آزمون دینى و تفسیرهاى گوناگون آن (مقاله پژوهشی حوزه)

شنیدن واژه‏ى آزمون دینى براى ما خاوریان، دور از شگفت نیست; زیرا ما این واژه را در زیر و رو کردن مسائل مادى و پدیده‏هاى طبیعى، به کار مى‏بریم. مثلا آن‏گاه که بخواهیم از ویژگى «فلز» در گرما و یا از اثر دارو در باره‏ى بیمارى خاصى، اطلاعى به دست آوریم، مى‏گوییم: آزمون ثابت کرده است که «فلز در گرما منبسط مى‏شود» ویا «فلان گیاه آرامش‏بخش است‏» ویا «آنتى بیوتیک کشنده‏ى میکرب مى‏باشد». ولى هرگز در مورد تحقیق از«دین‏» آن هم به معنى «خدا»، واژه‏ى آزمون به کار نمى‏بریم; زیرا معنى ندارد که موجود برتر از ماده، در قلمرو آزمون قرار گیرد.
لکن از روزى که ابزار تحقیق در غرب دگرگون گردید، و تجربه و آزمون ، جاى برهان را گرفت، و دانشمندان غربى، آن را درمان هر دردى دانستند، گروهى از آنان در این صدد بر آمدند که گره مسائل ماوراى طبیعت را نیز از این راه بگشایند، و با آزمونهاى مختلف در این مورد، نفیا و یا اثباتا اظهار نظر کنند و در نتیجه از این راه قدرت تجربه را حتى در مسائل بیرون از ماده نیز ثابت نمایند.
علت دیگر این گرایش این است که «هیوم‏» و پس از او «کانت‏» مدعى شدند که وجود صانع دلیل منطقى و عقلى ندارد،و برهان‏هاى «امکان و وجوب‏» و «نظم‏» مخدوش و یا مردود است. وقتى موج نقد آنان به مجامع کلامى و فلسفى رسید، برخى تحت تاثیر سخنان آنان قرار گرفته، تصور کردند که مسئله‏ى دیندارى جنبه‏ى عقلانى ندارد و سرانجام از طریق تجربه‏ى دینى وارد شده و از این طریق از تنگناى الحاد بیرون آمدند.
براى تجربه‏ى دینى تفسیرهاى گوناگونى ارایه گردیده که در این مقال کوتاه به بیان برخى از آنها و سپس تحلیل آن مى‏پردازیم.
تفسیر نخست از تجربه‏ى دینى
1. پزشکانى که در عمل جراحى سرآمد روزگار و در رشته تخصصى خود، مهارت فوق العاده‏اى دارند گاهى از بهبود بیمار خود مایوس مى‏شوند ووخامت‏حال بیمار را به گونه‏اى مى‏بینند که هرگز یک درصد، به بهبودى او امیدوار نمى‏باشند، ولى ناگهان حال بیمار رو به صحت نهاده و به تدریج‏بیمارى از او برطرف مى‏شود; این‏جاست که غالب پزشکان مى‏گویند دستى از غیب بیرون آمد و به او شفا بخشید. بسیارى از پزشکان داراى چنین تجربه‏هاى پزشکى هستند و از این طریق روزنه‏اى به جهان غیب به روى آنان باز مى‏شود.
2. گاهى مخترعان و مکتشفان بدون مطالعه‏ء قبلى به کشف قانون موفق مى‏شوند و عامل آن را جز نیروى غیبى نمى‏دانند.
اهمیت و نفوذ الهام در اکتشافات علمى مورد تایید دانشمندان قرار گرفته است.
در سال 1931م دو دانشمند شیمیدان آمریکایى به نام بلات و پیکر، پرسش‏نامه‏اى براى تحقیق درباره‏ى اهمیت الهام در کشف و حل مشکلات علمى، میان گروهى از دانشمندان شیمى پخش کردند که نتایج آن به صورت گرانبهایى انتشار یافته است. یکى از دانشمندان به پرسش، چنین پاسخ داده است: در اثر اشکالات و ابهام فراوان تصمیم گرفتم که دیگر به کلى، کار و تمام افکار مربوط به آن را کنار بگذارم. فرداى آن روز در حالى که سخت مشغول کارى دیگر بودم، یک باره(فکرى ناگهانى) مانند جهش برق، در خاطرم خطور کرد و آن همان حل مسئله‏ى گذشته‏ى من بود که مرا به کلى مایوس کرده بود.
نظیر این گزارش از شانرى یوانکاره (1854-1912م) ریاضى‏دان نامى فرانسه و بسیارى دیگر از دانشمندان طبیعى، ریاضى و فیزیک نقل شده است.
جالب توجه این‏جاست‏بسیارى از الهام‏هاى علمى که سبب کشف واقعیتى پر ارج شده است نه تنها با اشتغال و تمرکز فکرى دانشمندان در زمان فعالیتشان ارتباطى نداشته است، بلکه حتى با رشته‏ى تخصصى آنها نیز داراى رابطه‏ى نزدیک نبوده است. مظهر چنین الهام و اکتشافى، کشف لوئى پاستور (1842-1895م) دانشمند شیمى‏دان فرانسوى است که در شناخت میکروب موفق گردید.
3. گروهى، خواب‏هاى بیانگر و واقع‏نما را یک نوع تجربه دینى تلقى مى‏کنند، خوابهایى که پیش از انجام حادثه از وقوع آن گزارش مى‏کند; مثلا مرگ پدر و یا مادر و یا بستگان را در خواب مى‏بیند و چند ماه بعد انجام مى‏گیرد. فلاماریون در کتاب اسرار مرگ، خواب‏هاى فراوانى در این مورد نقل مى‏کند و افراد زیادى نیز در زندگى خود از این نوع خواب‏ها مى‏بینند.
اصولا چیزى که در عالم ماده تحقق نیافته، چگونه در عالم خواب براى انسان نمایان مى‏گردد و سر سوزنى خطا نمى‏کند؟! این نوع خواب‏ها را نمى‏توان با عوامل مادى توجیه کرد .
4. گرفتاران در بیابان سوزان که مرگ خود را در دو قدمى خود مشاهده مى‏کنند با توسل به خدا براى آنها گشایشى رخ مى‏دهد، گشایشى که با موازین مادى تطبیق نمى‏کند.
خلاصه افراد در زندگى خود تجربه‏هایى دارند مانند اجابت دعا، شفاى بیمارى لاعلاج که نمى‏توان آنها را براساس فرضیه‏هاى طبیعى تبیین کرد و همگى حاکى از حضور یک موجود مافوق طبیعى است که مبدء چنین امور مى‏باشد.
آنچه بر شمردیم نمونه‏هایى است از تجربه‏ى دینى به معنى نخست که مایه‏ى اعتماد گروهى به ماوراى طبیعت مى‏شود.
تحلیل تفسیر نخست
یادآور مى‏شویم تجربه‏ى دینى به این معنى نمى‏تواند مستقیما وجود واجب الوجود به نام خدا را ثابت کند. این تجارب فقط مى‏تواند دیوار اصالت ماده را بشکند و ثابت کند هستى مساوى با ماده نیست‏بلکه پشت‏سر ماده، جهان دیگرى هست که از ویژگیهاى این جهان پیراسته مى‏باشد; زیرا حوادث یادشده و امثال آن ثابت مى‏کند که قوانین مادى قادر بر تبیین آن نیست. طبعاجهان برتر از آن، عهده‏دار تبیین آن است ، اما این که بگوییم عامل این حادثه‏ها خداست هرگز نمى‏توان از آن، چنین نتیجه گرفت; زیرا چه بسا ممکن است فرشته‏اى، پرى یا روحى از ارواح در این کار مؤثر باشد از این جهت این برهان یک کارآیى دارد و آن شکستن دیوار انحصار «هستى‏» به «ماده‏» است ما اگر بخواهیم از این تجارب دینى وجود خدا را ثابت‏بکنیم باید پس از تقریر آن، دست‏به دامن براهین منطقى و برهانى بزنیم و از طریق برهان امکان و وجوب به او منتهى شویم.
این نقد بر تمام صور بیان تجربه‏ى دینى نیز متوجه است. چنان‏که در آینده روشن خواهیم کرد.
تفسیر دوم از تجربه‏ى دینى
روانشناسان با آزمون‏هاى مختلف حس چهارمى را براى انسان کشف کرده و ثابت نموده‏اند که هر انسانى از درون احساس مى‏کند که به مقام برتر وابسته است و کلیه‏ى شئون او از یک موجود متعالى سرچشمه مى‏گیرد.
این گروه از روانشناسان با کشف حس مذهبى حصار ابعاد سه‏گانه روح را درهم کوبیده و ثابت کرده‏اند که در روح و روان انسان علاوه بر سه غریزه‏ى معروف، حس دیگرى به نام حس مذهبى است که از نظر اصالت دست‏کم از سه غریزه یاد شده ندارد.
آن سه حس مسلم عبارتند از:
1. حس کنجکاوى; که پدید آورنده‏ى علوم و دانش‏هاى بشرى است.
2. حس نیکى; پدید آورنده‏ى اخلاق و تکیه‏گاه انسان در کارهاى نیک است.
3. حس زیبایى; پدید آورنده‏ى هنر و سبب تجلى انواع ذوقیات است.
در کنار آن سه حس که مورد پذیرش روانشناسان است‏حس چهارمى به نام «حس مذهبى‏» است که انسان در خود یک نوع تمایل و کشش به جهان متعالى احساس مى‏کند و در گرفتاریها به او متوجه مى‏شود.
از نظر برخى از روانشناسان تاریخ شکوفایى این حس حدود 16 سالگى انسان است . طبق نظر استانلى «حس مذهبى » در چنین سنینى پیدا مى‏شود. این موضوع را مى‏توان یک صورت فشرده از توسعه شخصیت جوان دانست، این احساس به جوان که تحت تاثیر نیروهاى مختلف قرار مى‏گیرد اجازه مى‏دهد که علت نهایى خود را در وجود خدا پیدا کند. (1)
ویلیام جیمز (1842-1910م)از پیش‏آهنگان مسئله‏ى حس دینى به شمار آمده و حس مذهبى را پیش از دیگران در کشفیات خود تایید کرده است.وى، به حس مذهبى به اندازه‏اى اهمیت مى‏دهد که معتقد است‏بیشتر آرزوهاى ما ریشه‏اى در ماوراى طبیعت دارد، آنجا که مى‏گوید:
«هرقدر انگیزه و محرک میل‏هاى ما از عالم طبیعت‏سرچشمه گرفته باشد، غالب میل‏هاى ما و آرزوهاى ما از عالم ماوراى طبیعت‏سرچشمه گرفته است; چرا که غالب آنها با حساب‏هاى مادى جور در نمى‏آید». (2)
در توضیح گفتار ایشان مى‏گوییم:
انسان خواهان بقا و استمرار حیات است و روح آینده‏نگرى، او را وادار مى‏کند که وسایل پایدارى خود را در این جهان فراهم سازد، ولى همین انسان مبدا کارهایى است که به ظاهر با این حس کاملا در تعارض و تزاحم است. مثلا مادران دلباخته به فرزندان، گاهى وجود خود را فداى فرزند مى‏سازند; عاشقان علم و دانش در طریق تحصیل علم و کشف اسرار جهان، تا دم مرگ پیش مى‏روند و چه بسا شهید راه دانش مى‏گردند; مجاهدان در راه حق و عدالت، براى پیشبرد مکتب خود جان به کف با دشمنان نبرد مى‏کنند.
این نوع کارها را نمى‏توان با حساب‏هاى مادى تفسیر کرد بلکه مقام برترى است که او را به این کارها مى‏کشد و بقا و استوارى وجود خود را در این مسیر مى‏بیند.
این سخن را دانشمند معروف جهان غرب آنیشتین به صورت زیر تفسیر مى‏کند:
«من تایید مى‏کنم که مذهب، قوى‏ترین و عالى‏ترین محرک تحقیقات و مطالعات علمى است و فقط آنان که معنى کوشش خارج از حد متعارف و باور نکردنى دانشمندان را و مهمتر از همه فداکارى و کوشش طلایه‏ها و پیش قراولان علمى، یعنى کار خرد کننده تئورى‏سازان را مى‏شناسند، مى‏توانند نیروى عظیم هیجاناتى را که مصدر این همه ابداعات عجیب و کاشف واقعى فنونهاى زندگى است، دریابند.
آیا چه الزامى واعتقادى از نظم جهان هستى و چه اشتیاق عجیبى «کپلر» و «نیوتن‏» را نیرو و توان مى‏بخشد که سالها در تنهایى و سکوت محض، براى توضیح دادن و از پیچیدگى در آوردن نیروى جاذبه و نظام فلکى، رنج‏ببرند.
ولى تنها کسى مى‏تواند یک تصور روشن از چیزى که به راهنمایان واقعى بشرى الهام داده و به آنان نیرو بخشیده است، داشته باشد که خود در چنین راهى گام برداشته و سالها عمر خویش را در این راه صرف کرده باشد.
بلى آن چیزى که به فداکاران و جانبازان قرون، على‏رغم شکستها و ناکامیهاى ظاهرى توان مى‏دهد تا بار دیگر به پاى خیزند و جهاد کنند، این احساس مذهبى مخصوص است. یکى از معاصران گفته است که در این عصر ماده‏پرستى، فقط کارگران جدى و واقعى علوم آنهایى هستند که داراى احساسات مذهبى عمیق باشند.
انیشتین سپس مى‏گوید:«به سختى مى‏توان در بین مغزهاى متفکر جهان، کسى را یافت که داراى یک نوع احساس مذهبى مخصوص به خود نباشد. این مذهب با مذهب یک شخص عادى فرق دارد و یک دانشمند، مسلح به عقیده قانون علیت عالم وجود مى‏باشد،و مذهبش شکل تحرى شعف‏آور از نظام عجیب و دقیق کاینات است که گاه‏گاه پرده از روى اسرار بر مى‏دارد، که در مقام مقایسه با آن، تمام تلاشها و تفکرات منظم بشرى انعکاس ضعیف و ناقابلى بیش نیست، این احساس (مذهبى) چراغ راه کاوشهاى زندگى او است‏». (3)
او درباره‏ى احساس دینى سخن دیگرى دارد:
«یک عقیده و مذهب ثالث‏بدون استثنا در بین همه وجود دارد گرچه با شکل خالص یک دست در هیچ‏کدام یافت نمى‏شود، من آن را احساس مذهبى آفرینش با وجود مى‏دانم، بسیار مشکل است این احساس را براى کسى که کاملا فاقد آن است توضیح دهم به خصوص که در این جا، دیگر بحثى از آن خدا که به اشکال مختلف تظاهر مى‏کند، نیست، در مذهب فرد کوچکى آمال و هدفهاى بشر و عظمت و جلالى که ماوراى امور و پدیده‏ها در طبیعت و افکار تظاهر مى‏کند، حس مى‏کند، او وجود خود را یک نوع زندان مى‏پندارد چنان‏که مى‏خواهد در قفس تن پرواز کند، و تمام هستى را یک باره به عنوان حقیقت واحد دریابد». (4)
درباره‏ى تجربه دینى در این قرن اخیر سخن زیاد گفته شده است وهر دانشمند با بیانى به اثبات اصالت این حس پرداخته است.
یکى از روانشناسان به نام: «رونان‏» درباره‏ى اصالت دینى زیاد سخن گفته است، اینک برخى از کلمات او را نقل مى‏کنیم:
«احساس گرایش به خدا در نزد بشر یک احساس واقعى و حقیقى است، یا یک احساس خیالى وواهى؟! سپس پاسخ مى‏گوید: من به خوبى مى‏پذیرم که سرچشمه‏ى زندگى مذهبى دل است و فرمولها و دستورالعمل‏هاى فلسفى و خداشناسى، مانند مطالب ترجمه شده که اصل آن به زبان دیگرى باشد».
وى، دو اثر درباره‏ى حس دینى را یادآور مى‏شود:
1. اگر بشر همه چیز را فراموش کند ولى هرگز علاقه به دین از او محو نمى‏شود.
2. حس دینى در انسان نوعى وقار و سنگینى پدید مى‏آورد در مقابل الحاد که دو اثر متضاد دارد. اینک سخن او را درباره‏ى ویژگى نخست نقل مى‏کنیم:
«ممکن است روزى هرکه را دوست مى‏دارم نابود و از هم پاشیده شود، هرچه که در نزد من لذت‏بخش‏تر و بهترین نعمت‏هاى حیات است از میان برود و نیز ممکن است آزادى به کار بردن عقل و دانش و هنر بیهوده گردد ولى محال است که علاقه به دین متلاشى یا محو شود بلکه همواره و همیشه باقى خواهد ماند و در کشور وجود من گواهى صادق و شاهدى ناطق بر بطلان مادیت‏خواهد بود». (5)
ویل دورانت مى‏گوید:«کاهن، دین را ایجاد نکرده بلکه همان‏گونه که مرد سیاسى از تمایلات فطرى بشر استفاده مى‏کند، وى نیز براى مقاصد خود مورد استفاده قرار داده است، عقیده به دین، اختراع معابد نیست‏بلکه سازنده‏ى آن فطرت انسان است‏». (6)
تحلیل تفسیر دوم
اثبات حس دینى بیش از این را ثابت نمى‏کند ، که وجود انسان به یک موجود متعالى و برتر وابسته است و پیوسته، مى‏خواهد به سوى او گام بردارد و در برابر آن، تعظیم و کرنش کند، و اما آن موجود برتر واحد است ویا کثیر، بسیط ست‏یا مرکب، ممکن است‏یا واجب، و به تعبیر جامع «خدا»ى فلاسفه و متکلمان است، هرگز آن را ثابت نمى‏کند و شاید هم آنان بیش از این را ادعا نکند.
ولى باید بر این تلاشهاى علمى ارج نهاد که سرانجام علم و دانش بشر، پرده از فطرت خداشناسى آدمى برداشت که قرآن، چهارده قرن قبل بر آن تصریح کرده و دیندارى را جزو آفرینش انسان خوانده است. (7) و اگر روزى به خاطر غرق در زندگى پرده‏ى نسیان بر این فطرت افتد، نشیب و فراز زندگى، غبار نسیان را از روى فطرت پاک کرده و در حالت‏خاص، به آن مقام منیع و متعالى متوسل مى‏گردد.
تفسیر سوم از تجربه‏ى دینى
مقصود از تجربه‏ى دینى تجربه‏ى عرفانى و یا کشف و شهود عرفا نسبت‏به وجود خداوند است. عرفا ادعا مى‏کنند که در طول عمر یک یا چند بار خدا را شهود کرده‏اند از آنجا که این نوع ادعا در زمانهاى مختلف و محلهاى گوناگون انجام گرفته ومدعیان نیز از صداقت اخلاقى برخوردارند مى‏توان این نوع شهودها را گواه بر وجود خدا گرفت.
در میان متفکران غربى، کسى که طرفدار تجربه دینى و معتقد به آن است، روانشناس بزرگ امریکایى‏«ویلیام جیمز» است; وى در کتاب «انواع حالات‏» در فصلى به نام عرفان مى‏گوید:تجربه دینى چهار ویژگى دارد [و بیشتر روى ویژگى اول و دوم اصرار مى‏ورزد، نه سوم و چهارم]:
1. وصف ناپذیرى; عارف وقتى به حال عادى برمى‏گردد از این‏که چیزى را دیده که نمى‏تواند بیان کند، مى‏نالد همچنان یک موسیقى‏شناس نمى‏تواند زیبایى موسیقى را به دیگران انتقال دهد وبه تعبیر ما ، بسان ملاحت و نمکین بودن انسان که درک مى‏شود ولى قابل وصف نیست.
2. واقع نمایى; تجربه دینى هرچند بسان حالات نفسانى مانند خشم و خشنودى و گرسنگى و تشنگى است ولى، با این تفاوت، که حالات نفسانى، معرفتى از خارج به ما نمى‏دهند و هرچه هست در درون انسان است در صورتى که در مورد معرفت دینى، معرفتى از خارج به ما مى‏دهد.
3. زودگذر بودن; ما مى‏توانیم به یک شیى‏ء چند ساعت نگاه کنیم اما دیدن عارف زودگذر است و نمى‏تواند، مدت طولانى داشته باشد.
4. انفعالى بودن; عرفا یک سلسله اعمال و اذکارى را سفارش مى‏کنند.
سپس او از تجربه دینى سه چیز را نتیجه مى‏گیرد:
الف: وجود و هستى مساوى با ماده نیست و ماوراى طبیعت، عالم دیگرى است.
ب: هر عارفى به یک نوع وحدت وجود مى‏رسد،و جهان را با کثرتى که دارد نوعى با خدا، متحد مى‏انگارد.
ج: مجموعه‏ى جهان را خیر و نیک مى‏اندیشد.
تجارب عرفانى بر عارف، دلیل و براى غیر او در حد مؤید است، عارف با یک چنین شهود، که از توانایى علم حصولى بیرون است در وجود خدا شک نمى‏کند، ولى نسبت‏به غیر عارف، در مورد اثبات خدا مؤید، و در مورد شکستن انحصار وجود به ماده دلیل و گواه است. (8)
تحلیل تفسیر سوم
1. عارف با اعتقاد قطعى بر وجود خدا، گام در طریق مجاهدت و ریاضت مى‏گذارد در این صورت، شهود حضرت حق براى او دلیل نیست‏بلکه مؤکد یقین قبلى او است، و آنچه را که با علم حصولى مى‏شناخت اکنون با علم حضورى، مشاهده مى‏کند.
2. آنچه در شهود عارفان مطرح است، شهود وابستگى خود و جهان، به موجود برتر و والاتر، و اگر از آن به وحدت وجود تعبیر مى‏کنند، مقصود این است که خود و جهان را به صورت معنى حرفى و وابسته مطلق، و خدا را به صورت معنى اسمى که کمال استقلال دارد، تلقى مى‏کند و چون معنى حرفى در معنى اسمى مندک است، قهرا، جز خدا، چیزى را مشاهده نمى‏کند.و به قول عارف شیخ نجم‏الدین محمود شبسترى(686- 718):
زهى نادان که او خورشید تابان
به نور شمع جوید در بیابان
جهان جمله فروغ نور حق دان
حق اندر وى، زپیدایى است پنهان
تو پندارى جهان خود هست دائم
به ذات خویشتن پیوسته قائم
کسى کو عقل دوراندیش دارد
بسى سرگشتگى در پیش دارد
ز دور اندیشى عقل فضولى
یکى شد فلسفى دیگر حلولى (9)
نقد جان هاسپرز از تجربه دینى
متفکر آمریکایى جان هاسپرز به نقد این تفسیر پرداخته ، که برخى را متذکر مى‏شویم:
الف: از کجا بدانیم که آنان در این شهود، خطاکار نیستند; زیرا ما احتمال مى‏دهیم که تخیل باشد نه حقیقت، و هیچ نوع ضابطه‏اى براى تشخیص استوارى و نااستوارى ادعا نداریم.
انسانى که مدعى است من روح را دیده‏ام ما هیچ نوع ضابطه براى جداسازى حقیقت از وهم نداریم; نمى‏توانیم بگوییم خیال است‏یا واقعیت از این جهت تجربه‏هاى دینى فاقد معیار بازشناسى حقیقت از وهم مى‏باشد. (10)
«جان هاسپرز» تصور مى‏کند، که شهود عارف براى دیگران نیز دلیل است، از این‏که مى‏گوید از کجا معلوم که شهود آنها، تخیلى بیش نباشد و ضابطه‏اى در دست نیست که بتواند، حقیقت را از سراب تشخیص داد در صورتى که شهود براى خود او حجت (یا موکد) یقین پیشین است و اما نسبت‏به دیگران به قول جیمز در حد مؤید است. آرى اگر صدها عارف پاکدل بر شهود خدا گواهى دهند به گونه‏اى که اجتماع آنان بر چنین گزارش محال باشد، ممکن است‏براى گروهى مایه یقین باشد هرچند از نظر محققان شرایط گزارش متواتر در این مورد کمتر وجود دارد.
این تنها «جان هاسپرز» نیست که با چنین اشکالى روبه‏رو شده بلکه «پل ادواردز» عین همین اشکال را متوجه دلیل تجربه اخلاقى کرده و مى‏گوید:
«اگر کسى ادعا کند که یک چیز عادى را کشف و یا درک کرده‏ام، یا از آن آگاه شده‏ام، ما به روشنى به بررسى ادعاى او را مى‏پردازیم; اگر کسى به ما بگوید ماهى در استخر باغ هست، ما مى‏دانیم چگونه درستى یا نادرستى ادعاى او را ثابت کنیم. ما مى‏دانیم چگونه تحقیق کنیم که چیزى را که در هواى تار دیده‏ایم، اسمیت‏بود یا نه و مى‏دانیم چگونه تحقیق کنیم که آیا پاسخ صحیحى که به یک عمل جمع داده‏ایم درست‏بوده است‏یا نه؟ یا هنگامى که کشفى مى‏کنیم، فریاد «یافتم‏» سر مى‏دهیم. اما هنگامى که کسى ادعا کند که آگاهى بى واسطه‏اى از خدا دارد، یا او را ملاقات کرده یا دیده یا شهود کرده است ما قادر به ارایه‏ى آزمایشى از نوع مشابه، حتى با شباهت‏بسیار کمى نیستیم. هرچقدر مفهوم الوهیت متکامل‏تر و از نظر کلامى عالى‏تر باشد بیشتر در مقابل هرگونه بررسى طفره مى‏رود و مقاومت نشان مى‏دهد». (11)
پاسخ این ایراد همان است که گفته شد; زیرا درست است که تجربه عارف، فوق تحقیق ماست ولى او هرگز مدعى آن نیست که تو نیز به سخن او ایمان بیاور; حداکثر چیزى که مى‏توان گفت این است : این گروه بى‏شمار که از شهود عرفانى خدا گزارش مى‏دهند بسیار بعید است که همگى مولود تخیل آنها بوده و از نقش خیال برخاسته باشد. از این حیث‏شهود آنان مى‏تواند مؤید حس مذهبى و خداجویى فرد عادى باشد که به آن پایه از معرفت نرسیده است.
ب: اگر تجربه دینى یک مسیحى وجود خداى مسیحى را ثابت مى‏کند، تجربه‏ى دینى یک مسلمان خداى مسلمانان (الله) را ثابت مى‏کند، پیروان هر مذهب برهان تجربه دینى را به نفع تجربه‏ى مذهب خودشان به کار مى‏برند و احتمالا ناآگاهانه همان برهان براى تجربه‏هاى دینى اشخاصى که عقاید دینى متفاوت دارند به کار مى‏رود. اگر ما یکى را بپذیریم باید همه را بپذیریم در حالى که نمى‏توانیم همه را بپذیریم; زیرا آنها با هم متناقضند. (12)
آنگاه «جان هاسپرز» از برخى، پاسخى بر این نقد نقل مى‏کند:
«تجربه‏هاى دینى از یک موجود حکایت مى‏کند و آن این‏که خدایى که در هر مورد تجربه ثابت مى‏شود یکسان است و فقط جنبه‏هاى عارضى و تاریخى آن مختلف است، اگر جنبه‏هاى تاریخى ادیان را که مثلا مسیحیت و اسلام در آنها با یکدیگر متعارض هستند حذف کنیم و اشتراک اصلى و ذاتى آنها را در نظر بگیریم آنها با یکدیگر تعارض ندارند بلکه آنها یکى هستند». (13)
حاصل این پاسخ این است که این حادثه‏ها از وجود برترى حکایت مى‏کند نه از خصوصیات آن; مسلماخصوصیات خدایى که در آیین مسیح است‏با خصوصیات خدایى که در آیین اسلام است فرق دارد ولى این برهان متکفل اثبات قدر مشترک است نه متکفل اثبات خصوصیات.ولى این پاسخ در ذایقه‏ى «جان هاسپرز» شیرین نبوده، ودر نقد آن به دو مطلب اشاره مى‏کند:
1. «شما در این روند، خداى هر مذهب خاصى را کنار گذارده‏اید براى مثال، مسیحیت اعلام مى‏دارد که خدا در کتاب مقدس ظاهر شده است و در عیسى تجلى کرده است و هر عقیده‏اى که این مسائل را انکار مى‏کند خطاست، اگر این اعتقادات را از سیحیت‏بگیریم در واقع اساس ومبانى مسیحیت را گرفته‏ایم شما چیزى را باقى گذارده‏اید که دیگر به سختى مى‏توان آن را مسیحیت نامید.
2. اجازه دهید جوهرى را به عنوان خدا تصور کنیم که قرار است فقط واجد آن صفاتى باشد که همه‏ى مذاهب در آن اشتراک دارند و از تمام صفات اختصاصى هر مذهب مبرا باشد چنین خدایى نمى‏تواند «رحیم‏» باشد; زیرا خدایان بعضى از مذاهب چنین نیست‏یا «قهار» باشد; زیرا خدا در بعضى ازمذاهب قهار نیست، چنین خدایى مشکل مى‏تواند صفت را شامل شود; زیرا صفات بسیار کمى است که خدایان همه‏ى مذاهب یا حتى بخشى کوچک از مذاهب جهان در او اشتراک دارند همه در قدرت داشتن خدا با هم مشترک هستند اما در عین حال او نمى‏تواند متعدد باشد; زیرا برخى از مذاهب یگانه‏پرست هستند.
درباره‏ى هر دو نقد یادآور مى‏شویم:
جان هاسپرز در این جا اشتباهى را مرتکب شده که قبل از وى «هیوم‏» در نقد برهان نظم دچار شده است اگر به خاطر داشته باشیم یکى از نقدهاى برهان نظم این بود که این برهان بر فرض این‏که وجود خالق دانا و قادر را ثابت کند، به هیچ وجه قادر براثبات صفات کمال که به او نسبت مى‏دهند مانند عدالت و رحمانیت و... نیست.
این فیلسوف انگلیسى تصور مى‏کرد که برهان نظم در نظر الهیون دلیل بر اثبات تمام کل مدعاست در حالى که برهان نظم یک پیام بیش ندارد و آن این‏که «نظم هدف‏دار» حاکى از دخالت عقل و خرد، و برنامه و محاسبه در هستى است و بس و اما پدید آرنده‏ى آن علاوه بر عقل و قدرت، چه صفاتى دارد، واحد است‏یا متعدد، واجب است‏یا ممکن، عادل است‏یا ظالم، برهان نظم متکفل بیان آن نیست.
تجربه‏ى دینى از نظر این گروه، ارتباط انسان را به موجود برتر ثابت مى‏کند، و اما آن موجود برتر خداى مسیحیان است‏یا خداى مسلمانان با این مسائل سر و کارى ندارد.
تجربه دینى در صدد اثبات آیین کلیسا نیست، هم‏چنان‏که در صدد اثبات توحید مسلمانان نمى‏باشد این که مى‏گوید: «اگر پیام برهان، اثبات قدر مشترک میان مذاهب است در این صورت از مسیحیت چیزى باقى نخواهد ماند»، ضررى بر تجربه‏ى دینى نمى‏زند اگر شخصى بر تثلیث مسیحیت اعتقاد راسخ دارد باید براى اثبات پیرایه‏ها، فکر دیگرى کند نه این‏که برهان را رد نماید.
هرگز دیده نشده که برهان به خاطر این‏که همه‏ى مدعا را ثابت نمى‏کند، رد گردد بلکه باید آن را به اندازه‏ى توان اثباتش، پذیرفت و براى اجزاى دیگر ادعا، برهان دیگرى اقامه نمود.
در نقد سخن دوم تذکر این نکته کافى است که این برهان در صدد اثبات صفات خدا، از قبیل رحیم و قهار نیست، تا آن را به خاطر این‏که توان اثبات یک و یا هر دو را ندارد نپذیریم.
تا این جا تحلیل نقدهاى جان هاسپرز پایان پذیرفت، فقط مطلبى باقى ماند که برخى آن را متذکر شده‏اند و آن این‏که: عرفا به وجود خدا یقین دارند ولى چه ملازمه‏اى است میان یقین به وجود خدا، و وجود خدا، بسان یقین بر وجود الف، و وجود خود الف. به دیگر سخن: یقین به شیى‏ء مساوى صدق آن نیست اگر یقین مطلقا ملازم با صدق باشد، باید جهل مرکبى در دنیا وجود نداشته باشد; و به عبارت دیگر: عرفا به وجود خدا یقین دارند، ولى یقین به شیى‏ء، مانند یقین عارف بر وجود خدا، موجب صدق قضیه «خدا وجود دارد» نیست; زیرا احتمال داردکه عارف مدعى باشد ولى قضیه صادق نباشد، پس عارف حق دارد بگوید فلان ساعت‏خدا را مشاهده کردم ولى نمى‏تواند بگوید خدا وجود دارد.
یادآور مى‏شویم، این‏که مى‏گویند: چه ملازمه‏اى میان یقین عارف و وجود خدا هست قابل توضیح است اگر مقصود نفى ملازمه از دیدگاه عارف است مسلما چنین ملازمه وجود دارد; زیرا شهود وابستگى وجود خود و جهان به معنى اسمى، شهود وجود خداست، در این صورت قطعا مى‏تواند بگوید: خدا وجود دارد و اگر مقصود نفى ملازمه از دیدگاه دیگران است، مسلماصحیح است ولى چنان‏که در پاسخ اشکال هاسپرز یادآور شدیم، شهود عارف براى دیگران مؤید است، نه دلیل.
تفسیر چهارم تجربه دینى
تفسیر چهارم مربوط به فیلسوف انگلیسى آقاى «براد»(1887-1971م) است و ما خلاصه آن‏را در این‏جا مى‏آوریم.
او مى‏گوید: «عارف پس از تجربه عرفانى از وقایعى گزارش مى‏دهد، و کسى که ذوق عرفانى ندارد، حق تخطئه آن را ندارد; زیرا وضع وى بسان کودک پنج‏ساله است که بخواهد درباره‏ى میل جنسى افراد داورى کند. حق داورى از آن عرفاست، هرچند، عارف با ذوق و داراى قدرت تحلیل کم است. در میان عرفا عنصر مشترک وجود دارد، اختلاف آنان معلول عقاید سنتى آنهاست که در تفسیر تجربه عرفانى اثر مى‏گذارد.
او از وقایعى گزارش مى‏دهد که ما آن را حس نمى‏کنیم، اکنون باید دید گزارش او شبیه کدام یک از گزارشهاى سه‏گانه است که در ذیل بیان مى‏شود:
الف: زیست‏شناسى که دیدگان او با میکروسکپ مجهز است; از وجود میکروب و سلول گزارش مى‏دهد که ما با دیدگان عادى آنها را نمى‏بینیم.
ب: فردى که مواد مخدر مصرف کرده از وجود جانورانى در دور وبرش گزارش مى‏دهد که ما آن را احساس نمى‏کنیم.
ج: از میان کوران مادر زاد، کورى بینا گردد و به آنان از وجود رنگ اشیا خبر دهد که آنها حس نمى‏کنند، اگر نمى‏توانند آن را تصدیق کنند، حق انکار آن را نیز ندارند.
آنگاه یادآور مى‏شود که گزارش عرفا به قوت گزارش زیست‏شناسان نیست; زیرا آنان از موجوداتى که در این جهان وجود دارد گزارش مى‏دهند. اگر چشمان ما هم همانند آنان مجهز بود، آن را حس مى‏کردیم; در حالى که عارف از جهان دیگر غیر از طبیعت گزارش مى‏دهد. زیست‏شناسى مى‏تواند بگوید اگر در گزارش من شک و تردید دارى، بیا خود را با سلاح دید موجودات ریز مجهز کن، تا تو نیز ببینى در حالى که عارف این سخن را نمى‏تواند بگوید; زیرا همه‏ى افراد ذوق عرفانى ندارند.
ولى گزارش عارف بسان گزارش مصرف کننده‏ى مواد مخدر از جانورانى در اطرافش نیست; زیرا احساس او با احساس ما فرق نمى‏کند و کوچک‏ترین برترى بر ما ندارد.
گزارش عارف، بسان گزارش کور مادرزادى است که بینایى خود را باز یابد، و به هم صنفان دیرینه خود از رنگ‏ها گزارش کند(تو گویى عارف بینایى خاص پیدا کرده که دیگران فاقد آن هستند از این جهت اگر او را تصدیق نکنند، حق تکذیب ندارند).
آنگاه آقاى «براد» گام فراتر نهاده و مى‏گوید: بر صدق گزارش عارفان، دلیل و گواه داریم و آن را با مثالى تبیین مى‏کند.
مهندسان در دانشگاهها دروسى دارند که ما از صحت و عدم صحت آنها اطلاع نداریم اما اگر همین مهندسان در سایه‏ى این علوم سد، ویا پل ویا کشتى و هواپیما ساختند و غرضى از اغراض زندگى را برآوردند، آن‏را گواه بر صحت گفتار آنان مى‏گیریم.
سخن در مورد پیامبران نیز چنین است، آنان یک رشته آرا و عقایدى را بیان مى‏کنند که در زندگى کاملا مؤثر است مثلا همه‏ى مردم به دنبال آرامش فکرى و روحى هستند و این غرض در سایه‏ى ایمان و اعتقاد به خدا به دست مى‏آید از این جا معلوم مى‏شود که سخنان آنان غیر واقعى نیست.
آنگاه براد پس از ذکر دو مطلب به صورت اشکال و جواب که لزومى به ذکر آن نیست نتیجه مى‏گیرد: تصدیق انبیا وعرفا امرى معقول و ادعاهاى آنان قابل قبول است.
تحلیل تفسیر «براد»
او در تبیین موقعیت عارف نسبت‏به دیگران با طرح سه مثال، بسیار موفق بود و عارف در پرتو داشتن چشم باطن‏بین چیزى را مى‏بیند که افراد عادى آن را مشاهده نمى‏کنند ولى استدلال او بر صحت گفتار عارف بسیار سست و بى‏پایه است.
اولا: صحت نتیجه گواه بر صحت فرضیه نیست، ممکن است نتیجه‏اى بر هر دو نوع فرضیه مختلف مترتب گردد از این جهت نمى‏توانیم از صحت نتیجه به صحت فرضیه پى ببریم، مثلا تا چندى قبل منجمان شرقى طلوع و غروب آفتاب، خسوف و کسوف، و اول و آخر ماه را از روى هیئت‏بطلیموسى تعیین کرده و نتیجه مى‏گرفتند، هم‏چنان‏که امروز همان نتایج را منجمان غربى از هیئت جدید مى‏گیرند.
با توجه به این اصل، اخذ نتیجه از گفتار انبیا و عرفا از قبیل آرامش خاطر، گواه بر صدق گفتار آنان نمى‏باشد، چه بسا ممکن است اثر، نتیجه تلقین، و خود اعتقاد عقیده به خداى جهان باشد، و اما خود عقیده صحیح پا برجاست، هرگز نمى‏توان بر آن صحه نهاد.
ثانیا: نتیجه‏اى که از گفتار عارف مى‏گیریم با مشاهده‏ى آثار دروس دانشگاهى مانند کشتى و هواپیما کاملا فرق دارد، در صورت دوم آثار عملى، تجسم یافته‏ى علوم و دروسى است که دانشجویان در دانشگاه مى‏خوانند. به تعبیر دیگر، دانش ذهنى آنان، به صورت عینى در مى‏آید، در حالى که واقعیت در آثار
اعتقاد به خدا( مانند امنیت و آرامش) چنین نیست و هرگز «امنیت و آرامش روحى‏» صورتى مجسم از وجود خدا نیست.
آخرین تفسیر
تنها چیزى که در مورد تجربه دینى مى‏توان گفت این است که:
در طول تاریخ زندگى، انسان‏هاى بزرگوارى که به صدق و صفا و اخلاص و پاکى معروف بوده‏اند از وجود خداى واحد، وجهان ماوراى طبیعت گزارش داده‏اند، و تعداد آنان به اندازه‏اى است که احتمال هر نوع توطئه بر دروغ و تاثر از خیال را نفى مى‏کند. این انسان‏هاى وارسته خود را مبعوث خدا دانسته و مدعى راهنمایى بشر بوده‏اند، پشت‏سر آنان حکیمان و عارفانى بزرگ راه پیامبران را تایید کرده و بر آن صحه نهاده‏اند. این سیل گزارش در طول تاریخ اگر مفید ایمان و یقین به صورت گزارش نباشد، باید هیچ گزارشى، سودمند نیفتد.
پى‏نوشت‏ها:
1.بلوغ، از سرى چه مى‏دانید، ص 118.
2. دین و روان، ترجمه مهدى قائنى.
3.دنیایى که من مى‏بینم، آلبرت انیشتین،ص 6159. 4. همان، ص 53.
5. فرید وجدى، دایرة المعارف. 6. تاریخ تمدن:1/109.
7. «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله‏التی فطرالناس علیها» .(روم/30); «و اذا غشیهم موج کالظلل‏دعوا الله مخلصین له الدین‏» (لقمان/32).
8. خلاصه‏ى نظریه‏ى ویلیام جیمز از دروس استاد محترم جناب آقاى ملکیان اخذ شده است هرچند کتاب ویلیام جیمز به نام دین و روان ترجمه و منتشر شده است ولى به نظر آقاى ملکیان ناقص ومغلوط است.
9. گلشن راز، ص 10، ط 1333.
10.جان هاسپرز، فلسفه دین،72.
11. براهین اثبات وجود خدا، پل ادواردز، ترجمه‏ى علیرضا جمالى نسب، محمد محمد رضایى، ص 162.
12و13 جان هاسپرز، فلسفه‏ى دین، ص 7069.