و اجتماع قدیم باشند؟
محقّق طوسى در رساله «قواعد العقائد» با دو بیان و شارح آن (علاّمه حلّى) با سه بیان، بطلان چنین اندیشه تسلسلى را ثابت کرده و براى پرهیز از اطاله سخن، علاقمندان به کتاب یاد شده مراجعه فرمایند.
مقدمه چهارم: چیزى که خالى از حوادث نیست، خود نیز حادث است.
حاصل این مقدمه که در حقیقت «بیت القصید» برهان است ، این است که اکوان اربعه با موضوعات (اجسام) خود، حادث مى‏باشند؛ زیرا فرض این است که مجموع اکوان در ازل نبوده و ظرف ازل از این حوادث خالى مى‏باشد، هرگاه در این ظرف، اجسام نیز مسبوق به عدم باشند، حدوث آنها نیز ثابت مى‏شود؛ ولى هرگاه در این ظرف، اجسام بدون اکوان وجود داشته باشند، لازمه آن این است که ملزوم(اجسام) بدون لازم (اکوان)، تحقّق پذیرد و میان آن دو ملازمه‏اى در کار نباشد، در حالى که لزوم آن دو با یکدیگر در مقدمه دوم ثابت گردید.
علاّمه حلّى عبارت محقّق طوسى را چنین توضیح مى‏دهد:«إنّ مالا یخلو من الحوادث، ملزوم لها و یستحیل وجود الملزوم بدون وجود لازمه و قد بیّنا انّ جمیع الحوادث (الأکوان) منتفیة فی الأزل فکذا مالا ینفک عنها، أعنی الجسم و إلاّ لوجد فی الأزل دونها و انفکّ عنها».
و اگر بخواهیم برهان متکلّمان را درقالب صغرى و کبرى بریزیم، باید چنین بگوییم:
کلّ‏جسم متحیّز، و کلّ‏متحیّز لا یخلو من الحوادث، نتیجه مى‏گیریم: کلّ‏جسم لایخلو من الحوادث،سپس نتیجه را صغرى قرار داده وبه حکم ملازمه کبرایى ضمیمه آن مى‏شود و مى‏گوییم: کلّ جسم لا یخلو من الحوادث، و کلّ‏مالایخلو من الحوادث فهو حادث، نتیجه مى‏دهد فکلّ‏جسم حادث.(1)
پس از محقّق طوسى و شارح آن، تفتازانی در شرح مقاصد، به توضیح برهان یاد شده پرداخته و در توضیح بطلان احتمال تسلسل که در اثناى برهان مطرح مى‏باشد، گسترده‏تر سخن گفته است.(2)
تا این جا با برهانِ متکلمان بر حدوث اجسام آشنا شدیم، البته برهانِ حدوث اجسام نزد آنها منحصر به همین دلیل نبوده، بلکه برهان و یا براهین دیگرى نیز دال بر حدوث نزد آنها هست .(3) هرچند زبده‏ترین براهین حدوث، نظریه «حرکت جوهرى» است که تغیر و دگرگونى را در گوهر جسم، نافذ دانسته و جهان را با جواهر و اعراضش پیوسته در حال سیلان و جریان معرفى مى‏کند که پیوسته ماده در یک حالت باقى نمى‏ماند؛ تو گویى جهان طبیعت با تمام خصوصیاتش بسان چشمه‏سارى از نقطه‏اى ریزش کرده و به نقطه دیگرى رهسپار است.
شکى نیست که بررسیهاى متکلمان و حکیمان گذشته، مایه شکوفایى فکر و اندیشه صدر المتألهین گردیده و تا آنجا پیشرفت کرده که زمان را به عنوان بعد چهارم ماده معرفى و ثابت نموده که وجود طبیعت با زمان عجین گردیده و جهان ماده بسان خود زمان، در یک لحظه ثابت نیست.
اثبات حدوث جهان طبیعت، مطابق بیان صدر المتألهین بسیار دلپذیرتر و جهان پسندتر است، و برهان متکلمان اسلامى نیز در صورت اتقان مقدمات چهارگانه آن براى خود برهان علمى است که از حدوث لازم، به حدوث ملزوم پى برده مى‏شود.
مناقشات ممتد میان حکیمان و متکلمان سبب شده که احیاناً اندیشه‏هاى کلامى، به صورت غیر صحیح مطرح شود و یا موءاخذه‏هایى انجام گیرد که مستحق آن نیستند؛ اینک ما سه نمونه از این مقوله را یادآور مى‏شویم:
_______________________________
1. کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد، ص 135143، ط بیروت، متن از محقّق طوسى، شرح از علامه حلى؛ این متن و شرح خلاصه‏تر از کشف المراد مى‏باشد .
2. تفتازانى، شرح مقاصد، ج3، ص 116 109.
3. کشف الفوائد، ص144 143.________________________________________
الف: مناط حاجت به علت، امکان است نه حدوث
محقّق سبزوارى (1214 1289ق)، این نوع اقامه برهان بر وجود محدث و صانع جهان را، نوعى خروج از راه راست دانسته و در منظومهءخود چنین مى‏گوید:
مَنْ فی حدوثِ العالم قد انتهج
فإنّه عن منْهجِ‏الصدقِ خرجَ
آنگاه علّت خروج از راه راست را، چنین بیان مى‏کند:«لأنّ‏مناط الحاجة إلى العلّة هو الامکان فقط، لا الحدوث».(1)
حکیم سبزوارى‏قدس سره بر اثر خلط میان دو مسئله، چنین موءاخذه‏اى را در حقّ متکلّمان روا دانسته است و این دو مسئله عبارتند از:
1. ملاک نیاز موجود به واجب چیست؟
2. حدوث اجسام مى‏تواند دلیل بر وجود صانع باشد؟
در مسئله نخست، حق با حکیمان الهى است که ملاک احتیاج را امکان معرفى کرده نه حدوث؛ زیرا امکان از نظر رتبه و درجه مقدّم بر حدوث است،چون واقعیت حدوث از «وجود بعد العدم» انتزاع مى‏شود و مناط احتیاج باید پیش از وجود باشد، نه پس از آن.
خود او این مسئله را در شرح منظومه به هنگام بحث در وجوب و امکان، مطرح کرده و با تخطئه نظریه متکلمان مى‏گوید:
لیس الحدوث علّة من رأسه
شرطاً ولا شطراً ولا بنفسه
و کیفَ ،والحدوث کیفُ ما لحق
للفقر، أو عدّالمراتب اتسق(2)
در مسئله دوم ، محور بحث این است که آیا حدوث اجسام، مى‏تواند ما را به وجود صانع هدایت کند یا نه، پاسخ این مسئله به طور مسلّم مثبت است، در این‏جا گفتگو از مناط حاجت و تعیین یکى از دو احتمال (امکان یا حدوث)، بى مورد است؛ زیرا بحث در این جا مربوط به عالم اثبات است، در حالى که جایگاه مسئله پیشین، عالم ثبوت است. مسلّماً در مقام ثبوت، موجود امکانى فقط از یک نظر محتاج به علّت است و آن همان امکان ماهوى ، و یا فقر ذاتى است، ولى این دلیل نمى‏شود در مقام اثبات، فقط از همان دلیل پى به وجود علت ببریم.
در این جا ممکن است گفته شود تا برهان امکان و وجوب به استدلال یاد شده‏ضمیمه نگردد، برهان حدوث اجسام عقیم خواهد بود؛ زیرا چرا مى‏گوییم که حدوث‏اجسام، ملازم با محدث است؛ براى
_______________________________
1. شرح منظومه، سبزوارى، ص 148. (قسم فلسفه).
2. شرح منظومه، ص 74.________________________________________
این که موجود حادث، ممکن است و ممکن ازخودوجودى ندارد و اگر وجود حادث مربوطبه‏خود او بود و به اصطلاح وجود از درون او مى‏جوشید، هرگز نیاز به محدث نداشت.
پاسخ این پرسش روشن است،زیرا هر برهانى براى خود رسالت خاصى دارد، رسالت این برهان اثبات حدوث جهان در مقابل قائلان به قدم ماده است، همان‏طور که قاضى عبدالجبار در تقریر برهان یادآور شد.و امّا پس از اثبات حدوث اجسام، کار نتیجه‏گیرى به پایان مى‏رسد، یا نه و باید در مقام تکمیل، به برهان وجوب و امکان روى آورد، آن مطلب دیگرى است که برهان کنونى ناظر به این قسمت نیست.
قائلان به قدم ماده به نام «استقص» به آن رنگ وجوب بخشیده و از این طریق به انکار صانع برخاسته‏اند، در چنین مرحله‏اى از مناظره، سخن گفتن از امکان و وجوب، لطفى نخواهد داشت و باید فشار سخن، متوجه حدوث جهان طبیعت باشد، تا چکش مناظران بر نقطه واحدى متوجه گردد.
متکلمان اسلامى در صف مقدم مناظره با ملاحده و منکران و یا شکاکان در جهان ماوراى طبیعت بوده‏اند. اینها پیوسته از قدم طبیعت و نوع صور و حدوث صور شخصى سخن مى‏گفتند، در چنین معرکه و گیر و دارى، برهان مفید، سخن گفتن از حدوث اجسام است، نه برهان امکان ماهوى یا فقر ذاتى؛ هرچند در دل استدلال با حدوث اجسام، برهان وجوب و امکان نیز نهفته است.
***
ب: حدوث در محدوده تغییر است
اگر تغییر محدود به برخى از عوارض جسم باشد، نیاز به محدث نیز در همان محدوده خواهد بود و به همین دلیل، استدلال متکلمان به این که عالم متغیر است و هر متغیر حادث است، پس عالم حادث است، با دقت عقلى به این صورت بیان مى‏شود که «عالم در عوارض و اوصاف خود متغیر است و هرچه در اوصاف و عوارض خود متغیر باشد، در اوصاف‏و عوارض، حادث خواهد بود» و بر این اساس، قیاس دوم اهل کلام نیز که «عالم‏حادث است و هر حادث نیازمند به محدث است، پس عالم محتاج به محدث است»، به این صورت خواهد بود که: «عالم‏در عوارض و اوصاف نیازمند به محدث است، پس عالم در عوارض و اوصاف خود محتاج به محدث مى‏باشد» وبا این بیان گوهروذات عالم طبیعى و جسمانى، همان‏گونه که از حرکت و تغییر و حدوث مصون مى‏ماند، از محرک و محدث نیز بى‏نیازمى‏شود.(1)
اساس برهان حدوث اجسام این است که اکوان چهارگانه، حادث بوده و چون پیوسته با اجسام لازم و ملزومند، از حدوث یکى از متلازمان، به حدوث ملازم دیگر پى مى‏بریم و همان‏طور که متن عبارات آنان در آغاز بحث گذشت.
در این صورت سخن گفتن از این که «عالم در عوارض و اوصاف خود حادث است و هرچه در عوارض و اوصاف خود حادث باشد، در عوارض و اوصاف خود نیازمند به محدث است نه بیرون از آن » ارتباطى به برهان ندارد.
متکلم نمى‏خواهد از دگرگونى عرض به دگرگونى جوهر پى ببرد و حدوث جوهر را ثابت کند، تا گفته شود حدوث در محدوده اعراض است و نیاز به محدث در همین محدوده خواهد بود؛ بلکه از طریق ملازمه میان حدوث اکوان و حدوث اجسام وارد مى‏شود و حدوث یکى از متلازمان(اعراض) را گواه بر حدوث ملازم دیگر (اجسام) مى‏داند. واگر به مصادر برهان بازگشت مى‏شد، چنین انتقادى صادر نمى‏گردید.
ج:اراده حادث و ذات قدیم
هرچه خالى از حوادث نیست حادث است، کلام استوارى نیست؛ زیرا از دیدگاه متکلمان عالم حادث است، یعنى خداوند بود و چیزى نبود و از آن پس اراده نمود و شروع به آفرینش عالم کرد. و اراده نیز از دیدگاه این گروه، صفت فعل بوده و مانند عالم حادث است، پس خداوند نیز محلّ‏حوادث است؛ زیرا قبل از آفرینش عالم، مرید نبود و از آن پس، اراده کرد و اراده حادث هرچند صفت ذاتى نیست و لیکن قائم به ذات است و ذات به پندار آنان محل آن است و ذات که محلّ‏این حوادث است، به مفاد قاعده‏اى که پذیرفته‏اند، حادث خواهد بود و اگر اهل کلام، ملازمه بین حدوث ذات و حدوث اراده‏هایى را که قائم به آن مى‏باشند انکار نمایند، استدلال آنها بر حادث بودن اصل جسم نیز مخدوش خواهد شد و چون حدوث اصل جسم مورد خدشه قرار گیرد، راه اثبات محدث از طریق آن نیز مسدود مى‏گردد.پس با قاعده «مالا یخلو من الحوادث، حادث» هرگز نمى‏توان اثبات حدوث و دگرگونى و تغییر را در اصل جسم نمود.(2)
در این جا نکاتى را یادآور مى‏شویم:
1. دقت در مقدمات چهارگانه برهان، روح برهان را آشکار مى‏سازد و سخن آنان که بر
_______________________________
1. تبیین براهین اثبات خدا، ص 172.
2. تبیین براهین اثبات خدا، ص 173.________________________________________
محور «ملازمه» دور مى‏زند عبارت است از :«هرگاه یکى از متلازمان به نام «اکوان اربعه» حادث است، طبعاً ملازم دیگر نیز حادث است». این مسئله از تشبیه قاضى عبد الجبار، به توأمان، کاملاً به دست مى‏آید.
ولى هرگز در ضمن این برهان، نمى‏گویند ذاتى که محلّ‏حوادث شد نیز باید حادث باشد، هرچند، میان آن دو ملازمه نباشد.
در مسئله اراده حادثه، ذات هرچند در فرض مستشکل محل اراده حادثه است، ولى هرگز ملازمه‏اى میان ذات و اراده نیست تا از حدوث یکى؛ به حدوث دیگرى پى ببریم. به این دلیل خدا از نظر متکلمان قبل از آفرینش بود، ولى مرید نبود و از آن پس اراده کرد.
خلاصه، برهان بر اساس وجود ملازمه بین حوادث اکوان و حدوث اجسام استوار است، نه بر اساس این‏که: اگر ذاتى محلّ حادث و یا حوادثى شد، باید خود ذات نیز حادث باشد، هرچند فرض ذات بدون حادث بى مانع باشد.
2. از نظر قائلان ، حدوث عارضى در صورتى گواه بر حدوث معروض است که قیام حادث با ذات، حلولى باشد نه صدورى و هرگاه اراده حادث را صفت فعل بدانیم، چنان‏که اشکال بر این اساس استوار است در این صورت قیام اراده با ذات، قیام صدورى و فعل خدا (خلقت) خواهد بود، نه قیام حلولى، آنان که حدوث عارضى را گواه بر حدوث معروض مى‏گیرند، در صورتى این سخن را مى‏گویند که عروض به صورت حلول در ذات باشد، نه به صورت صدور.
3. نسبت اراده حادث به متکلمان اسلامى، به طور مطلق صحیح نیست؛ اشاعره قائل به اراده قدیمه بوده و اراده را مانند دیگر صفات، قدیم و زائد بر ذات مى‏دانند، بسان صور مرتسمه که مشائین در علم خدا مطرح کرده‏اند.
متکلمان امامیه نیز به پیروى از روایات ائمه اهل بیت علیهم السلام ، اراده را صفت فعل دانسته، نه از صفات ذات، در این حال طبعاً حادث بودن آن، گواه بر حدوث ذات نخواهد بود؛ زیرا قیام فعل با فاعل ربطى به حلول در ذات ندارد.
در این میان فقط کرامیه، اراده و دیگر صفات خدا را صفات ذاتى حادث دانسته و مى‏گویند: علم و اراده خدا حادث و در عین حال از صفات ذات مى‏باشند. این گروه پیوسته مطرود بوده و در میان متکلمان والامقام، چندان محل از اعرابى ندارند.