چشم انداز تقریب مذاهب اسلامی

داعیه تقریب، گاهى همزیستى و تعایش است؛ یعنى در واقع یک نگاه تاکتیکى به تقریب دارد و گاهى این نگاه عمیق‏تر است و به‏اصطلاح جنبه استراتژیک و راهبردى دارد. مثلاً گفته مى‏شود اختلافاتى که در طول تاریخ حادث شده‏اند، اصیل نیستند و گوهر مسلمانى چیزى است که هیچ منافاتى با وجود فرق و مذاهب مختلف ندارد. چرا این حالت نسبت به عموم مسلمانان نباشد؟
مسلماً تقریب مطلوبیت ذاتى دارد. تقریب مذاهب، مقدمه وحدت اسلامى است و وحدت اسلامى، یا به تعبیر قرآن «وحدت امت اسلام»، یکى از ارکان اسلام است که اساس آن را رسول‏اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم بنا نهاده و در قرآن نیز تأکید شده است که مسلمانان یک امت‏اند. پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم براى اولین‏بار پس از هجرت این مسأله را در نخستین قراردادى که با اهل مدینه، اعم از مسلمانان، مسیحیان، یهودیان و شاید مشرکان بست، مطرح فرمود. همین مسأله، مسلمانان و به‏خصوص رهبران دینى و سیاسى را وامى‏دارد تا همواره درصدد تحقق بخشیدن به وحدت اسلامى باشند و در حقیقت، برنامه کارى مفتیان، فقیهان، پیشوایان دینى و رهبران سیاسى را همین اصل تعیین مى‏کند، دقیقاً عین همان نکته‏اى که ما در باب توحید قائلیم که هیچ عملى از اعمال مسلمین، هیچ عبادتى و هیچ مودتى نباید با اساس اسلام که توحید رب است، مباینت داشته باشد. در بعد اجتماعى هم به نظر من مسأله وحدت امت اصل و محور است و باید در همه فعالیت‏هاى فرهنگى و علمى، اعم از کلام، فلسفه، فقه، حدیث و رجال حاکم باشد. ما مجاز نیستیم براى حمایت از یک قومیت یا یک مذهب، ولو مذهب اهل‏بیت‏علیهم السلام، به گونه‏اى عمل کنیم که وحدت امت را مخدوش سازد.
صرف نظر از مسأله وحدت اسلامى واقعیت این است که همه کسانى که مسلمانند، در اصول با یکدیگر اختلاف ندارند و اختلافشان تنها در فروع است؛ یعنى مسائل منشعب از اصول اساسى؛ چه در بعد احکام و چه در بعد عقاید. توحید ذات پروردگار، نبوت و حتى خلافت اسلامى (به این معنا که اسلام داراى حکومت است و سیاست از ارکان اسلام است و قهراً نیازمند متصدى هم هست) از اصول مشترک اسلامى است و هیچ کس نمى‏تواند آنها را انکار کند. اما در مقام تفصیل بحث مى‏شود که مثلاً آیا خدا در آخرت دیده مى‏شود یا نه. به عنوان نمونه، شیعه و سنى با این که در مصداق خلیفه اختلاف دارند، در این‏که اسلام خلافت و سیاست دارد و رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم هم پیغمبر بودند و هم رییس سیاسى مسلمان‏ها، اختلاف ندارند. این‏که بر سر مسأله مصداق خلافت دعوا کرده‏اند نشان مى‏دهد که اصل خلافت و سیاست مفروغ‏عنه بوده است. متأسفانه مسلمانان مسائلى را که جنبه فرعى دارد ملاک کفر و ایمان قرار داده‏اند.
چگونه مى‏توان اندیشه تقریب را نهادینه کرد؟
ما باید از حساسیت این بحث‏ها بکاهیم و بگوییم که اینها معیار کفر و ایمان نیست و آنچه را که به نظر ما از لوازم یک نظریه محسوب مى‏شوند بر گردن قائلان آن نگذاریم. اگر این باب باز شود، آنان نیز مى‏گویند وقتى شما مثلاً قائل به عصمت امام هستید و مى‏گویید به امام چیزهایى القا مى‏شود، پس قائل به تداوم وحى پس از پیامبر اکرم هستید؛ باید با نظر تسامح یا عذرتراشى به یکدیگر نگاه کنیم و حق بدهیم که هر کسى نظر خود را طرح کند و بى‏جهت کسى را تکفیر و تفسیق نکنیم و لوازم گفته‏هاى دیگران را بر گردنشان نگذاریم.
منشأ اصلى اختلاف‏ها، ظواهر نصوص است. نمى‏توان گفت نباید خارج از ظواهر نصوص بحث کرد؛ چون در این صورت باید دایره فقه، عرفان و کلام را نیز به همین ظواهر محدود کنیم. حالا مى‏توانیم بگوییم که مسأله خلافت هم از همین قبیل بوده و نوعى ابهام در کار بوده است. به نظر من مسأله نص بر ولایت على‏علیه السلام در دوران خلفا فراموش شده بود و على در زمان خلافتش این مسأله را زنده کرد؛ نه به عنوان حق شخصى خودش؛ بلکه براى این‏که به عنوان یک حقیقت اسلامى باقى بماند. بنابراین ما نمى‏توانیم دیگران را تخطئه کنیم و همه را دشمن انگاریم. خیلى از مسلمانان بعد از پیغمبر متوجه این امر شدند و کم کم این مسأله برایشان اهمیت یافت. به نظر من کسانى که امروزه مى‏گویند در اسلام سیاست و حکومت نیست، انحرافشان از اسلام بیشتر از کسانى است که مى‏گویند مثلاً على خلیفه بلافصل نبوده است؛ براى این‏که این مسأله نسبت به آن مسأله فرعى است و آنها دارند اساساً دین را از سیاست جدا مى‏کنند که کارى است بسیار خطرناک و انحرافش هم بیشتر است؛ یعنى مى‏شود گفت که اینان یک امر ضرورى را انکار کرده‏اند؛ ولى در مورد منکران خلافت بلافصل على‏علیه السلام نمى‏شود گفت که آنان انکار ضرورى اسلام کرده‏اند؛ بلکه این انکار ضرورى یک مذهب است.
یکى از بحث‏هاى اختلاف‏انگیز، تلقى‏هاى خاص از موضوع ولایت است. ما چگونه باید ولایت را بفهمیم و بپذیریم تا بر اساس آن دیگران را حداکثر محروم از فیض ولایت بدانیم، نه خارج از حیطه دین؟
از قدیم به ما این‏گونه یاد مى‏دادند که اصول دین پنج‏تاست؛ اما درست این است که سه‏تاى آنها اصول دین و دوتاى آنها اصول مذهبند. خود شیعیان و محققان شیعه میان این دو دسته به این بیان فرق مى‏گذاشتند که آن سه اصلى که اصول دین است (توحید، نبوت و معاد) همه مسلمان‏ها را در بر مى‏گیرد و آن دوتایى که از اصول مذهب است (عدل و ولایت) تنها مایه تمییز شیعه از غیر شیعه است. اما در مورد امامت، هیچ گاه ائمه ما نمى‏گفتند کسى که امامت ما را قائل نیست، از دین خارج است. هشتاد درصد روایاتى که در زمینه عقیده ولایت است و در مقدمات جامع احادیث الشیعه جمع شده، مربوط به مسأله محبت اهل‏بیت است؛ آن هم در مقابل بنى‏امیه و برخى از خوارج که دشمن سرسخت اهل‏بیت بودند. مفاد آن روایات این است که هر کس دوست‏دار ما باشد اهل نجات است. البته بعضى از آن روایات ناظر به ولایت به همان معناى خاص شیعى است؛ ولى اگر شما آن اکثریت را حاکم کنید، نتیجه مى‏گیرید که هرکس محب اهل‏بیت است، اهل نجات است که نود درصد همه سنى‏ها و حتى همین سلفى‏ها را نیز در برمى‏گیرد. آنان با اهل‏بیت دشمن نیستند، بلکه منکر برخى از عقاید ما درباره ایشانند؛ ولى اگر کسى منکر این عقاید شد، آیا کافر است؟ ولایت به این معنا فرعى اعتقادى است که از یک اصل کلى برگرفته شده است.
نکته دیگر، تقریرهاى مختلفى است که درباره ولایت وجود دارد. آیت‏اللَّه بروجردى اصرار داشت که ما باید حدیث ثقلین را معیار قرار بدهیم؛ نه احادیث مربوط به خلافت را. ما در مسأله خلافت با اهل سنت اختلاف داریم؛ اما الآن که خلافتى در بین نیست که بر سر آن دعوا کنیم. آن بُعد ولایت که به کار امروز ما مى‏آید، حجیت و به تعبیر ایشان «مرجعیت علمى اهل‏بیت» است. اما امام خمینى معتقد بودند که معارف واقعى در اختیار ائمه و اهل‏بیت است. اینها دو اندیشه و نگرش متفاوتند: یکى همواره بر حقایق عرفانى تأکید مى‏کند که مسلمان‏ها از آنها محروم شدند و دیگرى بر احکامى که مسلمان‏ها از آنها محروم شدند. دیدگاه سوم، دیدگاه متصوفه و عرفاست که معتقدند غیر از فقه و غیر از این معارف، یک رابطه ولایتى بین مردم و پیغمبر وجود دارد. در هر حال، این سه دیدگاه وجود دارد و هیچ یک از سه دیدگاه بحث خلافت را مهم نمى‏دانستند. ما مى‏دانیم که على به ابن‏عباس گفت: «حکومت بر شما، از این کفش پینه‏دوزى‏شده براى من کم‏ارزش‏تر است؛ مگر آن‏که با آن حقى را استیفا کنم». مرحوم علامه سمنانى هم در مقاله خود در رسالة الاسلام مى‏گفت اصلاً مسأله امامت و خلافت دو مسأله است. خلفا امامت على‏علیه السلام را قبول داشتند و على‏علیه السلام هم خلافت آنان را قبول کرد و مى‏گفت شما حکومت کنید؛ ولى مشکلات را من باید حل بکنم. آنان هم قبول داشتند. مخصوصاً خلیفه دوم این معادله را به‏جد قبول داشت. اینها راه‏هایى است که مى‏توانیم پى بگیریم.
با انقلاب این امید در دل‏ها زنده شد که هم گرایش به اعتلا و عزت مسلمانان و حضور اسلام به عنوان یک فکر و یک مبنا در عرصه زندگى مسلمانان بیشتر شود و هم مسلمانان همگراتر شوند؛ اما در عمل مى‏بینیم که هرجا گرایش‏هاى دینى غلیظتر شده، واگرایى هم بیشتر شده است. بر این اساس، آیا براى تقریب آینده روشنى را پیش‏بینى مى‏کنید و آیا با وجود این گرایش‏ها مى‏توان در انتظار تقریب بود؟
به نظر من پیروان مذاهب اسلامى باید این حقیقت را باور کنند که مذهب عین دین نیست. دین همان اصول کلى زمان رسول اکرم است که تا مدتى پس از پیامبر هم به همان نحو مورد اذعان بود. مذهب یعنى طریق؛ یعنى راهى به اسلام. متأسفانه پیروان و پیشوایان مذاهب وقتى که با اجتهادات خودشان از یک مذهب پیروى مى‏کنند، مى‏گویند این مذهب عین همان دین است. واقعیت این است که یک کلیاتى در کتاب و سنت هست. بعد به مرور زمان هر کسى آمده و فکرى کرده و با اجتهاد و استنباط از برخى از نصوص کتاب و سنت، مسأله‏اى را طرح کرده است. بعدها آن مسأله کم‏کم توسعه پیدا کرده تا به صورت امروزى آن درآمده است.
مسأله تصوف زمینه خوبى است براى مبارزه با افکار و گرایش‏هاى وهابیت. مى‏توان از این زمینه‏ها استفاده کرد، ولى متأسفانه ما عملاً مرتکب اشتباه و تندروى مى‏شویم؛ فکر مى‏کنیم همین که آنان به اهل‏بیت ارادت دارند، پس مى‏توان کل عقاید شیعه، از جمله تبرى، را به آنان منتقل کرد. از این راه آنان را از خود مى‏رانیم.
آیا موضوع تصوف با نیازها و گرایش‏هاى دنیاى جدید نیز سازگار است؟
بله، خیلى مناسب است؛ زیرا پیروان خود را وارد مرحله‏اى از سیر روحانى و اشراق ربانى مى‏کند. ما باید با اینها گرم بگیریم. اگر انحراف یا بدعت غیر قابل گذشتى هم از ایشان سرزد، باید با ملایمت به آنان تذکر داد و آنان هم مى‏پذیرند. اینان نهایت عاطفه را نسبت به اهل‏بیت دارند. در سلسله سند ایشان از حضرت هادى به بالا هست. ما داریم این اشتباهات را انجام مى‏دهیم و خیال مى‏کنیم که لعن از اصول و از ارکان اصلى تشیع و بلکه از اصول اسلام است. الآن در خطبه کتاب‏ها یا در خطبه نماز جمعه تعبیر «لعنةاللَّه على اعدائهم» را به کار مى‏برند. سیصد چهارصد سال قبل این حرف‏ها نبود و بعدها پیدا شده است. وقتى که مى‏پرسید اعدا چه کسانى هستند، مى‏گویند همان کسانى که خلافت را از على گرفتند. خوب، این کارها همه سنى‏ها و همین صوفى‏ها را مى‏رنجاند. ما با این شیوه‏ها این سرمایه مهم را که تصوف و علاقه به اهل‏بیت است، از دست مى‏دهیم.
به‏جاست در این‏جا درباره ائمه اربعه بگویم که به عقیده من ایشان از لحاظ سیاسى شیعه بودند؛ چون عقیده‏شان این بود که خلیفه باید از آل‏على باشد و در راه این عقیده سختى هم کشیده‏اند. هیچ یک از اینان از خلفا حمایت نمى‏کردند. اینها را ما باید به مردم بگوییم. به عقیده من علت این که مذهب ایشان باقى مانده، همین وجهه مردمى آنان در قبال حکومت‏هاست.
در هر حال، تصوف تنها مانع پیشرفت وهابیت در عالم اسلام است. من تا مدتى پیش از این، آینده جهان اسلام را از آن وهابى‏ها مى‏دانستم. اما الآن مدتى است که در حال عدول از آن فکر هستم. به نظر من بحث قرائت‏هاى مختلف و تجددگرایى در اندیشه اسلامى که همه جا را فراگرفته است، تحصیل‏کرده‏ها را از اصل اسلام دور مى‏کند؛ چون هر کسى هر فکرى را که دارد، به اسم اسلام منتشر مى‏کند و این خطر جدّیى است که فقط به مذهب خاصى لطمه نمى‏زند؛ بلکه اساس اسلام را متزلزل مى‏کند و اهداف سیاسى بیگانه هم در پس آن هست. وظیفه متدینان همه مذاهب اسلامى آن است که در برابر این توطئه جدید صفوف خود را فشرده‏تر کنند و از درگیرى و جنجال و جدال با هم در مسائل اختلافى بکاهند و به داد اسلام برسند.
آیا این‏که این بحث جنبه سیاسى پیدا کرده و این قدر رواج یافته است، عکس‏العملى در مقابل افراطکارى‏هاى طرف مقابل نیست؟ این‏که کسانى مى‏آیند و خیلى از امور اختلافى و فرعى را جزء اصل دین تلقى و روى آن تأکید مى‏کنند، طبیعتاً در دیگران عکس‏العملى ایجاد مى‏کند و ناگزیر مى‏گویند اساساً ما قرائت دیگرى و حرف دیگرى داریم.
البته قرائت‏ها مى‏تواند معناى معقولى داشته باشد که همان بحث اجتهاد است و در واقع چیز جدیدى نیست؛ منتها در پناه اصول پذیرفته‏شده و مبتنى بر کتاب و سنت قطعى. اما آن جنبه افراطى قرائت‏ها که دیگر به هیچ اصل ثابتى قائل نشوند و هر روز چیزى را بفهمند، طبعاً قابل دفاع نیست. البته این شیوه بیشتر جنبه سلبى و عکس‏العملى دارد تا جنبه اثباتى. برخى در اصل وحى شک دارند؛ یا مى‏گویند توحید دلیلى ندارد و یا ادله آن محل تردید است. وقتى که این باب گشوده شود، دیگر هیچ ضابطه‏اى هم برنمى دارد و هرکس هر چه دلش مى‏خواهد مى‏گوید و این امر به‏تدریج یک تردید و تشویشى در اذهان، به‏خصوص در نسل جوان تحصیل‏کرده نسبت به دین به وجود مى‏آورد.
وقتى حکومت روحانیان جزء اسلام شد، دیگر براى آن بنده خدا راهى نمى‏ماند جز آن که در اسلام شک و تشکیک کند.
بله. به تعبیر دیگر که مخالفان مى‏گویند، حکومت اسلامى حکومت آخوندى شده است. این تعبیر، عکس‏العمل دارد و آن طبقه متجددى که روحانیت را هضم نکرده‏اند و هرگز نمى‏توانند آن را هضم بکنند و مسأله ولایت فقیه براى آنها جا نیفتاده است، قهراً در ذهنشان این افکار پیدا شده است. به عقیده من، این افکار در ایران ریشه سیاسى دارد؛ چون مى‏بینند در مقابل این وضع نمى‏توانند کارى بکنند، در اصل اسلام تشکیک مى‏کنند و این یک حرکت عمومى است که جهان اسلام را فراگرفته است و به ایران هم اختصاص ندارد و از خارج وارد کشور گردیده است.
راه‏حل پیشنهادى جناب عالى براى این معضل چیست؟
به نظر من باید کارهاى علمى و فرهنگى گسترده‏اى انجام داد. مثلاً بیایید آیات قرآن را که درباره انصار و مهاجرین و صحابه هست، همه را به طور مستوفا جمع بکنید و تاریخ و لحن آنها را ببینید؛ سپس نظر بدهید که آیا مى‏شود همه آن آیات یک مرتبه با یک حدیثى که مى‏گوید: «ارتدّ الناس بعد رسول اللَّه الاّ ثلاثة او اربعة» نسخ یا بى‏معنا شود؟ بحث دیگر این است که درباره جهادهایى که بعد از رحلت پیغمبر صورت گرفت مطالعه کنید. در صحنه‏هاى جنگ افرادى حضور داشتند که واقعاً مؤمن بودند. چگونه کسى مى‏تواند ایشان را خارج از اسلام بداند یا لعن کند؟ متأسفانه یکى از اشکالات ما این است که اصلاً براى فتوحات اسلامى ارزش قائل نیستیم و مى‏گوییم یک مشت عرب سنى ریختند و این کارها را کردند. از آن طرف گاهى که مى‏خواهیم عظمت جامعه و تمدن اسلامى را نشان دهیم، مى‏گوییم این ما بودیم که در آندلس و در چین یا در فلان جاى دیگر حضور و نفوذ داشتیم. خوب، اینها چه کسانى بودند؟ اینها همان‏هایى بودند که ما لعنشان مى‏کنیم. آیا به واقع اینها بى‏دین بودند؟ ببینید على چقدر از این جنگ‏ها حمایت مى‏کرد!
مشکل اصلى ما در این زمینه، سنت دینى ما و مجموعه روایات و دیدگاه‏هاى علماى ماست که به دیگر مذاهب نگاه مثبتى ندارد.
در قبال ائمه، به‏خصوص امام حسن تا حضرت سجاد، دشمنان على فعال بودند. بنى‏امیه اصلاً دشمن على بودند و تبلیغات آنان شیوع داشت. در مقابل این تبلیغات، ائمه این حرف‏ها را مى‏گفتند و عمده نظر آنان به مخالفان (دشمنان) اهل‏بیت بود. به طور کلى آن روایاتى که در باب ولایت داریم، عمدتاً ناظر به مسأله محبت و نفى عداوت اهل‏بیت است. مابقى نیز در حقیقت مى‏خواهد شیعه کامل را وصف کند و روشن است که اگر کسى ولایت به آن دو معنا را قبول نداشته باشد، یا شیعه کامل نیست و یا اصلاً شیعه نیست و اگر بغض على در دلش باشد حتى مسلمان هم نیست. در هر حال، شما به مقدارى که بتوانید دیگران را مسلمان و اهل نجات بدانید، دلیل دارید؛ براى این‏که همه در سه اصل از اصول خمسه که ملاک اسلامیت است مشترکند. اهل انصاف نمى‏گویند که اگر کسى سنى محب اهل‏البیت بود، اما شیعه نشد، کافر یا فاسق است.
به قضایاى صدر اسلام مى‏توان به گونه‏اى دیگر نیز نگاه کرد. در حدیثى دیدم که ابن‏عباس ملازم خلیفه دوم بود و وقتى هم که به خلیفه در حال نماز تیغ مى‏زنند، وى حضور داشت و داستان مرگ وى را نقل کرده است. وى مى‏گوید: به خلیفه گفتم: «پیامبر راجع به على مطلبى گفت؟» او گفت: «بله؛ ولى حجت تمام نشد و مردم نفهمیدند که مقصود پیامبر چیست». به نظر من، در دوران خلافت خلفاى ثلاثه، مسأله غدیر و ولایت چندان مطرح نبود و گویا مردم به‏تدریج آن را فراموش کرده بودند. بعد وقتى على سرکار آمد، آن را دوباره زنده کرد.
جالب است که در نهج‏البلاغه هم اصلاً اشاره‏اى به این مطلب نیست.
بله، فقط مى‏گوید ما اولویت داریم؛ اما درباره مقام علمى اهل‏بیت داد سخن داده است. این اولویت را ابوحنیفه هم قائل بود. زیدیه هم غالباً همین را مى‏گویند. در مورد خطبه شقشقیه هم من بحثى دارم که به‏اجمال در مقاله «امام على و وحدت اسلامى» آورده‏ام. به هر حال، این صحابه بعد از پیامبر پرچم اسلام را به دوش کشیدند و آن را به شرق و غرب بردند و در این راه شهادت را از جان و دل مى‏پذیرفتند. من عقیده‏ام این است که به این دلیل پیغمبر را از خانه بیرون نیاوردند و همان جا غسل و دفن کردند که از منافقان مى‏ترسیدند. منافقان، به شهادت قرآن و به تصریح على، در مدینه و مکه فراوان بودند و مى‏خواستند از اسلام برگردند و آن را ریشه‏کن کنند؛ به همین جهت صحابه مى‏گفتند که هر طور هست خلافت و قدرتى را درست کنیم تا کارها سامان بگیرد. خود پیغمبر هم مى‏دانست که این کار به صورت طبیعى انجام نمى‏شود؛ ولى براى اتمام حجت این را گفت. در راه تقریب همچنین نباید اصول یکدیگر را زیر سؤال ببریم. وقتى که یک مذهب به اصلى قائل است، با زیر سؤال بردن آن اصل که وحدت برقرار نمى‏شود! مسأله عدالت صحابه براى اهل سنت اصل است. روایات و احکام آنها همه از طریق اینهاست. همان‏طور که مسأله عصمت ائمه هم براى شیعه یک اصل است و اگر از آن صرف نظر کنیم دیگر چیزى براى شیعه باقى نمى‏ماند. ما بدون این‏که این دو اصل را دست بزنیم مى‏توانیم به نوعى وفاق دست بیابیم؛ به این شکل که ببینیم روایاتى که از صحابه نقل شده با روایاتى که از ائمه نقل شده است تا چه اندازه در لفظ یا در معنا مشترکند. به نظر من حدود هشتاد یا هشتاد و پنج درصد میان این دو گروه از روایات همگرایى وجود دارد. اگر تفاوت‏هایى هم هست، مثل تفاوت‏هایى است که در نقل‏هاى مختلف از ائمه خودمان وجود دارد. قرآن هم که بحمداللَّه مشترک است.
اشاره‏
گفت‏وگوى حاضر در صدد پى‏ریزى مبانى و چارچوب‏هاى راهبردى در راستاى تحقق وحدت اسلامى است. بدیهى است که از جناب آقاى واعظزاده پس از سال‏ها تلاش در عرصه تقریب مذاهب اسلامى و نزدیک به دو دهه مدیریت مجمع تقریب اسلامى نیز چنین انتظارى وجود دارد. با آن‏که نکات جالب‏توجهى در این گفت‏وگو آمده است، اما مطالب یادشده انتظار فوق را چندان برآورده نمى‏سازد و پرسش‏هاى فراوانى را بى‏پاسخ مى‏گذارد. گذشته از مباحث فکرى و اعتقاداى که در لابه‏لاى این مصاحبه وجود دارد و بعضاً جاى تأمل و تردید دارد، رویکرد کلى ایشان به مسأله تقریب و وحدت اسلامى از منظر تئوریک ابهام دارد و با واقعیت امروزین جهان اسلام بیگانه مى‏نماید. هر نظریه‏اى در باب وحدت و تفاهم ادیان باید به دو نکته توجه کند: یکى این که مؤمنان به یک دین یا مذهب را نمى‏توان از بیان و دفاع از عقاید و اندیشه‏هاى خویش محروم ساخت و یا براى حفظ وحدت، عملگرایانه او را به تردید در اندیشه‏هاى خویش واداشت و دیگر آن‏که پیشنهادها باید ناظر به راهکارى عملى و قابل اجرا براى وصول به وحدت مطلوب باشد. اشارات زیر در این راستا قابل توجه و پیگیرى است:
1. در این گفت‏وگو بارها از «وحدت اسلامى» یا «وحدت امت اسلام» سخن گفته شده، ولى دقیقاً معلوم نشده است که منظور از وحدت چیست. در یک تقسیم‏بندى کلى وحدت را در سه بعد عاطفى، فکرى و رفتارى مى‏توان خلاصه کرد. به عبارت دیگر، منظور از وحدت مى‏تواند «همدلى»، «همفکرى» یا «همکارى» باشد. بدیهى است که همکارىِ عملى در بعد اجتماعى و بین‏المللى در چارچوب مشترکات اسلامى و قرآنى، امرى پذیرفتنى و خواستنى است. همچنین همدلى توأم با اعتماد و اطمینان متقابل نیز باید در دستور کار تقریب قرار گیرد. اما آنچه بیشتر محل نزاع و گفت‏وگو بوده است و در این گفت‏وگو نیز بدان پرداخته شده، حدود و معیارهاى همفکرى و تفاهم عقیدتى است. راه‏حلى که در این‏جا ارائه شده، تفکیک میان اصول و فروع و تأکید بر اصول مشترک مذاهب و نادیده گرفتن یا کم‏رنگ کردن اختلافات اعتقادى در مباحث علمى و اجتماعى است. باید دید که این نگرش تا چه اندازه مى‏تواند راه‏گشاى مسأله وحدت در جهان اسلام باشد و اساساً این پیشنهاد از چه مبانى عقلى و شرعى برخوردار است.
2. پیشاپیش باید گفت که در دنیاى غرب راه‏حل‏هایى براى همگرایى ادیان یا مذاهب ارائه شده است که دو راه حل عمده آن با گفت‏وگوى حاضر تناسب دارد: یکى نظریه «وحدت متعالى ادیان» و دیگرى نظریه پلورالیسم یا «کثرت‏گرایى دینى» است. در نظریه نخست گفته مى‏شود که همه ادیان از یک تجربه معنوى برخاسته و گوهر ادیان به همان هسته معنوى بازمى‏گردد. به این ترتیب، ابعاد و وجوه متمایز ادیان به عنوان امور فرعى و پوسته ظاهرى دین به حساب آمده، چندان با حقیقت دین ارتباط نمى‏یابد. اما در نظریه کثرت‏گرایى، با نسبى پنداشتن حقایق دینى یا دست‏یافتنى دانستن آن حقایق، فتوا به یکسان دیدن همه ادیان و مذاهب مى‏دهند.(1) هرچند پاره‏اى عبارات در این گفت‏وگو به یکى از این دو نظریه شباهت دارد، ولى ظاهراً ایشان هیچ یک از این دو را پیشنهاد نمى‏کند؛ چرا که هیچ کدام با مبانى و اصول اسلامى سازگار نیست(2) و از سوى عالمان مسلمان در جهان اسلام مورد انتقادات جدى قرار گرفته است.
با توجه به تأکید شایسته جناب آقاى واعظزاده بر تنافى نظریه قرائت پذیرى متون دینى با مبانى اسلامى، به نظر مى‏رسد که ایشان دین را در معناى جامع آن مى‏پذیرد و راه وصول به اسلام حقیقى را از طریق اجتهاد و گفت‏وگوهاى منطقى و علمى ممکن مى‏بیند. اگر برداشت ما از دیدگاه دین‏شناسانه ایشان درست باشد، حال باید دید که منظور از اصول و فروع دین دقیقاً چیست؟
3. در تفکیک میان اصول و فروع دین - در عقاید یا احکام - معمولاً یکى از این دو تفسیر ارائه مى‏شود: گاه اصول را مشترکات مذاهب اسلامى مى‏گیرند و گاه آن را با ضرورى دین به یک معنا گرفته، آنچه را مستلزم انکار توحید یا رسالت نبى اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم باشد، اصلى از اصول دین اسلام مى‏نامند. روشن است که این دو تعریف دقیقاً به یک معنا نیست؛ چرا که ممکن است یکى از ضروریات اسلامى از سوى فرقه‏اى از فرق اسلامى مستقیماً یا استلزاماً مورد انکار قرار گیرد و از مشترکات مذاهب اسلامى نباشد و از آن سو، بسیارى از مشترکات اسلامى از ضروریات نیست. آقاى واعظزاده نظر خود را در این‏باره به درستى روشن نکرده است. وانگهى، به هر دو معنا، فرعى خواندن یک اعتقاد یا حکم هرگز از اهمیت آن نمى‏کاهد و آن را از اسلامى بودن خارج نمى‏کند. حتى شاید بتوان گفت که برخى از امور غیرضرورى، مهم‏تر از ضروریات یا هم‏رتبه آنهاست. بنابراین تنها از طریق مباحثات علمى و منطقى است که مى‏توان درست بودن، اسلامى بودن یا درجه اهمیت یک عقیده و حکم را به اثبات رساند. به هر حال به نظر مى‏رسد که نه تعریف ایشان از اصول و فروع دین قانع کننده است(3) و نه نتیجه‏اى که از این تفکیک گرفته شده قابل دفاع مى‏باشد.
ایشان در جاى دیگر تصریح کرده است که: «دین، همان اصول کلى زمان رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم است که تا مدتى پس از پیامبر هم به همان نحو مورد اذعان بود». به نظر مى‏رسد که در این جا نیز یک دَوْر یا ابهام وجود دارد؛ زیرا معلوم نیست که منظور از «اصول کلى» در این تعریف چیست و مسائلى مثل اختیار و آزادى انسان، متعه حج و متعه نکاح و... که در عصر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم وجود داشت و بعدها مورد مخالفت قرار گرفت، جزء دین اسلام هست یا خیر.
4. به نظر مى‏رسد که ایشان به‏درستى بین دو مسأله تفکیک نکرده‏اند: یکى تکفیر و تفسیق پیروان مذاهب دیگر به دلیل اختلاف در غیرضروریات و دیگرى مطرح کردن مباحث عقیدتى و دفاع از عقاید و ارزش‏هاى والاى تشیع. امروزه در بین عالمان شیعه کمتر کسى است که اهل سنت را به کفر متهم سازد و این در حالى است که بسیارى از عالمان سنى، شیعیان را صریحاً به کفر و شرک متهم مى‏کنند. اگر قرار بود که عالمان شیعه از تبلیغ و دفاع عالمانه از عقاید و معارف اهل‏بیت‏علیهم السلام دست بردارند، بى‏شک امروز از بسیارى از معارف ناب اسلامى هم اثرى نبود. بنابراین باید فضاى گفت‏وگوهاى علمى را به گونه‏اى سامان داد که از سوء استفاده جاهلان و بیماردلان جلوگیرى شود.
5. ایشان وحدت اسلامى را به عنوان یک اصل در کنار اصل توحید قرار داده است و به صورت مطلق پیشنهاد کرده است که: «ما مسلمان‏ها مجاز نیستیم براى حمایت از یک قومیت یا یک مذهب، ولو مذهب اهل‏بیت، به گونه‏اى عمل کنیم که وحدت امت اسلامى را مخدوش سازد». روشن است که وحدت اسلامى یک اصل عملى و راهبردى است و نباید آن را در کنار اصول اعتقادى که بنیان مکتب را تشکیل مى‏دهند، قرار گیرد. اصول راهبردى نحوه تنظیم مناسبات بین مسلمانان را شکل مى‏دهد و نمى‏تواند مانع بحث و گفت‏وگوهاى جدى و عالمانه در مورد عقاید بنیادین دینى باشد.
6. در این گفت‏وگو بارها اظهار شده است که خلافت و سیاست از اصول اسلام است ولى خلافت اهل‏بیت‏علیهم السلام از فروع اسلام به شمار مى‏رود. گذشته از ابهامى که در تعریف اصول و فروع گفته شد، این نکته جاى پرسش دارد که به کدام معنا مى‏توان حکومت و خلافت را یکى از اصول اسلام شمرد؟ این مسأله نه مورد اتفاق مسلمان‏هاست و نه از ضروریات دین به شمار مى‏رود. شایان ذکر است که بسیارى از طرفداران نظریه خلافت - در مقابل نظریه امامت - دقیقاً به این دلیل که حکومت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم از حیثیت دینى ایشان نبوده و صرفاً جنبه عرفى داشته است، از نظریه امامت روى گردانده‏اند و نص و انتصاب را نپذیرفته‏اند. از آن سو، ایشان مسأله امامت سیاسى ائمه‏علیهم السلام را ناچیز و قابل اغماض شمرده و آن را از ولایت تشریعى و تکوینى آنان تفکیک کرده است. این مدعا جاى بحث و گفت‏وگوى فراوان دارد؛ زیرا در اندیشه شیعه، استوارى و پایندگى معارف دینى تنها با حضور پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و امام‏علیه السلام در صحنه سیاسى قوام مى‏گیرد و تفکیک میان پیشوایى دینى و پیشوایى سیاسى در نهایت به جدایى دین و سیاست مى‏انجامد که از نظر جناب آقاى واعظزاده خلاف ضرورى دین است. عجیب‏تر این است که ایشان سخن مصاحبه‏گر را مبنى بر این‏که در نهج‏البلاغه اصلاً اشاره‏اى به خلافت ائمه‏علیهم السلام نشده است، تأیید کرده‏اند؛ حال آن‏که مرورى کوتاه بر نهج‏البلاغه نشان مى‏دهد که آن حضرت نه تنها از خلافت سیاسى خود و خاندان پاکش به‏صراحت و به‏تکرار سخن گفته است، بلکه به‏شدت از غاصبان حق خود انتقاد کرده است. این مضمون به هیچ وجه اختصاص به خطبه شقشقیه ندارد. براى مثال، در خطبه دوم نهج‏البلاغه(4) پس از آن که امام على‏علیه السلام آل محمدصلى الله علیه وآله وسلم را به‏عنوان اساس دین و عماد یقین معرفى مى‏فرماید و «وصیت» و «وراثت» رسول خدا را براى ایشان مى‏داند، صریحاً مى‏فرماید: «الآن إذْ رَجَع الحقُّ إلى أهله و نُقِلَ الى منتقله»؛ یعنى تا کنون حق خلافت در دست نااهلان بود و دیگران آن را غصب کرده بودند و اکنون به جاى خویش بازگشته است. همچنین ایشان در خطبه 66 استدلال مهاجران و انصار بر حقانیت خویش نسبت به خلافت را رد کرده، ضایع شدن حق خلافت خود را صریحاً اعلام مى‏دارند «احْتَجُّوا بالشَجَرة وأضاعُوا الثَمَرة». در خطبه 37 علت بیعت و سکوت خود در برابر غصب خلافت را توصیه پیامبر اکرم به پرهیز از وقوع فتنه و از بین رفتن اساس دین مى‏دانند. در خطبه 73 که هنگام بیعت مردم با عثمان ایراد شده، امام‏علیه السلام صریحاً مردم را از بیعت با عثمان نهى کرده، مى‏فرماید: «شما مى‏دانید که من به خلافت سزاوارترم... ولى شما به زیور دنیا دل‏بسته‏اید». در همین خطبه، ایشان غصب خلافت را جور و ستم به خود مى‏خواند و... .
همچنین باید این نکته را یادآور شویم که برخلاف سخن جناب آقاى واعظزاده که مى‏فرمایند: «به نظر من، در دوران خلافت خلفاى ثلاثه، مسأله غدیر و ولایت چندان مطرح نبود و گویا مردم به‏تدریج آن را فراموش کرده بودند»، امام‏علیه السلام در آغاز عهدنامه مالک اشتر تصریح مى‏کند: «چون پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم به سوى خدا رفت، مسلمانان پس از وى در کار حکومت به هم افتادند و دست ستیز گشادند و به خدا قسم در دلم نمى‏گذشت و به خاطرم نمى‏رسید که عرب خلافت را پس از پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم از خاندان او بردارد یا مرا از آن بازدارد و چیزى مرا نگران نکرد و به شگفتم نیاورد جز شتافتن مردم بر فلان [=ابوبکر ]از هر سو و بیعت کردن با او....» و بالاخره از جناب آقاى واعظزاده باید پرسید که چگونه مردم حادثه غدیر را تنها پس از چند ماه فراموش کرده بودند؟!
7. تلاش مصاحبه‏گر در القاى پیش‏فرض‏هاى اثبات‏نشده خود بر فضاى بحث نیز پوشیده نمانده است. اى کاش مصاحبه‏گر محترم به جاى تلاش براى القاى افکار و اندیشه‏هاى خود، درصدد روشن‏تر کردن مفاهیم و تعاریف و زدودن نقاط ابهام بحث برمى‏آمد!
پىنوشت:‏
1) لگنهاوزن، محمد، اسلام و کثرت‏گرایى دینى، قم: مؤسسه فرهنگى طه، 1379.
2) براى توضیح بیشتر رک: صادقى، هادى، پلورالیسم: دین، حقیقت، کثرت، از مجموعه «تازه‏هاى اندیشه»، ش 4، قم: معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى.
3) ایشان در یک جا اصول را به «اصول مشترک اسلامى» و در جاى دیگر فروع را به «مسائل منشعب از اصول اساسى» تعریف کرده است.
4) موارد ذیل از نهج‏البلاغه مرحوم فیض‏الاسلام ذکر شده است.
هفت آسمان، ش 9 و 10