وضعیت تفکر در ایران معاصر

چرا مسلمانان پس از یک دوره رشد و شکوفایى در علوم تجربى، در قرن پنجم دچار انحطاط و افول شدند؟
سه عامل در وضع اندیشگى - فرهنگى ما تأثیرگذار بوده و طبعاً باعث شده است که رشد علوم تجربى، اعم از نوع طبیعى و نوع انسانى آن، متوقف شود؛ به طورى که از قرن ششم به این سو، نه فقط شاهد رشد نیستیم، بلکه شاید بتوان گفت که به یک معنا حتى شاهد توقف هم نیستیم؛ گویا نوعى انحطاط در کار است. اما آن سه عامل عبارتند از: نخست، این‏که اساساً علوم تجربى، اعم از نوع طبیعى و نوع انسانى آن، در جامعه‏اى رشد مى‏کند که آهنگ عمومى و اراده جمعى شهروندان آن، تغییر جهان بیرون باشد. فقط علوم تجربى هستند که قدرت تغییر جهان بیرون را به ما مى‏بخشند. اولین چیزى که به نظر من، در جامعه اسلامى وجود نداشت، همین میل به تغییر جهان بیرون بود. جوامع سنتى، مثل جوامع اسلامى، مسیحى، یهودى و حتى جوامع سنتى شرقى نظیر جوامع هندویى و بودایى، همه در یک چیز مشترک بودند و آن، این‏که بیش از آن‏که به تغییر جهان بیرون (ابژکتیو) بیندیشند، طالب تغییر جهان درون، (سوبژکیتو) بودند. بیان صریح این اندیشه در مکتب رواقیون ظهور کرد. رواقیون بودند که با صراحت هر چه تمام‏تر گفتند که ما باید جهان درون خود را دگرگون کنیم و نباید در پى تغییر جهان بیرون باشیم.
به گمان من، خود ادیان و مذاهب، عامل و مسؤول این نگرش بودند. من معتقدم که همه ادیان و مذاهب همیشه بار تغییر را به عالم درون انتقال مى‏دهند.
آیا از حرف‏هاى شما مى‏توان این طور نتیجه‏گیرى کرد که آن دو قرن و نیم تحولى که در تاریخ فرهنگ اسلامى رخ‏داد، استثنا بود؟
بله؛ آن همه به قیمت عدول از احکام و تعالیم دینى بود. من معتقدم که رشد صورت گرفته در فرهنگ و تمدن اسلامى - نه فقط در زمینه علوم تجربى، بلکه در بسیارى از زمینه‏هاى دیگر - به قیمت عدول از احکام و تعالیم دینى پدید آمده است. ما به فیلسوفان خود خیلى مى‏بالیم و به امثال فارابى و ابن‏سینا مبتهج و مباهى هستیم؛ در حالى که به نظر من، در این موارد نیز دین با فلسفه‏ورزى موافقت نداشته و ما به قیمت عدول از دین، فلسفه را به دست آورده‏ایم. حضرت على‏علیه السلام در نهج‏البلاغه مى‏فرماید که یکى از ارکان چهارگانه کفر، تعمق است؛ معناى امروزى تعمق، کنجکاوى‏هاى عقلانى در دین است.
اگر مسلمین تصمیم مى‏گرفتند که همانند سلمان فارسى مسلمانى بورزند، در فرهنگ اسلامى، شعر، فلسفه و حتى پاره‏اى از هنرها مثل معمارى مجال بروز نمى‏یافت.
اگر فلسفه را به مفهوم عام آن، یعنى تعقل در نظر بگیریم، این مفهوم نه تنها با معارف دینى منافاتى ندارد؛ بلکه مورد تأکید آنهاست. امام على‏علیه السلام نیز در نهج‏البلاغه بارها مردم را به تدبر و تعقل در خلقت و هستى و در آیات قرآن دعوت کرده‏اند.
شما به تأکید قرآن بر تعقل اشاره کردید. اولاً همان طور که شمارى از محققان قرآن‏شناس گفته‏اند، عقل در قرآن به معناى نیروى استدلال نیست. به تعبیر على‏ابن‏ابى‏طالب‏علیه السلام و برخى دیگر از ائمه، در زبان عربى و در زبان قرآنى، عقل به معناى «حفظ التجارب» است و تأکید آنها بر تعقل ورزیدن، ناظر بر درس گرفتن از تجارب بود. محمد عابدالجابرى نیز در کتاب نقدالعقل العربى در مبحث ریشه‏یابى واژه عقل در ادب جاهلى و در قرآن و احادیث نبوى، به همین مطلب تصریح مى‏کند. عاقل به کسى مى‏گفتند که تجارب را خوب به حافظه مى‏سپرد و از آنها در تصمیم‏گیرى‏هاى بعدى زندگى سود مى‏جست. به نظر من، بدون تکلف و تصنع، نمى‏توان عقلى را که قرآن از آن سخن مى‏گوید با آن نیروى استدلال‏گرى که بعدها در فلسفه و در مکتوبات فیلسوفان تجلى یافت، همسان دانست.
دوم، این‏که گذشته از بحث لغوى، در تعالیم دینى، ورود ما به پاره‏اى از مباحث، مورد مذمت واقع شده که اتفاقاً این مباحث، شأن فلسفه است. مثلاً در باب پاره‏اى موضوعات گفته‏اند «بحر عمیق فلاتلجوه» (دریایى است ژرف؛ پس وارد آن نشوید). ما از تفکر در باب قضا و قدر، جبر و اختیار، علم سابق الهى و تأثیر آن در افعال آدمیان، مسأله شر، ذات خدا، هماهنگى یا ناهماهنگى بعضى از صفات خدا با یکدیگر و... منع شده‏ایم. اگر اینها را از فلسفه بگیریم، دیگر چه چیزى براى آن باقى مى‏ماند؟
نکته دیگرى که مى‏خواهم عرض کنم، این است که در اسلام، گاه تعقل به معناى استدلال هم تأیید شده است؛ اما این، مربوط به استدلالى است که در چارچوب وحى باشد؛ نه درباره وحى یا در برابر وحى. از این منظر، استدلالى که بخواهد آن چارچوب را پشت سر بگذارد، مقبول نیست. استدلال در چارچوب وحى یک چیز است و استدلال درباره وحى که آیا حجیت معرفت شناختى دارد یا نه، یک چیز دیگر - چه رسد به استدلال در برابر وحى؛ به طورى که وحى بگوید فلان و عقل بگوید بهمان.
در قرآن، صرف نظر از واژه تعقل و مشتقات آن، واژگان دیگرى نظیر «لبّ» و «تفقه» نیز با تعابیر مختلف آمده است؛ تعابیرى که به نحوى به درایت و تفکر دلالت مى‏کنند. شاید نشود یک معناى واحد را از آیات استخراج کرد؛ متداول این واژه‏ها گاه عقل هدایتى، گاه حفظالتجارب و گاه همان نیروى استدلال است؛ بنابراین نمى‏توانیم فقط به یک معنا، یعنى حفظالتجارب استناد کنیم.
مطلب دیگرى که شما به آن اشاره کردید و جاى بحث دارد، منع شدن ما از تفکر در پاره‏اى موضوعات است. این حرف صحت دارد؛ منتها ائمه‏علیهم السلام تفکر و تعقل در این موارد را با توجه به مخاطب منع کرده‏اند. اگر مخاطب آمادگى درک مطلب را داشته باشد، این منع دیگر برقرار نیست. براى مثال، در احتجاج شیخ طبرسى یا در توحید شیخ صدوق، در بسیارى موارد مشاهده مى‏کنیم که مخاطب آمادگى فهم مطلب را داراست و امام شقوق مختلف توحید را براى وى توضیح مى‏دهند و در این باب استدلال عمیق مى‏آورند. خود امیرالمؤمنین که در جایى از تفکر در این امور نهى مى‏کنند، در جایى دیگر، به طور مفصل، در این زمینه‏ها به بحث و استدلال مى‏پردازند. بنابراین اگر جانب روایات و احتجاجات اخیر را نگاه داریم، مى‏توانیم بگوییم که دست کم، باب تفکر به معناى استدلال عقلانى باز بوده است؛ گذشته از این، در قرآن کریم، سیره پیامبران بر این دلالت دارد که آنها، به اقتضاى مقام، هم خود احتجاج مى‏کردند و هم دعوت به احتجاج مى‏نمودند.
ابتدا لازم است تذکر بدهم که صحبت من بر سر کلمه عقل بود و واژه‏هاى دیگرى نظیر فقه، فکر، تفقه و تفکر، محل بحث من نبود. علت تأکید بر عقل این بود که امروزه فلسفه دائر مدار عقل به شمار مى‏آید. مى‏خواستم بگویم که این عقل را نباید با عقلى که در قرآن از آن سخن گفته مى‏شود، یکى شمرد. مطلب دیگرى که فرمودید، ناظر بر این بود که ائمه در امور یاد شده با توجه به میزان فهم مخاطب اظهار نظر مى‏کردند. در این باره دو نکته را عرض مى‏کنم: اول این که قول شما مبنى بر این که ائمه مخاطب را در نظر مى‏گرفتند، بدین معناست که عده‏اى از مخاطبان از ورود به این مباحث منع مى‏شدند. این در حالى است که به تعبیر دکارت، فلسفه از آن‏جا شروع مى‏شود که ما همه آدمیان را در نیروى مشترکى به نام عقل، به طور على‏السویه، سهیم بدانیم؛ نکته دوم، این است که اصلاً چرا ائمه مخاطبانى را از ورود به این مباحث منع مى‏کردند؟ در واقع مى‏خواستند به آنها بگویند که اگر وارد این مباحث شوید، کار شما به کفر و الحاد مى‏انجامد و شما نباید چنان سیر فکرى‏اى داشته باشید؛ پس نباید وارد شوید. این نگرش ظاهراً با روح فلسفه سازگارى ندارد.
از شما تقاضا دارم آن دو عامل دیگر را که در فرهنگ اسلامى مانع از رشد علوم تجربى شدند، بیان بفرمایید.
عامل دوم که اهمیتش از عامل نخست کمتر نیست، این است که هر چه تعدد مراکز قدرت در جهان اسلام بیشتر شد، مشروعیت آنها به طور افزون‏ترى در اذهان مردم زیر سؤال رفت. هر چه بحث مشروعیت، بیشتر در اذهان رخنه مى‏کرد، حکومت‏ها بیش از پیش مجبور مى‏شدند که خود را اسلامى جلوه دهند؛ براى این کار، هر حکومتى مى‏بایست درباریانى مى‏داشت - که برخى از آنها همان عالمان دینى بودند - تا از این طریق، عالمان دینى بتوانند به حکومت‏ها مشروعیت بخشند. از همین رو عالمان تجربى مورد اقبال در دربارها نبودند؛ چون آنها نمى‏توانستند کارى در این جهت انجام دهند.
عامل سوم، که باز هم در اهمیت به پاى دو عامل دیگر مى‏رسد، این است که بعد از حمله مغولان و تیمور، نوعى روحیه سرخوردگى و شکست در وجدان جمعى مسلمانان جاى‏گیر شد و این تصور در اذهان آنها قوت گرفت که با قضا و قدر نمى‏توان ستیز کرد و هیچ کوششى نمى‏تواند وضع موجود را تغییر دهد. وقتى این روحیه در مردمى پدید آید، آنها یا رمانتیک مى‏شوند یا عرفان مشرب.
نکته دیگرى وجود دارد و آن، این که گویا رشد علوم غیر دینى - یا غیر نقلى - نیز در یک سطح نیست. چرا فلسفه بیش از علوم تجربى رشد کرده است؟ یکى از دلایل عمده این امر، همان چیزى است که فیلسوفان علم گفته‏اند؛ علوم تجربى با علوم فلسفى یک تفاوت عمده دارند: ضابطه اصلى در علوم فلسفى «بنشین و بیندیش» و در علوم تجربى «برو و ببین» است. هر وقت شما نشستید و اندیشیدید، چه آگاه باشید چه آگاه نباشید، وارد حوزه فلسفه شده‏اید؛ هرگاه رفتید و دیدید، به حوزه علوم تجربى داخل شده‏اید. در این صورت، مى‏بینیم که علوم تجربى به امکانات و هزینه‏هاى مادى نیازمند است؛ چیزى که در علوم فلسفى مورد نیاز نیست. امروز هم هزینه یک دانشکده فنى از هزینه یک دانشکده فلسفه بیشتر است.
یکى از مهم‏ترین مباحثى که به جاست در این گفت‏وگو مطرح شود، این واقعیت است که به نظر مى‏رسد در طول تاریخ فرهنگ اسلامى، ما در مقایسه با اروپاى بعد از رنسانس، در عرصه تولید تفکر و اندیشه چندان فعال نبوده‏ایم. حتى در فقه نیز که این همه از آن صحبت مى‏کنیم، فقهایى با مبانى مختلف و در نتیجه مکاتب مختلف فقهى نداشته‏ایم. به نظر شما چه بسترى فراهم شد که در جهان اسلام تولید فکر در محاق بیفتد؟
ما همانند مسیحیان قرون وسطى با دو مانع روبه‏رو بوده‏ایم؛ این موانع از رشد ما و آنها جلوگیرى کردند. به عبارت دیگر، به همان اندازه که ما رشد کردیم، آنها رشد کردند و به همان اندازه که ما رشد نکردیم، آنها رشد نکردند. این دو مانع بعد از ظهور رنسانس و مدرنیته از بین رفت و طبعاً در غرب رشد علوم و فلسفه پدید آمد.
مانع اول که در قرون وسطى وجود داشت و ظاهراً هنوز در جهان اسلام وجود دارد، این است که تفکر همیشه باید در قالب خاصى که توسط دین یک (یعنى متون مقدس دینى) یا دین دو (یعنى مجموع شروح و تبیین‏ها و تفسیرهایى که عالمان در طول تاریخ از متون مقدس دینى عرضه کرده‏اند) یا گاه حتى دین سه (یعنى دین به صورتى که در عالم واقع و در مقام عمل، تحقق پیدا کرده است) معین شده، محصور بماند. بدیهى است که در این حالت تفکر رشد نمى‏کند. وقتى فراورده فکرى نتواند از حد و مرزى فراتر رود، در واقع خود فرایند فکرى تعطیل مى‏شود.
اما مانع دوم؛ در اروپاى عصر مدرنیته و رنسانس، نوعى بازگشت به دوران یونانى - رومى و فرهنگ هلنیستى پدید آمد. این فرهنگ معطوف به بیرون و متفاوت با فرهنگ قرون وسطى بود؛ فرق داشت. فرهنگى نبود که در آن گفته شود: «معرفةالنفس انفع المعارف». این عبارت در اسلام آمده و به نظر من، نکته بسیار درستى هم هست. به نظر من، این دو نکته بسیار مهم است: یکى این‏که در اروپا بیش از درون به بیرون، عطف توجه شد؛ و دیگر این‏که اروپایى‏ها جرأت دانستن و پرسیدن پیدا کردند.
در کنار این نکات مهم، دو نکته فرعى دیگر هم وجود دارد که دیگران هم متذکر آنها شده‏اند و من بدون آن‏که این نکات را قبول داشته باشم، به آنها اشاره مى‏کنم: نکته اول، این که از زمان کسانى مثل لوبون در فرانسه و حتى تحت تأثیر فیلسوفانى نظیر هگل، مفهومى به نام روحیه اقوام و ملت‏ها رواج پیدا کرد. براى مثال مى‏گویند آلمانى‏ها، به طور کلى، تعقلى‏تر از فرانسوى‏ها هستند و فرانسوى‏ها از ایتالیایى‏ها تعقلى‏ترند؛ در حالى که دین همه آنها مسیحیت است. به گفته قائلان به این نظر، عرب‏ها در تاریخ، هیچ گاه قدرت تعقل چشم‏گیر از خود نشان نداده‏اند؛ ولى ایرانى‏ها، با این که مثل عرب‏ها مسلمان‏اند، به طور مثال در زمینه علوم عقلى از عرب‏ها قوى ترند. به این ترتیب، طرفداران این عقیده رشد بعضى از علوم و عدم رشد بعضى دیگر را به روحیه ملت‏ها نسبت مى‏دهند. عده‏اى دیگر عامل دیگرى را مطرح مى‏کنند و مى‏گویند ادیان با هم فرق دارند؛ مشرب تعقلى در بعضى ادیان، قوى‏تر و در برخى دیگر، ضعیف‏تر است. ممکن است کسى رشد علوم در مسیحیت و عدم رشد علوم در اسلام را از این منظر تبیین کند که به نظر من، سخن قابل دفاعى نیست.
به نظر مى‏رسد که در وضعیت فعلى، حوزه و دانشگاه، دو نهادى هستند که باید طلایه‏دار تفکر در جامعه باشند و از آنها نوآورى و ابداع و خلاقیت انتظار مى‏رود. اما از استثناها که بگذریم، آنچه از این دو نهاد به دست ما مى‏رسد، تفکراتى است که اساساً تولید فکرى محسوب نمى‏شود. تا وقتى دانشگاهیان ما به تفکر خلاق نپردازند و صرفاً یا بیشتر به گرته‏بردارى از تفکر غربى مشغول باشند و تا وقتى حوزویان ما صرفاً یا بیشتر میراث‏خوار گذشتگان باشند، هیچ یک از این دو نهاد، پاسخ‏گوى نیازهاى فعلى ما نخواهند بود و نمى‏توانیم امیدوار باشیم که جامعه به سمتى حرکت کند که طرحى نو در اندازد و تفکر و تمدن جدیدى را تأسیس کند. نظر شما در این باره چیست؟
من کاملاً قبول دارم که تا وقتى ما متعبد گذشته یا مقلد غربیم، نمى‏توانیم به ایجاد تمدن و به ویژه، فرهنگى اصیل موفق شویم. تمدن و فرهنگ، آن‏گاه پدید مى‏آید که ما نه «فراورده»هاى مشابه با فراورده‏هاى جوامع داراى تمدن و فرهنگ اصیل داشته باشیم؛ بلکه «فرایند»هاى مشابه با فرایندهاى آنها را طى کنیم. از جمله زمینه‏هاى تمدن‏سازى و فرهنگ‏سازى این است که شهروندان، به طور اعم، و نخبگان، به طور اخص، داراى زندگى اصیل باشند و مهم‏ترین مؤلفه زندگى اصیل نقادى است. تا آدمى نقاد نباشد، زندگى اصیل نخواهد داشت. در تعبد نسبت به گذشتگان و در تقلید از غربیان، تفکر نقادانه در کار نیست.
در اینجا سؤالى پیش مى‏آید و آن، این‏که آیا گرته‏بردارى از غرب، امر نامطلوبى است؟ پاسخ من به این سؤال شاید خلاف آن چیزى باشد که معمولاً گفته مى‏شود. به اعتقاد من وقتى فرهنگ و تمدنى اصیل بخواهد ظهور پیدا کند، باید ابتدائاً از مجموعه دستاوردهاى بشرى در فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى دیگر استفاده کند. این استفاده ممکن است تا مدت‏هاى مدید از نظر ناظرى بیگانه، گرته‏بردارى به حساب بیاید؛ ولى گرته‏بردارى به این معنا، اساساً کار زشت و نکوهیده‏اى نیست. ما نمى‏توانیم از صفر شروع کنیم؛ این کار نه مصلحت‏اندیشانه است؛ نه بر حق. ما نباید کل آنچه را بشر به قیمت بسیار گزاف به دست آورده است، به همان قیمت گزاف به دست آوریم؛ بلکه باید آن را تقریباً به رایگان حاصل کنیم و در عین حال در این مرحله متوقف نمانیم و همان روشى است که غربیان در پیش گرفته‏اند، یعنى تفکر نقدى، را اتخاذ کنیم. این روش متأسفانه در بین ما کم و بیش مغفول واقع شده است. به هر حال تا وقتى که این فاصله وجود دارد، باید به این گرته‏بردارى ادامه بدهیم؛ حتى اگر قرن‏ها طول بکشد.
من در این‏جا مى‏خواهم به دو نکته اشاره کنم: اول این که در عالم فکر دو وظیفه بر دوش متفکر است؛ یکى این‏که آنچه را باطل است از میان ببرد و دیگر این‏که حقى را بر کرسى بنشاند. سؤال این‏جاست که اگر متفکرى از این توانایى ذهنى برخوردار باشد که به خوبى بتواند خطاهاى دیگران را نشان بدهد؛ اما قادر نباشد صوابى را به جاى آن خطاها بنشاند، آیا نباید کار اول را انجام دهد؟ به نظر من، مانعى در این باب وجود ندارد. تخریب، اگر تخریب امر باطل باشد، چیز خوبى است. این‏جا است که به نکته دوم مى‏رسیم و آن، این‏که اساساً نباید بحث را به تخریب و تأسیس معطوف کنیم و به تخریب ارزش منفى و به تأسیس ارزش مثبت بدهیم؛ بلکه باید دید چه چیزى تخریب و چه چیزى تأسیس مى‏شود. تخریب، اگر تخریب باطل باشد، خوب است و تأسیس، اگر تأسیس باطل باشد، بد است.
ممکن است از منظر پست‏مدرنیستى اعتراض شود که حق و باطل نیز اساساً وابسته به فرهنگ(1) است و نمى‏توان فوق فرهنگ‏ها ایستاد و آنها را حق یا باطل دانست؛ یک چیز ممکن است درون فرهنگى، حق و درون فرهنگى دیگر، باطل باشد. به هر حال ملاکى فرا فرهنگى وجود ندارد که بر اساس آن بتوانیم از حق و باطل سخن بگوییم. بنده این حرف پست مدرن‏ها را قبول ندارم که حق و باطل نسبى‏اند و بستگى به فرهنگ‏ها دارند. حتى اگر فرض را بر این بگذاریم، لااقل من و شما درون فرهنگ خودمان مى‏توانیم بفهیم که چه حرفى حق و چه حرفى باطل است.
اشاره‏
این گفت و گو که در اولین شماره مجله وزین سروش اندیشه به چاپ رسیده، یکى از چهار گفت‏وگویى است که در همین موضوع صورت گرفته است. اقدام سروش اندیشه به برگزارى اقتراح شفاهى در قالب گفت‏وگو با صاحب‏نظران مختلف، کارى است پسندیده که امیدواریم در شماره‏هاى بعدى نشریه نیز ادامه یابد. همچنین جدى شدن بحث و ورود مصاحبه‏گر به جدال نیک و حقیقت‏جویانه با صاحب‏نظران مى‏تواند بر پربارتر شدن گفت‏وگوها بیفزاید؛ چیزى که در نشریات ما اندک است و نسیمى از آن در گفت‏وگوهاى سروش اندیشه وزیده است. این همان چیزى است که آقاى ملکیان نیز در ضمن گفت‏وگو، به حق، به آن اشاره کرده‏اند و خواسته‏اند که تفکر نقدى در میان ما رواج گیرد تا به شکوفایى بیشترى درست یابیم. اما معلوم نیست چرا در چند موضع از این گفت‏وگو همین که بحث مى‏خواسته جدى شود، مصاحبه‏گر خود را سانسور کرده و به بحث ادامه نداده است.
آقاى ملکیان در این گفت‏وگو نکاتى را مطرح کرده‏اند که بخشى از آنها مى‏توانند فرضیه‏هاى خوبى براى پژوهش‏هاى تاریخى باشند و بخشى دیگر، جاى تأمل جدى دارند. در این مجال کوتاه، امکان پرداختن تفصیلى به آنها نیست؛ اما اشاره‏اى کوتاه به آنها مى‏تواند باب تأمل را براى خوانندگان فرهیخته بازتاب اندیشه بگشاید.
1. این فرضیه که اگر در مکتبى اندیشه تغییر جهان وجود نداشته باشد، علوم تجربى در آن حوزه رشد نخواهد کرد، فرضیه‏اى زیبا براى تحقیق تاریخى است. اما بدون داشتن استنادهاى تاریخى جدى نمى‏توان این ادعا را امرى اثبات شده دانست. از مجموع مطالبى که ذیل عامل اول در انحطاط مسلمین از قرن ششم به این سو مطرح شده است، چنین برمى‏آید که گویا مسلمانان در دو یا سه قرن اول و نیز از قرن ششم به بعد دین‏دارتر بودند تا در فاصله زمانى میان قرون سوم و پنجم؛ زیرا در گفت‏وگو ادعا شده که این فاصله زمانى را باید یک استثنا به حساب آورد و رشد علوم، فلسفه، هنر، شعر و ادبیات در این فاصله زمانى، مرهون عدول از احکام و تعالیم دینى بوده است. ظاهراً نتوان در تاریخ علمى جهان اسلام به خط واحدى اشاره کرد و نشان داد که در همه‏جا رشد علوم، فلسفه و هنر و... مرهون عدول از دین بوده و در قرن‏هاى اولیه و روزگار پس از قرن ششم، پایبندى به دین در جامعه اسلامى بیشتر بوده است. در گفت‏وگو هیچ دلیلى بر این امر اقامه نشده است. ذکر یکى - دو جمله از متون دینى، به تنهایى نمى‏تواند آن فرضیه را تأیید کند؛ زیرا اولاً عبارات متعددى بر خلاف آنها وجود دارد که باید میان آنها جمع کرد؛ ثانیاً خود آن عبارات نیز قابلیت برداشت‏هاى مختلفى را دارند که بر خلاف برداشت آقاى ملکیان است.
از سوى دیگر، شواهدى بر خلاف این فرضیه وجود دارد. اگر بخواهیم تجلى عینى‏تر ارتباط دین با علوم، فلسفه، هنر و ادبیات را مشاهده کنیم، باید در کار عالمان دینى، فیلسوفان، هنرمندان و... نظر کنیم. در طول تاریخ اسلام، دانش‏هاى مختلف در دامان دانش‏هاى دینى رشد کرده‏اند و حوزه‏هاى علمیه شیعه محل تعلیم و تعلم فلسفه، هنر، علم، ادبیات و ریاضیات بوده‏اند. اغلب دانشمندان برجسته تجربى از جابربن‏حیان، شاگرد امام صادق‏علیه السلام، گرفته تا شیخ بهایى، از عالمان برجسته دینى بوده‏اند که یقیناً نمى‏توان پرداختن آنها به دانش‏هاى تجربى را مرهون عدول از دین دانست. اغلب هنرها در جهان اسلام در ذیل دین رشد کرده‏اند و از معمارى گرفته تا شعر و ادبیات، همه و همه، آکنده از مضامین دینى هستند. اغلب فیلسوفان، از عالمان برجسته دینى هستند که در سایر رشته‏ها و معارف دینى نیز از مهارت بالایى برخوردارند. ابن‏سینا، خواجه نصیرالدین طوسى، شیخ بهایى، ملاصدرا، ملامحسن فیض کاشانى، علامه طباطبایى و امام خمینى تنها بخشى از عالمان برجسته دینى هستند که در فلسفه، شعر، علوم تجربى (مهندسى، معمارى، پزشکى)، ادبیات، عرفان، ریاضیات، هیأت یا نجوم نیز دستى داشته‏اند. اگر قرار بود دین مانع رشد فلسفه و علوم و هنرها شود، در درجه اول نباید عالمان دینى به آنها بپردازند و خود در رشد و گسترش و تعلیم و تعلم آنها کوشا باشند.
2. این‏که مى‏گویند «اولین چیزى که به نظر من، در جامعه اسلامى وجود نداشت، همین میل به تغییر جهان بیرون بود» و «علوم تجربى در جامعه‏اى رشد مى‏کند که آهنگ عمومى و اراده شهروندان آن، تغییر جهان بیرون باشد»، در این گفت‏وگو مدلل نشده است؛ هر چند فرضیه‏اى قابل تأمل و پى‏گیرى است. اما نباید این نکته را فوراً نتیجه گرفت که رکود علمى در جهان اسلام مولود نگرش دین مبنى بر عدم تغییر جهان بیرون است. اگر اندیشه‏هاى رواقى به طور جدى در مسیحیت نفوذ کرده و در جهان اسلام نیز رد پاى آن مشاهده مى‏شود، نباید آن را به ذات دین سرایت داد. در اسلام تأکید بسیارى بر ساختن توأمان جهان بیرون و درون وجود دارد. تحریض مسلمانان بر دخالت در مسائل اجتماعى، رسیدگى به وضع جامعه و بى‏اعتنا نبودن به حال و روز دیگران و نیز توجه جدى به مسأله امر به معروف و نهى از منکر، نصیحت ائمه مسلمانان، حقوق متقابل حاکمان و شهروندان، تقسیم علم ممدوح به علم ادیان و علم ابدان و صدها نمونه دیگر، از مصادیق توصیه به دخالت جدى براى تغییر جهان بیرون است.
3. به نظر آقاى ملکیان، «عاقل به کسى مى‏گفتند که تجارب را خوب به حافظه مى‏سپرد و از آنها در تصمیم‏گیرى‏هاى بعدى زندگى سود مى‏جست... بدون تکلف و تصنع نمى‏توان عقلى را که قرآن از آن سخن مى‏گوید و عقل به معناى نیروى استدلال‏گرى را، که بعدها در فلسفه و مکتوبات فیلسوفان تجلى کرد، همان دانست.» اگر عقل را در کاربردهاى قرآنى و روایى، به همان معنایى که ایشان گفتند، در نظر بگیریم، استدلال‏گرى نیز در آن وجود دارد. عقلى که تجربه‏ها را حفظ مى‏کند و در زندگى به استفاده درمى‏آید، بدون تعمیم و کلى‏سازى قادر به این کار نیست و این، همان عقل استدلال‏گر است.
4. آقاى ملکیان قائلند که ما از تفکر در باب قضا و قدر، جبر و اختیار، علم سابق الهى و تأثیر آن در افعال آدمیان، مسأله شر و... منع شده‏ایم و مى‏پرسند که اگر اینها را از فلسفه بگیریم، دیگر چه چیز از آن باقى مى‏ماند. اولاً همه ما از ورود در این مباحث منع نشده‏ایم. امامان معصوم، به تناسب توانایى‏ها و ظرفیت مخاطبان، برخى را از ورود به این مباحث، منع و برخى دیگر را به این کار تشویق کرده‏اند. این منع و تشویق از شفقت آنها به حال انسان‏ها ناشى مى‏شود؛ آن بزرگواران مى‏دانند که برخى به دلیل نداشتن توانایى‏هاى ذهنى و روحى لازم، با ورود به این مباحث، از مسیر حق دور مى‏افتند. اگر روح فلسفه را حق‏جویى بدانیم، این کار نه تنها با روح آن ناسازگار نیست، بلکه مقتضاى آن است. بنابراین نباید گفت منع پاره‏اى افراد از ورود به برخى مباحث با «روح فلسفه سازگارى ندارد.
ثانیاً، فلسفه صدها موضوع دیگر دارد که با منع مورد اشاره، همه چیز خود را از دست نمى‏دهد. موضوعات فلسفه در دوران جدید به اثبات این مسأله مدد مى‏رساند. مباحث شناخت، بحث‏هاى مربوط به فلسفه ذهن، فلسفه زبان، فلسفه علم و... که صدها مسأله و موضوع مهم براى فلسفه آفریده‏اند، از امورى نیستند که از ورود در آنها منعى صورت گرفته باشد. البته عقل حکم مى‏کند که کسانى که از استعداد، توانایى و کشش لازم برخوردار نیستند، در این امور نیز، وارد نشوند تا به نتایج باطل و گمراه کننده نرسند و از روح حق‏جویى فلسفه به دور نیفتند.
5. این سخن دکارت - که ظاهراً مورد قبول آقاى ملکیان است - که «فلسفه از این‏جا شروع مى‏شود که ما، همه آدمیان را در نیروى مشترکى به نام عقل، به طور على‏السویه، سهیم بدانیم»، بسیار عجیب و باورنکردنى است و شاید معناى دیگرى از آن اراده کرده باشند. اما به هر حال، معناى ظاهرى آن، که در این گفت‏وگو نیز از آن استفاده شده است، با عقل، روان‏شناسى، تاریخ و حتى مشاهدات تک تک انسان‏ها ناسازگار است. این همه اختلاف در فهم و عقل انسان‏ها، که طیف وسیعى از قوى‏ترین عقل‏ها تا بى‏عقلى و دیوانگى را در بر مى‏گیرد، به ما اجازه نمى‏دهد که عقل را امرى بدانیم که به طور مساوى میان انسان‏ها تقسیم شده است. چگونه مى‏توان عقل ابلهانى را که داراى هیچ گونه قدرت تفکر انتزاعى نیستند با عقل فیلسوفانى چون ابن‏سینا و خود دکارت یکسان دانست. تعبیر درست‏تر این است که بگوییم: فلسفه از آن‏جا شروع مى‏شود که نیرویى به نام عقل وجود داشته باشد. این نیرو در هر جا باشد، امکان فلسفه‏ورزى پدید مى‏آید؛ ولى معناى این سخن این نیست که در همه انسان‏ها چنین نیرویى به طور على‏السویه وجود دارد.
6. این‏که مى‏گویند گرته‏بردارى از غرب، کار زشت و نکوهیده‏اى نیست و ما نباید از صفر شروع کنیم، تنها به یک معنا مى‏تواند درست باشد. اگر ما توانسته باشیم چارچوب‏هاى نظرى و بنیان‏هاى فلسفى و اندیشگى خود را به طور روشن تبیین کنیم، توانسته باشیم اصول حاکم بر داورى علمى را متناسب با فرهنگ و ارزش‏هاى دینى بیابیم و نیز استخوان‏بندى اصلى دانش‏هاى کاربردى را متناسب با اندیشه و نیاز خود تولید کنیم، آن‏گاه مى‏توان پذیرفت که گرته‏بردارى مشروط، امرى به حق و مقرون به صرفه و عاقلانه است. مشروط به آن‏که اجزایى را که از سایر تمدن‏ها و فرهنگ‏ها اخذ مى‏کنیم، در داخل نظام فکرى خود بازتعریف کنیم و بار فرهنگى و ارزشى آن را تغییر دهیم؛ براى مثال، اگر قرار است فناورى (تکنولوژى) و دانش‏هاى وابسته آن را از غرب بیاوریم، باید ابتدا آن را در الگوهاى علمى و عینى خود بازتعریف کنیم، بار ارزشى دنیوى آن را تغییر دهیم و مفهوم و فلسفه جدیدى براى آن پیدا کنیم که بتواند دنیاى ما را در جهتى دیگر بسازد. تا زمانى که این کار صورت نپذیرد، این ماییم که به خدمت تکنولوژى و دانش کاربردى غربى درمى‏آییم. اگر گرته‏بردارى از بیگانه را ادامه دهیم، سال‏ها و قرن‏ها دنباله‏روى، ما را به هیچ نتیجه‏اى، مگر آنچه غرب به آن رسیده است، نمى‏رساند.
پى نوشت:
سروش اندیشه، ش 1