تفکر در اندیشه عرفانی

«تفکر» از مفاهیم چندتباری و میان رشته‏ای است که در علوم مختلفی مانند منطق، فلسفه، روان شناسی، اخلاق و عرفان از آن بحث می‏شود. موضوع تفکر در اخلاق و عرفان اسلامی از جایگاه والایی برخوردار بوده و به ویژه از نقطه نظر ارتباط آن با تعقل همواره یکی از مباحث مهم نزد عرفا و فلاسفه بوده است. در این میان رویکرد عارف نسبت به این موضوع با نگاه فیلسوف متفاوت است. چالش این دو یکی از اشکال مخالفت با فلسفه است. به طور کلی، فلسفه در طول تاریخ از سه ناحیه متشرعان دین‏باور، تجربه‏گرایان دین‏ستیز و عارفان محبت‏گرا با انگیزه‏های متفاوت مورد حمله قرار گرفته است. یکی از دلکش‏ترین بحث‏ها در تاریخ تفکر بشری مناظره‏اندیشه و شهود، عقل و عشق، و دانش و بینش است. عارفان در درک مسائل ماورای طبیعت به قدرت عقل خوشبین نیستند و عقل‏ستیزی در آثار قریب به اتفاق آنان مشاهده می‏شود. عقل در این آثار در مقابل سه امر نهاده شده است: دل، عشق و حیرت. عقل فروشی و توصیه به عجز و حیرت، محوری‏ترین عنصر اختلاف عرفان و فلسفه است. عارف شیفته حیرانی است اما فیلسوف حیرت زده است. در این جستار، ضمن بیان تلقی عرفانی ـ اخلاقی و منطقی ـ فلسفی از تفکر، دیدگاه عرفا و اهل معرفت عرفانی به خصوص امام خمینی(ره) را درباره جایگاه عقل، و مراد آنها را از خردستیزی تبیین و تحلیل نموده، پس از آن حقیقت تفکر و قلمرو آن (تفکر آفاقی و تفکر انفسی) را بیان خواهیم کرد.
مقدمه
در میان ابعاد مختلف انسان، بعد عقلانی، جایگاه فراتر و والاتری از دیگر ابعاد دارد و همچون نورافکنی پرفروغ، بر تارک وجودی انسان می‏درخشد. اندیشمندان و فیلسوفان مهم‏ترین ویژگی و فصل جداکننده انسان از حیوانات را عقل برشمرده‏اند. عقل، پایه و اساس انسانیت، حجت و پیامبر درونی الاهی(1) و سرچشمه منحصر به فرد کمالات نظری و علمی است. از این رو، پرورش صحیح عقل، رکن رکین پرورش دیگر ساحات وجود آدمی است؛ اگر عقل بر نفس آدمی چیره شود، چشم دلش باز شود، و اگر مغلوب شهوت شود چشم جان بسته می‏شود. فضایل و اعمال نیک موجب تقویت عقل گشته، رذائل و گناهان عقل را تیره و تار می‏سازد.(2) از جمله عوامل غیرمعرفتی‏ای(3) که موجب
______________________________
1. ان للّه‏ علی الناس حجتین: حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهرة فالرسل و الانبیاء و الائمه(ع) و اما الباطنة فالعقول (کلینی، بی‏تا، ص16).
2. این مسئله (ارتباط تقوا و تعقل یا تاثیر گناه بر معرفت) امروزه به یکی از مباحث مهم در عرصه الاهیات و معرفت شناسی تبدیل شده است. یکی از پرسش‏های مهمی که امروزه پیش روی معرفت شناسان قرار دارد این است که آیا انسان در دست یابی به معرفت، با موانعی ازسنخ موانع اخلاقی رو به رو است یا نه. ویلیام جیمز، فیلسوف و روان شناس معرفت آمریکایی، برای نخستین بار این موضوع را در مقاله «اراده معطوف به باور» مطرح نمود. جیمز، همچنین ادواردز و نیومن، معتقدند که کار کرد معرفتی مناسب بستگی به برخورداری از خلق‏وخوی اخلاقی یا معنوی مناسب دارد (وین رایت، 1386، ص19). ویتگنشتاین نیز تظاهر و خودنمایی را از جمله چیزهایی می‏داند که قدرت اندیشه را مسحور خود می‏کند (ویتگنشتاین، 1379، ص155). می‏توان گفت که به طور کلی در فلسفه و الاهیات مسیحی آنچه می تواند انسان را از دام گناه نجات دهد و به حقیقت و معرفت رهنمون سازد، فیض و لطف خداوند است (رک: وستفال، 1381، ص199).
مسئله تأثیر گناه بر معرفت و عقلانیت اگر چه در علومی مانند روان‏شناسی ادراک، فلسفه ذهن و معرفت‏شناسی معاصر، بحثی نو به حساب می‏آید، اما در دیدگاه‏های عرفانی و دینی، تقریبا جزء پیش‏فرضها محسوب می‏شود. آنان که در وادی عرفان قدم نهاده‏اند، اساسا تحصیل معرفت حقیقی را جز از مسیر سیر و سلوک علمی میسر نمی‏بینند؛ ایشان نه از مضمون این آیه قرآن که می‏فرماید: «ان تتقوا اللّه‏ یجعل لکم فرقانا» (انفال، 29)، بیگانه‏اند و نه با این سخن پولس قدیس که ما گناهکاران «حقیقت را سر می‏کوبیم».
عالمان اخلاق معمولاً در این زمینه مطالب سودمند فراوانی دارند و صفات نیک و بد اخلاقی‏ای را که تأثیرگذار بر علم و عالم است، بیان کرده‏اند. مرحوم شبر در فریب خوردگان از علما چند دسته را ذکر می‏کند که آنان نتوانسته‏اند حسد و ریا و تکبر و جاه طلبی را از خود دور کنند و به دلیل دوری از عمل، ازعلم حقیقی دور مانده‏اند. شهید ثانی در «منیة المرید» و حضرت امام در «شرح چهل حدیث» آداب تعلیم و تربیت را بیان نموده و در آنجا به برخی صفات اخلاقی که در علم آموزی تاثیر دارد، اشاره کرده‏اند. از جمله این آداب، به‏کارگیری علم و پرهیز از غرور و انانیت است که تاثیر زیادی در رسیدن به حقیقت علم دارد (رک: شهیدثانی، 1372، ص159ـ146؛ امام خمینی، 1381، ص373). از این رو، حضرت امام می‏فرماید: «از این جهت است که ارباب معارف و اصحاب علوم حقیقیه تصفیه نفوس و اخلاص نیات و تصحیح قصود را در تحصیل علوم، خصوصا معارف حقه و علوم شرعیه، اول شرط‏دانند... » (همان، ص372). در نتیجه این‏که، می‏بینیم متون اسلامی و علمای اخلاق، از جمله امام خمینی، در کنار دعوت به تعلیم و تفکر و خردورزی، بر پارسایی و زدودن دل از زنگار گناه و وسوسه شیطان نیز تاکید می‏ورزد و این به خاطر آزاد کردن تفکر آدمی از بند اسارت شیاطین درونی و بیرونی است.
چون که تقوا بست دو دست هوا     حق گشاید هر دو دست عقل را (مولوی)
بود فکر را شرط تجرید     پس آنکه لمعه‏ای از برق تابید (شبستری)
3. عوامل غیرمعرفتی عقلانیت مانند عوامل انسانی و طبیعی (خودنمایی، قدرت طلبی، عواطف و احساسات و...) در مقابل عوامل معرفتی عقلانیت مانند مواد و صورت استدلال (اولیات، مشاهدات، متواترات، فطریات، مظنونات، استقرائیات، قیاس، تمثیل و...) قرار دارند، که همگی به نحوی بر معرفت تأثیر گذارند.
______________________________
رشد و شکوفایی عقل می‏شود، «تفکر» است: «کسی که تفکر کند، بینش پیدا می‏کند» (امام علی، حکمت31). در بخشی از روایت هشام از امام موسی بن جعفر(ع) از تفکر به عنوان علامت و نشانه وجود عقل در انسان نام برده شده است: «یا هشام ان لکل شی‏ءٍ دلیلاً و دلیل العقل التفکر» (کلینی، بی‏تا، ص60).
اندیشمندان اسلامی، تفکر را کلید روشنایی ها و مبدأ کسب بصیرت و علوم، و وسیله کسب معارف و حقایق (غزالی، بی‏تا، ص615؛ فیض کاشانی، بی‏تا، ص193)، «زیر بنای حیات انسانی» (طباطبایی، 1417، ص259)، نقطه شروع سیر و سلوک اخلاقی یا همان «مفتاح ابواب معارف و کلید خزائن کمالات و علوم و مقدمه لازمه حتمیه سلوک انسانیت» (امام خمینی، 1381، ص6و191) می‏دانند. در هیچ نظام فکری و عملی‏ای همچون اسلام بر تفکر تاکید نشده است. این تاکید بر تفکر چنان است که ساعتی اندیشیدن بهتر از یک سال عبادت تلقی شده است (فیض کاشانی، همان)؛ چرا که در تفکر علاوه بر ذکر خداوند دو چیز دیگر نهفته است، یکی افزایش معرفت و دیگری افزایش محبت؛ تفکر، معرفت زاست و معرفت تعظیم می‏آورد و از تعظیم و بزرگداشت، محبت خیزد (غزالی، 1409، ص29؛ 1365، ص64). نتیجه تفکر، رسیدن به معنای احکام شرع و آگاهی از کیفیت تخلص از طبیعت و منفعل شدن از مواعظ و نصایح، و عبرت گرفتن از آیات آفاق و انفس و پی‏بردن به طریق نجات است (آشتیانی، 1380، ص601).
تفکر به معنای اخلاقی و عرفانی آن، که از آن به «فکر دل» یا «ذکر دل» تعبیر می‏کنیم، به ویژه ارتباط آن با «فکر ذهن» (تعقل یا عقلانیت) همواره یکی از موضوعات اصلی مورد توجه فیلسوفان و عرفا بوده است، به طوری که کمتر فیلسوف و عارفی را می‏توانیافت که از تفکر و رابطه آن با تعقل و مفاهیم همگن و همبسته آنها سخن نگفته باشد. این مسئله، امروزه با عناوین دیگری نظیر عقل و دل در متون الاهیات و فلسفه دین مورد توجه‏اندیشمندان قرار گرفته است. سؤالاتی که در این پژوهش به دنبال پاسخ گویی به آنها هستیم، عبارت‏اند از: عقلِ مورد مخالفت عارفان به چه معناست؟ و منظور از عقل‏ستیزی آنان چیست؟ پس از آن نوبت به طرح این مسئله می‏رسد که تفکر در سنت عرفانی به چه معناست و حقیقت آن چیست و حوزه ها و مجاری مجاز آن کدامند؟
معناشناسی تفکر (فکر دل و فکر ذهن)
برخی از عارفان، تفکر را نخستین قسمت از احوال باطن و نقطه شروع سیر و سلوک عرفانی به شمار آورده و گفته‏اند که سفر بر دو نوع است: یکی سفر قالب که در عالم اسفل صورت می‏گیرد و مقصد آن اجسام، اشخاص و عبادات است و این نوع سفر احتیاج به تحرک دارد و ساز و برگ آن قدم است؛ دوم سفر دل است در عالم اعلی و مقصد آن آثار قدرت و حکم صناعت و ارواح است که با تفکر انجام می‏گیرد و ساز و برگ آن بصیرت و بینایی می‏باشد و آن را سفر باطن نیز می‏نامند (رک: العبادی، 1368، ص160). در توضیح معنای دوم سفر، یعنی تفکر باید گفت که‏دو نوع‏تفکر وجود دارد: نوع اول به «سر» تعلق دارد که همان تعقل و استدلال می‏باشد. نوع دوم فکر دل است که به «قلب» تعلق دارد، و عبارت است از فرآیند دوگانه انفصال از خویشتن و اتصال به خدا (کشف).
به تعبیر دیگر، برای واژه «تفکر» دو تعریف اصطلاحی(1) مطرح است که یکی مربوط به حوزه اخلاق و عرفان است و دیگری معنای مصطلح آن در علم منطق و تعریفات منطقی است. ابن سینا درباره تعریف منطقی تفکر می‏نویسد: «مراد از فکر چیزی است که با عزم انسان برای انتقال از آن چه در ذهن او حاضر است (چه معلومات تصوری، چه تصدیقی)، به سوی آن چه در ذهنش حاضر نیست تحقق پیدا می‏کند» (ابن سینا، 1403، ص11ـ10). بنابراین از نظر ابن سینا، تفکر، همان حرکت ذهن از معلومات و اطلاعات خود به سوی مجهولات، به منظور کشف و حل آنها و نیل به مطلوب است. این
______________________________
1. تفکردر لغت عبارت است از «به کار بردن و یا تردد دل درچیزی» (ابن منظور، 1416، ص65؛ ابن فارس، 1404، ص446).
______________________________
تعریفی است که ملاصدرا نیز در اسفار به آن رو آورده است (صدرالدین شیرازی، 1981، ص516).
از آنجا که یکی از مباحث مهم اخلاقی و عرفانی بحث تفکر و نقش آن در سازندگی فردی است، علمای این حوزه تبیین و توصیف‏های فراوانی پیرامون این واژه ارائه کرده‏اند؛ از جمله عبد الرزاق کاشانی می‏گوید: «بدان که تفکر عبارت است از جست‏وجو و کسب بصیرت برای دست یابی به حقیقت.» (کاشانی، 1376، ص48). و یا سید شریف جرجانی در کتاب تعریفات تفکر را این چنین توصیف می‏کند: «تفکر، چراغ دل است که به وسیله آن خیر و شر و منافع و مضار دل دیده می‏شود و آن باغ درختان حقایق است... . و گفته شده است که تفکر مزرعه حقیقت و موجب فنای دنیا و بقا آخرت و نیز دام پرنده حکمت است. » (جرجانی، 1370، ص28).
حضرت امام به عنوان پیشتاز عرصه تهذیب و وادی عرفان و اخلاق در کتاب گران سنگ شرح چهل حدیث به طور مشخص حدیثی را به بحث تفکر به عنوان یکی از مهم‏ترین عوامل مؤثر در سیر اخلاقی ـ عرفانی اختصاص داده‏اند و در دیگر آثار اخلاقی ـ عرفانی خود نیز به طور پراکنده، مطالب ارزشمندی را پیرامون نقش، جایگاه و ثمرات تفکر در تهذیب اخلاقی و سلوک عرفانی مطرح نموده‏اند. ایشان در تعریف تفکر ابتدا به همان تعریف کلی و منطقی آن اشاره می کنند و تفکر را فرآیندی می‏دانند که در طی آن سلسله‏ای از امور معلوم و مشخص در کنار هم قرار می‏گیرند تا امری مجهول را، واضح و روشن سازند (رک: امام خمینی، 1381، ص191؛ 1410، ص280). اما برای تعریف اخلاقی و عرفانی آن، تعریف خواجه عبداللّه‏ انصاری را بهترین تعبیر برای تفکر می‏داند که گفته است: «ان التفکر تلمس البصیرة لاستدراک البغیة» (انصاری، 1383، ص28)؛ «یعنی تفکر جست‏وجو نمودن بصیرت است ـ که چشم قلب است‏برای رسیدن به مقصود و نتیجه، که غایت کمال آن است و معلوم است که مقصد و مقصودْ سعادت مطلقه است که به کمال علمی و عملی حاصل آید» (امام خمینی، 1378الف، ص204).
نسبت تفکر و تعقل
گرچه هر دو نوع تفکر در عرصه‏های خاص خود معتبرند و به عنوان گونه‏هایی از تفکر موجهند، اما فکر دل بهتر از فکر ذهن (تعقل) است. در حالی که عمل دل، امری شهودی
______________________________
است عمل عقل امری «ذهنی» و نشأت گرفته از استدلال و استنباط است. به همین دلیل است که عرفا عقل و تعقل را مورد نکوهش قرار داده‏اند. به عنوان نمونه، ابن‏عربی در حوزه معرفت شناسی خود، عقل و نظر را برای حصول معرفت به صراحت مردود می شمارد و آنها را سلوک معتبری برای نیل به حقیقت نمی‏داند. وی از شیوه خود تحت عنوان شیوه کشف، ذوق، بصیرت و شهود یاد می‏کند. شیخ در فتوحات مکیه تاکید می کند که «ما کسی نیستیم که اقوال فلاسفه یا هیچ کس دیگر را نقل کنیم. ما در این کتاب و همه کتاب‏های خود، چیزهایی را می‏نویسیم که از راه کشف به ما اعطا می‏شود» (ابن عربی، بی‏تا، ص432). از دیدگاه وی، علم صحیح به واسطه فکر و آنچه اهل تعقل با کمک قوای فکری اثبات می‏کنند، حاصل نمی‏شود. علم درست فقط آن است که خداوند به قلب شناسنده می‏اندازد (رک: همان، ص218).
ایزوتسو، اسلام شناس مشهور ژاپنی، در شرح این بیت از گلشن راز:
تفکر رفتن از باطل سوی حق     به جزو اندر بدیدن کل مطلق
تذکر داده است که تفکر در نزد شبستری ماهیتا با تعریف معمول آن کاملاً تفاوت دارد. مراد از تفکر کشف به معنای ادراک شهودی و بلاواسطه حقیقت است و در نقطه مقابل استدلال قرار دارد که فرآیند دلیل آوری است و از طریق آن سعی می‏شود که بر اساس یک چیز معلوم به یک چیز نامعلوم دست یافته شود (ایزوتسو، 1383، ص71).
لاهیجی، شارح بر جسته گلشن راز شبستری، آنجا که می‏کوشد تا هستی‏شناسی نظریه تفکر شبستری را به عنوان «کشف» تفسیر کند، چنین توضیح می‏دهد: «تفکر به اصطلاح این طایفه رفتن سالک است به سیر کشفی به طریقی که در اول گذشت از کثرات و تعینات، که به حقیقت باطلند یعنی عدمند، به سوی حق، یعنی به جانب وحدت وجود مطلق که حق حقیقی است» (لاهیجی 1371، ص51ـ50).
مایستر اکهارت، عارف مسیحی و آلمانی قرن سیزدهم و چهاردهم، در رساله‏ای با عنوان «وارستگی» (1379) از تفکر همین معنی را اراده کرده است. مارتین هایدگر، فیلسوف آگز یستانسیالیست آلمانی معاصر، نیز در رساله‏ای به همین عنوان (وارستگی) که محتوای آن نشانگر همدلی و همسنخی وی با اکهارت است، تفکر حسابگرانه و یا کمّ‏اندیش را در مقابل تفکر معنوی و قلبی قرار می‏دهد (هایدگر، 1382، ص122). این اندیشیدن باید تفکری باشد «جوشیده از وجود»، و ما هنگامی به آن پی می‏بریم که خودمان بکوشیم فکر کنیم (هایدگر، 1385، ص10؛ 1383، ص142). از دیدگاه هایدگر، ما تا حدود بسیار زیادی تحت تاثیر افسون تفسیر فنی و کاربردی تفکر قرار داریم و لذا از درک ساحتی که وی خواهان معرفی آن به ماست ناتوانیم؛ وجودی‏بودن به مثابه عنصر تفکر، در تفسیر فنی و تکنیکی تفکر مورد غفلت تاریخی واقع شده است و «منطق» چنین تفسیر کاربردی از تفکر را مجاز می‏شمارد: «منطق تقدیس این تعبیرِ [فنی و کاربردی] است، که از همان عصر سوفسطاییان و افلاطون به قوت خود باقی است» (هایدگر، 1381، ص283). تلقی هایدگر از تفکر در حقیقت این دیدگاه غالب را که بر اساس آن برای فهمیدن معنا و مفهوم تفکر باید به منطق رجوع کرد، در هم می‏کوبد. چیزی که منطق به ما می‏آموزد صرفا تفسیر مابعدالطبیعی خاصی از تفکر، یعنی تفسیر کاربردی، است که شاید بتوان آن را تفسیر ابزاری از تفکر نیز نامید.
چنانچه دیدیم در معرفت شناسی عرفانی، تفکر به معنای اول یعنی تعقل و استدلال مورد مذمت واقع شده است. حضرت امام همچون دیگر عرفا ضمن اشاره به این مطلب و طرح موضوع برتری «فکر دل» بر «فکر ذهن» می‏گوید: «فیلسوفان با براهین عقلیه ثابت می‏کنند حضور حق تعالی را در هر جا، لکن تا آنچه عقل با برهان ثابت نموده، به دل نرسد و قلب به آن ایمان نیاورد، ادب حضور به جا نیاورند، و آنان که حضور حق تعالی را به دل رسانند و ایمان به آن آورده‏اند، گر چه با برهان سر و کار نداشته باشند ادب حضور به جا آوردند و از آنچه با حضور مولا منافات دارد اجتناب کنند. پس علوم رسمی، هر چند فلسفه و علم توحید، خود حجابند و هر چه بیشتر شوند حجابْ غلیظ‏تر و افزون‏تر گردد و چنانچه می‏دانیم و می‏بینیم لسان دعوت انبیا(ع) و اولیای خلص(س) لسان فلسفه و برهان رایج نیست، بلکه آنان با جان و دل مردم کار دارند و نتایج براهین را به قلب بندگان خدا می‏رسانند و آنان را از درون جان و دل هدایت می‏نمایند. و می‏خواهی بگو: فلاسفه و اهل براهین حجاب‏ها را افزون کنند و انبیا(ع) و اصحاب دل، کوشش در رفع حجاب کنند، لهذا تربیت شدگان اینان، مؤمنان و دل باختگان، و تربیت شدگان و شاگردان آنان، اصحاب برهان و قیل و قالند و با دل و جان، سر و کار ندارند» (امام خمینی، 1378ج، ص226).
طومار حکیم و فیلسوف و عارف     فریاد کشان و پای کوبان بدرم
(امام خمینی)

با قلندر منشین، گر که نشستی هرگز     حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه
(امام خمینی)
ابیات فوق یاد آور بیتی معروف از مولوی درباره عقل گریزی و فلسفه ستیزی است.
پای استدلالیان چوبین بود     پای چوبین سخت بی‏تمکین بود
«چه بسا بعضی از همین اصحاب برهان عقلی و استدلال فلسفی بیشتر از دیگران در دام ابلیس و نفس خبیث می‏باشند؛ پای استدلالیان چوبین بود» (امام خمینی، همان، ص515).
حضرت امام معتقد است که اهل معرفت به مشاهده حضوری ـ که همان شهود و علم حضوری است و به مراتب از استدلال و برهان (که علم حصولی است) عمیق‏تر و محکم‏تر است ـ تسبیح موجودات را در می‏یابند، اما آنان که به این مقام عرفانی نایل نشده و در حجاب نفس و طبیعت گرفتارند، از درک آن ناتوان‏اند: «در بسیاری از آیات صراحتا اعلان علم موجودات و تسبیح آنها را از ذات مقدس حق، فرموده و محجوبان چون این مطلب را به وجدان یا برهان در نیافته‏اند، تسبیح را به تسبیح تکوینی حمل کردند با آن که تسبیح تکوینی، تسبیح نیست، چنانچه واضح است. اهل معرفت به مشاهده حضوریه، این حقیقت را دریافته‏اند و در روایات شریفه صراحاتی است در این باب، که قابل حمل بر تسبیح تکوینی یا ذکر تکوینی نیست» (امام خمینی، 1377، ص260).
بنابراین عرفا از جمله امام خمینی این را یک اصل می‏دانند که عقل همانند حس قادر به ارائه اطلاعات درست از آن سوی عالم ماده نیست و لذا موضع گیری آنان در مقابل فیلسوفان و متکلمان که با تکیه بر عقل وارد چنین مباحثی‏شوند امری طبیعی است. کافی ندانستن فلسفه و کلام و حتی رد آنها نیز به همین دلیل است، البته این به معنای «ایمان‏گرایی» (1)(fideism) و خردستیزی افراطی، آن گونه که ابن تیمیه (در سنت اسلامی) و کرکگور (در سنت مسیحی) بدان معتقدند، نیست. سؤال قابل طرح در اینجا این است که آیا سخنان فیلسوفان که با تکیه بر تعقل و تفکر بیان شده است تماما بی‏اعتبار است؟ پاسخ عرفا به این پرسش منفی است؛ چرا که «نباید سخنی را به صرف این‏که
______________________________
1. ایمان گرایی نامی برای چندین دیدگاه مختلف درباره ایمان است که وجه مشترک همه آنها نفی این نظریه است که ایمان دینی برای توجیه خود نیاز به دلایل قرینه وار نیرومند دارد (تالیافرو، 1382، ص115؛ پلانتینگا، 1381، ص202).
______________________________
از سوی یک فیلسوف یا یک متکلم معتزلی بیان شده است مذهب او بدانیم و بیدرنگ درصدد رد آن بر آییم. چنین رفتاری خاص جاهلان است» (به نقل از: اولوداغ، 1384، ص80).
اعتبار استدلال‏های عقلانی برکسی پوشیده نیست؛ از این رو، عارفان نیز همانند دیگران آن را معتبر می‏شمرند؛ اما آن چه برای عارفان مطرح است، رجحان معرفت حاصل از مکاشفات و مشاهدات بر نتایج به دست آمده از براهین عقلی است؛ زیرا در دیدگاه آنها درباره معرفت، اصالت با شهود و وجدان و حضور است؛ بدین جهت برای دستیابی به حقایق اشیا که بالاترین مرتبه معرفت است، راهی جز عرفان وجود ندارد و راه عقلانی توان دستیابی به این معارف و درک عمق آنها را ندارد. استدلال و تعقل در حوزه خاصی معتبر است و برای اثبات بسیاری از حقایق، بسیار مفید و کارساز خواهد بود. البته رسیدن به حقیقت و حوزه‏هایی که فوق طور عقل اند، بدون کشف و شهود امکان پذیر نخواهدبود؛ از این رو برخی تصریح کرده‏اند که عقل و استدلال به هیچ وجه به حقایق اشیا راه ندارد، بلکه عقلْ حق را از وراء حجاب‏های ظلمانی درک می‏کند (رک: قیصری، 1381، ص20ـ19؛ جوادی آملی، 1386، ص300). در واقع عرفا ارزش برهان عقلی را به‏کلی نفی نمی‏کنند، بلکه گرایش عرفانی را بر دانش عقلی و فلسفی ترجیح داده، برای کشف حقایق، راه شهود و وجدان را لازم می‏دانند.
بحث عقلی گر دُر و مرجان بود     آن دگر باشد که بحث جان بود
بحث جان اندر مقامی دیگر است     باده جام را قوامی دیگر است (مولوی)
حضرت امام نیز گر چه حوزه عقل را ارج نهاده، سعی در همگرایی عقلانیت حِکْمی و شهود عرفانی داشتند، با این حال معتقد بودند که فکر به تنهایی ره به جایی نمی‏برد، بلکه باید فکر و تصفیه نفس را با عرفان و ظواهر شرع بیامیزیم تا به شناخت حقیقت دست یابیم. ایشان در باب کوتاهی عقل در تشخیص حقیقت، آن چنان که هست، می‏فرماید: «هیچ چیز برای استکمال انسانی بهتر از تسلیم پیش اولیای حق نیست، خصوصا در اموری که عقل برای کشف آنها راهی ندارد و جز از طریق وحی و رسالت، برای فهم آنها راهی نیست. اگر انسان بخواهد عقل کوچک خود و اوهام و ظنون خود را در امور غیبیه اخرویه و تعبدیه شرعیه دخالت دهد، کارش منتهی می‏شود به انکار مسلمات و ضروریات» (امام خمینی، 1381، ص485). شاید بتوان گفت، در میان عارفان مسلمان هیچ کسی به‏اندازه مولوی درباره عقل سخن نگفته است. واژه عقل و مفاهیم مرتبط با آن، بارها در اشعار مولوی تکرار شده و او در این موضوع، نظریه‏ای ارائه کرده که هر چند همسو با اندیشه عارفان پیشین است، خالی از تازگی و نوآوری نیست. در این میان، گاه دیدگاه عرفا، به ویژه آراء مولوی، با اندیشه ایمان‏گرایانی چون کرکگور مقایسه و ادعا می‏شود که در عرفان اسلامی (به ویژه عرفان مولوی) عقل با ایمان ناسازگار است، در حالی که مولوی همانند سایر عرفا، هیچ گاه ارزش عقل به صورت کلی را در کسب معرفت الاهی فراموش نکرده و کیفیت مثبت تعقل و تفکر را نادیده نگرفته است. عبارت مثل‏گونه مثنوی که غالبا نقل‏شود شاهدی است بر مرتبه والا یا اهمیتی که عقل و فکر در روح انسان دارد.
ای برادر تو همه‏اندیشه‏ای     ما بقی تو استخوان و ریشه‏ای
برای درک مفهوم عقل در آثار مولوی و مخصوصا مثنوی باید به تمییز و تفکیک اساسی‏ای که او میان دو مرتبه از مراتب عقلی، یعنی عقل کلی و عقل جزوی قائل شده، توجه کرد:
عقل جزوی عقل را بدنام کرد     کام دنیا مرد را بی‏کام کرد (مولوی)
منظور از عقل جزوی، عقل ناقص و حسابگر در امور دنیوی است که اکثر انسانها کم و بیش در آن شریکند. این نوع عقل قادر به درک حقایق امور نیست و مصلحت شخصی و زودگذر دنیوی را بر منفعت پایدار اخروی ترجیح می‏دهد. بنابراین باید عقل جزوی را با عقل کلی پیوند داد تا به برکت آن، به عقل کلی متبدل شود (رک: فروزانفر، 1371، ص565؛ همایی، 1369، ص466). آنچه مولوی آن را عقل کلی می‏نامد، تقریبا همان چیزی است که حکما «عقل اول» و «صادر نخستین» و عرفا «حقیقت محمدیه» یا «نور اول» می‏گویند.(1) مولوی خود این عقل را «حکمت بالغه الاهی» خوانده است که عالم
______________________________
1. حکما برای تبیین موجود در عالم هستی و توجیه صدور عالم متکثر از موجود واحد، قاعده‏ای را تحت عنوان قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» پی ریزی کرده‏اند که بر ضرورت صدور عقل به عنوان صادر نخستین از مبدأ عالم (ذات حق تعالی) حکم می‏کند، سپس عقل دوم از عقل اول پدید آمد و به لحاظ‏های مختلف به تدریج تکثر درست شد. فلاسفه صادر نخست را «عقل اول» دانسته‏اند، اما عرفا عقل اول را نه صادر اول، بلکه قابل اول می‏دانند. از نظر عرفا صادر اول، نفس رحمانی یا «وجود منبسط عام» می‏باشد. در عین حال به اعتقاد هر دو گروه، صادر اول و وجود منبسط، همان روح پیامبر اسلام(ص) است که مفتخر به تجلی اول و مخلوق بدون واسطه الاهی است (رک: قونوی، 1363، ص69؛ کاشانی، 1370، ص118).
اکثر حکمای اسلامی این قاعده را پذیرفته‏اند فارابی مبتکر این قاعده را ارسطو و برخی دیگر دموکریتس‏دانند (دینانی، 1366، ص613). میرزامهدی آشتیانی معتقد است که جمیع فلاسفه و متالهین قبل از ارسطو نیز چنین اعتقادی داشته‏اند (آشتیانی، 1360، ص16ـ15).
متکلمان اشعری و برخی از متکلمان شیعی مانند علامه حلی و فاضل مقداد، مخالف و برخی دیگر مانند عبدالرزاق لاهیجی موافق این قاعده هستند. امام خمینی نیز در برخی آثار خویش با تقریرات مختلف، به تبیین این قاعده پرداخته‏اند. ایشان صادر اول را جامع تمام کمالات و صفات وجودی می‏داند که سایر وجودات، ظهورات و مظاهر وجودی آن هستند و از آن به » انسان کامل» اسم اعظم «مشیت مطلقه» و «وجود منبسط» تعبیر کرده‏اند (رک: امام خمینی، 1373، ص19؛ 1374، ص77؛ 1375، ص49).
______________________________
کثرت، یک فکرت از آن بشمارمی آید:
این جهان یک فکرت است از عقل کل     عقل چون شاه است و صورت‏ها رسل
بنابراین، تاکید مولوی بر ضرورت حضور عقل کل در فرآیند دستیابی انسان به معرفت، نه از آن روست که انسان باید به‏کلی از طبیعت و دانش‏های طبیعی روی گرداند، بلکه بدان جهت است که شناخت طبیعت نیز تنها در پرتو حقایق والاتر و در مسیر رسیدن به آنها ممکن و مطلوب است. هر دانشی که از این خصلت خالی باشد، نه تنها در شناخت حقیقت دچار سستی و کاستی است، بلکه در رسیدن به مراحل کمال نیز مانعی جدی به شمار می‏آید.
از اینجا می‏توان یک تفاوت اصلی میان دیدگاه مولوی و فیلسوفان را در باب عقل و معرفت نتیجه گرفت: در حالی که فلاسفه عقل را خودبسنده می‏دانند و فرد را با ابزارهایی چون حس و برهان در رسیدن به معرفت کامیاب می‏شمارند، مولوی عقل را تنها در سایه‏سار عنایت عقل کل و جذبه عشق حق، قادر به رسیدن به حقیقت و معرفت‏داند (سبحانی، 1382، ص379). در حقیقت، عرفان برخلاف فلسفه که تابع برهان و دلیل است، ذاتا با استدلال سر و کار ندارد و غالبا از اموری سخن می‏گوید که برهان پذیر نیستند. به این جهت «عرفا اصولاً اهل احتجاج نیستند، و طمانینه قلبی و ذهنی خویش را دارند» (استیس، 1379، ص15).
در دوره معاصر نیز، سنت‏گرایان (1)(traditionalism) مهمترین کسانی‏اند که بر تمایز
______________________________
1. به طور کلی، سنت گرایی واکنش اروپای مدرن به مدرنیسم است که در جنبش‏های دینی متعددی نظیر یهودیت، کاتولیک، پروتستان و اسلام رخ نموده است. سنت گرایی در میان متفکران مسلمان ریشه در آثار رنه گنون دارد. سنت گرایان عموما به مکتبی معتقدند که موسوم به فلسفه جاویدان یا الحکمة الخالدة (perennial philosophy) است. طرفداران این فلسفه، از یک حکمت خالده یا جاودان خرد دم می‏زنند که از «سنخ بافته‏های ساخته و پرداخته ذهن نیست، حال آنکه فلسفه [به معنای جدید آن] غالبا از این سنخ است (شوان، 1382، ص223؛ رک: همو، 1383، ص2ـ1).
______________________________
اساسی میان عقل کلی (عقل شهودی) و عقل جزوی (عقل استدلالگر) تاکید ورزیده‏اند.(1) به باور سنت گرایان، انسان باید از عقل جزئی و استدلالگر خود، فقط بدین منظور که از آن در گذرد و به شهود عقلی حق؛ یعنی علم بی‏واسطه به حق، برسد استفاده کند. عقل استدلالگر، علی رغم همه کارآمدی‏هایی که دارد، نزدیک‏ترین وسیله وصول به حق نیست و نمی‏تواند باشد. نزدیک‏ترین وسیله شهود عقلی است. در تحلیل نهایی، فایده و هدف عقل استدلالگر ایجاد اوضاع و احوال درونی و بیرونی‏ای است که موجب تبدل و تحول خود عقل استدلالگر به شهود عقلی شوند. عقل استدلالگر همان چراغی است که، به تعبیر بودا، راه خود را برای فراتر رفتن از خود روشن می‏کند. پس استدلال و علم حصولی وسیله‏ای است که ما را به شهود عقلی می‏رساند و این شهود عقلی، به نوبه خود، نزدیک‏ترین وسیله وصول به هدف است. از این حیث، عقل استدلالگر ارزش فراوانی دارد، اما اگر آن را نزدیک‏ترین وسیله وصول به هدف تلقی کنیم (یعنی شأن شهود عقلی را به آن نسبت دهیم) یا اگر وجود هدف را انکار کنیم و عقل استدلالگر را فقط وسیله پیشرفت قلمداد کنیم، این عقل و زیرکی دشمن ما می‏شود و کوری معنوی، شر اخلاقی و فاجعه اجتماعی به بارآورد (رک: ملکیان، 1381، ص399). بنابراین، از این منظر، تفکر و تعقل فعالیتی است که از عقل جزیی‏ای سرچشمه می‏گیرد که تنها قادر به استدلال منطقی است و بر شهود عقلی توانا نیست (رک: شوان، 1381، ص97).
سید حسین نصر از سنت‏گرایانی است که منشاء تراژدی فلسفه غربی مدرن را در خلط میان عقل شهودی و عقل استدلالی می‏جوید (رک: نصر، 1383، ص252) که «نه فقط سبب شد که معرفت قدسی غیر قابل دسترس و حتی برای برخی بی‏معنا شود، بلکه الاهیات عقلی را نیز به ویرانی کشاند» (نصر، 1381، ص40).
حقیقت تفکر
با توجه به آنچه درباره تفکر، به ویژه فکر دل، گفته شد روشن می‏شود که تفکر حقیقی
______________________________
1. تذکر این نکته لازم است که تفکیک میان عقل کلی یا ذات عقل یا عقل نخستین (lntellect) و عقل جزوی یا عقل استدلالگر (reason) سابقه‏ای طولانی دارد. در آیین هندو، بین منس (manas) و بودْی (buddhi) فرق می‏گذاشته‏اند که همان فرقی است که در فرهنگ قرون وسطای غرب، به ترتیب میان ریشیو (ratio)که همان reason انگلیسی است، و اینتلکلتوس (intellectus) که معادل انگلیسی‏اش intellect است، می‏نهاده‏اند. intellect یا همان شهود یا بصیرت عقلی تقریبا همان چیزی است که افلاطون «چشم جان» می‏نامید و عارفان مسلمان «چشم دل» خوانند (ملکیان، 1381، ص398ـ397).
______________________________
عبارت است از رفتن سالک به سیر کشفی از کثرات و تعینات به جانب وحدت وجود مطلق، یعنی به سوی حق. «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتی یتبین لهم انه الحق» (فصلت، 53). به تعبیر دیگر، تفکر حقیقی گذشتن از کثرت، و شهود حق در تمام موجودات است و این تفکر جز با گذشتن از ظواهر و کثرات، و رسوخ به باطن امور و پی بردن به فقر ذاتی و عدم ماهوی موجودات میسر نیست. این نحوه از تفکر با دل‏آگاهی تحقق می‏پذیرد و جز با سیر معنوی از ظاهر به باطن حاصل نمی‏شود: «فکر به حقیقت سیر معنوی است از ظاهر به باطن و از صورت به معنی» (لاهیجی، 1371، ص3)، همچنان که شیخ محمود شبستری می‏گوید تفکر حقیقی عبارت است ازرفتن از باطل به سوی حق و مشاهده کل مطلق در هر شی‏ء جزئی.
تفکر رفتن از باطل سوی حق     به جزو اندر بدیدن کل مطلق (شبستری)
از دیدگاه حضرت امام، حقیقت تفکر سیر آدمی از ظلمات به سوی نور است تا آنجا که نور مطلق در قلبش تجلی کند و حق را در صورتی ملاقات کند که احدی در دلش نباشد: «مقصود از تفکر آن است که از آیات شریفه جست‏وجوی مقصد و مقصود کند. و چون مقصد قرآن، چنانچه خود آن صحیفه نورانیه فرماید، هدایت به سبل سلامت، و اخراج از همه مراتب ظلمات است به عالم نور، و هدایت به طریق مستقیم است، باید انسان با تفکر در آیات شریفه مراتب سلامت را از مرتبه دانیه آن، که راجع به قوای ملکیه است، تا منتهی النهایه آن، که حقیقت قلب سلیم است‏ـ به تفسیری که از اهل بیت وارد شده که ملاقات کند حق را در صورتی که غیر حق در آن نباشد ـ به دست آورد... و چون قوای انسانیه سالم از تصرف شیطانی شد و طریق سلامت را به دست آورد و به کار بست، در هر مرتبه سلامت که حاصل شد از ظلمتی نجات یابد و قهرا نور ساطع الاهی در آن تجلی کند، تا آنکه اگر از جمیع انواع ظلمات که اول آن، ظلمات عالم طبیعت است به جمیع شئون آن و آخر آن، ظلمت توجه به کثرت است به تمام شئون آن خالص شد، نور مطلق در قلبش تجلی کند و به طریق مستقیم انسانیت، که در این مقام طریق رب است، انسان را هدایت کند» (امام خمینی، 1378الف، ص203).
بنابراین، حقیقت تفکر در یک سیر عرفانی و معنوی رفتن از ظاهر اشیا به باطن آنها، از خلق به حق، و از کثرت به وحدت است تا جمال محبوب را بی‏حجاب مشاهده نماید و به مقام ولایت مطلقه نایل شود و به تعبیر حضرت امام، این مقام، مقامی است که درآن، «جهت خلقی» در «وجه الرب» مستهلک می‏گردد و نعلین امکان و تعین خلع می‏شود و مقامی بالاتر از این مقام نیست، مگر مقام استقرار و تمکین در این مقام و رجوع به کثرت با حفظ وحدت که آن آخرین منزل انسانیت است (امام خمینی، 1374، ص103). از این رو ایشان می‏فرماید تا انسان کاملاً از انانیت، خالص و خارج نشود و بت‏های کعبه دل را با تجلی ولایت علوی درهم نشکند و حجاب‏های ظلمانی را ـ به ویژه حجاب اصلی که دیدن خود و نفسانیت است ـ پاره نکند، ممکن نیست که جمال محبوب را بدون حجاب و در سر حد اطلاق مشاهده کند (رک: همان، ص102ـ99). «کسی که به مهاجرت معنوی و سفر قلبی عرفانی از بیت نفس و منزل انانیت خارج شد و مهاجرت الی اللّه‏ کرد بدون دیدن خود و نفسانیت و حیثیت خود، جزای او با حق تعالی است و اگر سالک در سلوک الی اللّه‏ یکی از حظوظ نفسانیه را طالب باشد، و لو وصول به مقامات، بلکه گرچه وصول به قرب حق برای رسیدن خود به قرب حق باشد، این سلوک الی ا... نیست، بلکه سالک از بیت خارج نشده، بلکه مسافر در جوف بیت است از گوشه‏ای به گوشه‏ای و از زاویه‏ای به زاویه‏ای» (امام خمینی، همان، ص162). خروج از بیت اشاره به این آیه شریفه است: «و من یخرج من بیته مهاجرا الی اللّه‏ و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره علی اللّه‏ (نساء، 100).
بدین ترتیب حقیقت تفکر، سیر به سوی حقیقت هستی است، و از آنجا که حقیقت هر چیز مرتبه «عند اللهی» آن است: «ما عندکم ینفد و ما عنداللّه‏ باق» (نحل، 96)، تفکر حقیقی سیر به سوی این مرتبه است: دیدن مرتبه حق (عنداللهی) اشیاء و خلق را حق دیدن که در عالم غیریتی نیست؛ چرا که در هستی جز او و اسما و صفات او نیست و همه اوست و به اوست و از اوست و به سوی اوست و تمامی هستی و وجود مظهر کمالات غیر متناهی اوست (رک: آملی، 1362، ص20) و اصلاً وجودی برای غیر او نیست و اوست که به ذات و حقیقت خود در خارج موجود است» (رک: آملی، 1353، ص420) و به بیان حضرت امام «همه چیز اسم اللّه‏ است یعنی حق است... همه چیز اوست، اسم در مسمای خودش فانی است» (امام خمینی، 1375، ص103). پس تفکر حقیقی سیری است به سوی حقیقت وجود و کسی که به حقیقت تفکر دست یابد هستی را «وجه اللّه‏» می‏بیند.
تفکر بدین معنا چیزی است که شبستری از آن به «حرکت دوطرفه میان جزء و کل»،«انفصال از خود (جزوی) و اتصال به خدا (کلی)» و «پیش رفتن از باطل سوی حق» یاد می‏کند. روش تفکر بر وفق آنچه شبستری می‏گوید این است که انسان از «جزء» به سوی «کل» برود و پس از آنکه جزء را به کل باز گرداند، از کل به سوی جزء باز آید و ببیند که چگونه کل در جزء نمایان شده است. این حرکت اندیشه، حرکتی دو طرفه است: رفتن از جزوی به سوی کل و باز آمدن از کل به سوی جزء.
لاهیجی مقصود شبستری از جزء و کل و حرکت دو طرفه تفکر را این گونه بیان می‏کند: «چون وجود واحد مطلق، در مراتب تنزلات تجلی فرمود و متعین به تعین شد و مقید گشت، آن مقید را جزوی و مطلق را کلی نام نهاده‏اند. و مطلق شامل مقید است و کلی شامل جزویات است و مقید جزوی از جهت تقیدی که دارد محجوب از کلی است و نسبت اشیاء موجوده متعینه با وجود مطلق، که حق عبارت از اوست، نسبت جزئیات است با کلی (لاهیجی، 1371، ص12ـ11).
مجاری تفکر
پس از بحث از جایگاه و معناشناسی تفکر، اکنون به مجاری و حوزه‏های مجاز و مفید تفکر پرداخته می‏شود. حوزه‏های تفکر، به منزله بستر و زمینه مساعدی هستند که رویش معرفت و بصیرت را درپی‏دارند. در میان اهل تصوف و عرفان، تقسیمات گوناگونی درباره تفکر و مجاری آن صورت گرفته است. عبدالرزاق کاشانی در شرح منازل السائرین پس از تعریف تفکر، آن را بر سه نوع دانسته است: تفکر در توحید، تفکر در صنع الاهی و لطایف آفرینش، و تفکر در معانی اعمال و احوال (کاشانی، 1379، ص30). در یک تقسیم‏بندیِ برآمده از قرآن کریم نیز می‏توان قلمرو تفکر انسان را به دو بخش آیات و نشانه‏های بیرونی (آفاقی) و درونی (انفسی) تقسیم کرد: «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتی یتبین لهم أنه الحق» (فصلت، 53). تفکر در آفاق تأمل درباره همه عجایبی است که خدا در اکناف عالم نهاده؛ تامل در آفاقی که به تمام نواحی کره خاکی و گستره‏های عظیم آسمان‏ها کشیده شده است. همچنین تفکر فی الافاق، اندیشیدن در معارف دینی، تاریخی و اجتماعی را نیز شامل می‏شود. بنابراین، حوزه‏های متعدد معرفت آفاقی عبارت‏اند از: 1. هستی شناسی و جهان شناسی؛ 2. خداشناسی و دین شناسی؛ 3. تاریخ شناسی و جامعه شناسی. در عرفان اسلامی، تفکر آفاتی اغلب با تفکر انفسی مقایسه می‏شود؛ معنای تحت اللفظی عبارت دوم «اندیشیدن درباره نفس‏ها»سست، اما در بافت عرفانی آن، «تامل در هستی خود»، تفکر در این‏که من که هستم؟ اندیشیدن درباره روح و ماهیت و کجایی و چرایی آن، معنی می‏دهد (انسان شناسی). در ادامه نوشتار، سعی خواهیم کرد تفکر در آفاق و انفس را از منظر عرفانی بیان نماییم.
تفکر آفاقی
شناخت و شهود خداوند، مقصود نهایی و غایه الغایات، و رسیدن به او والاترین هدف زندگی است (رک: ابوزید، 2000، ص251؛ جیلی، 1420، ص171)، و بهترین سلوک به سوی شهود حق، تفکر در امر خداوند متعال است؛ بر همین اساس، از نظر اهل معرفت و عرفان، به ویژه امام خمینی، نخستین و عالی‏ترین درجه تفکر، تفکر درباره خداوند متعال و اسماء و صفات اوست که نتیجه آن، علم به وجود حق و انواع تجلیات اوست و از آن، علم به اعیان و مظاهر رخ دهد: «و این افضل مراتب فکر و اعلی مرتبه علوم واتقن مراتب برهان است؛ زیرا که از نظر به‏ذات علت و تفکر در سبب‏مطلق، علم‏به او و مسببات و معلومات‏پیدا شود.و این نقشه‏تجلیات قلوب صدیقین‏است و از این جهت آن را برهان صدیقین گویند؛ زیرا که «صدیقین» از مشاهده ذات، شهود اسماء و صفات کنند و در آیینه‏اسماء، اعیان‏و مظاهر را شهودنمایند» (امام‏خمینی، 1381، ص191).
سؤالی که در اینجا مطرح می‏شود این است که چگونه می‏توان درباره خدا تفکر کرد و آیا اساسا خداوند قابل شناخت و فکر کردن است؟ این مسئله در کنار بحث از اوصاف الاهی یکی از مسائل مهم هر نظام الهیاتی، فلسفی و عرفانی است که از دیر باز مورد توجه متفکران یهودی، مسیحی و اسلامی بوده است. باید توجه داشت که در بحث از خدا و اوصاف او، سه جنبه متمایز وجود دارد: 1) جنبه «وجودشناختی»؛ 2) جنبه «معرفت‏شناختی»؛ 3) جنبه «معناشناختی».
در حوزه «وجودشناسی» اساسی‏ترین بحث این است که آیا خدا وجود دارد یا نه، و اگر وجود دارد، دارای چه صفاتی است؟ در بحث «معرفت شناسی» سوال اصلی این است که آیا ذات خداوند یا اوصاف حسنای او به وسیله انسان قابل شناخت هستند، یا از جمله «امور ناشناختنی» به شمار می‏روند. پس از قبول اصل وجود خدا و نیز امکان شناخت او، این پرسش مطرح می‏شود که آیا انسان از طریق زبان طبیعی و با استفاده از مفاهیم زبان طبیعی، می‏تواند درباره خدا و اوصاف و افعال او سخن معنادار بگوید (رک: علی زمانی، 1383، ص9ـ8). مسئله‏ای که در اینجا محل بحث ماست جنبه معرفت شناختی خداست که سعی خواهیم کرد با تکیه بر دیدگاه حضرت امام، به اختصار از آن بحث کنیم.
معرفت ذات حق تعالی از مسائل پیچیده فلسفی، کلامی و عرفانی‏ای است که ذهن بسیاری از اندیشمندان دینی را به خود مشغول کرده است. آنچه در این میان وضوح و بداهت دارد، امتناع معرفت بشر به ذات حق تعالی است.
در میان اقوام و زبان‏های مختلف، واژه خدا معادل‏های گوناگونی دارد که همه آنها مبین نوعی اضافه بین موجودی متعالی از یک سو و عالم هستی و یا انسان از سوی دیگر هستند. اما عرفا بین خدایی که ظاهر است و در ارتباط با عالم فهمیده می شود و خدایی که باطن است و با صرف نظر از وجود عالم باز هم خداست، تفاوت می‏گذارند. اولی مربوط به مقام اسما است که «اله» نام دارد و دومی به مقام احدیت مربوط می‏شود که «ذات» گفته می‏شود.
ذاتْ وجودی بی‏نهایت، بلاتعین، غیرمتشخص و عاری از هر نوع حد و ماهیت است. چون نامحدود است، هیچ چیزی در کنار او نیست. پس نه معلول چیزی است و نه علت چیزی و با هیچ چیز نسبت و اضافه‏ای ندارد. این ذات فاقد هر اسمی است که اسم خاص نباشد و معنایی ثبوتی را برساند؛ چرا که هر اسمی که به اشیا می‏دهیم و نیز هر اسمی که خدا را مسمی می‏کند عبارت است از ذات همراه با یک صفت. صفت نیز ناشی از تعین، تقید، تعلق، نسبت و یا اضافه است و چون ذات خداوند از این امور مبرّاست، پس صفتی ندارد و در نتیجه اسمی نیز نخواهد داشت و به غیر از صورت نفی، به هیچ نامی نمی‏توان از او یاد کرد. اگر این‏گونه است که لفظ شی‏ء و یا چیز را به موجودی اطلاق می‏کنیم که دارای چیستی و نام است، در این صورت خدا نه تنها شبیه هیچ چیز نیست و نه تنها هیچ چیز شبیه او نیست، بلکه بالاتر، از هیچ چیز نیست. نیستی محض است. نیستی فوق وجود است؛ چرا که هستی نامحدود و نامتعین و غیرمتشخص را می‏توان نیستی نامید. اگر از اسم فعل (که اضافه‏ای را در بردارد) و اسم صفت (که همراه با نوعی تعین است) صرف‏نظر کرده، به دنبال اسم ذات باشیم که فقط ذات را بدون اضافه و یاتعین نشان دهد، ناچاریم از اسمائی استفاده کنیم که جنبه سلبی دارند؛ در این صورت اسم احد یا واحد و یا ترکیب آن دو از همه اسما برای آن ذات مناسب‏تر خواهد بود.
لازمه نیستی، نداشتن اسم ثبوتی، و یا بی‏نام بودن ذات و غیرقابل شناخت و غیرقابل اکتناه بودن آن است. چیزی که فاقد ماهیت و فاقد تشخص باشد با ادراک متعارف قابل احاطه و فهم نیست. و بالعکس، چون وجدان نمی‏شود، توان به یک معنا وجود را از آن نفی کرده، آن را معدوم مطلق (عدم فوق وجود نه عدم دون وجود) دانست و قاعده معروف «المعدوم المطلق لایخبر عنه» را به آن نیز تسری داد و در مورد آن سکوت پیشه کرد، نه کلام (رک: کاکائی، 1382، ص276ـ271).
ام جلّ وجهک ان یحاط بکنهه     فاحتطه ان لایحاط بذاته
حاشاک من غای و حاشا ان تکن     بک جاهلاً ویلاه من حیراته (جیلی)
به تعبیر عارف محقق آقا محمدرضا قمشه‏ای، ذات احدیت هیچ اسمی ندارد و هرگز تعین نمی‏پذیرد؛ چرا که ذات الاهی منزه از آن است که مورد تحدید و توصیف کسی واقع شود و یا مورد احاطه شیئی از اشیاء غیبیه یا عینیه واقع گردد. در حقیقت، وجود مطلق فقط خداوند است و کل عالم (ماسوی اللّه‏) خیال در خیال است (رک: قمشه‏ای 1381، ص96ـ95؛ ابن عربی، بی‏تا، ص159). از این رو، اگر کسی اسم و صفتی را برای ذات الاهی‏اثبات کند و سطح آن را در جهان‏خیال قرار دهد، کار درستی انجام داده است، اما اگر آنها را دارای‏وجودی‏ثابت و مستقل بشمرد، همان خطایی‏را مرتکب شده است که ابن‏عربی آن را بر سر همه متکلمان به ویژه اشعریان می‏کوبد (ابوزید،1386، ص239).
وجود هر دو عالم چون خیال است     که در وقت بقا عین زوال است
(شبستری)
بنابراین، غیب مطلق و هویت و یا ذات خدا آنجاست که هیچ ظهور و تجلی در کار نباشد. در آنجا هیچ نام و نشانی یافت نمی‏شود، نه از مخلوق اثری است و نه از خالق، نه از مألوه و نه از اله. هیچ شناختی به آن ساحت راه ندارد و هیچ سخنی درباره آن نمی‏توان گفت. او در مقام لاتعین و «بشرط لا» از همه چیز است. غیب هویت الاهی، که فراتر از هر توصیف (وصف ناپذیر) و برتر از هر شهود است، موطن تنزیه مطلق است، آن هم نه از باب تنزیه از صفات سلبی و حدّی، بلکه از باب سلب امکان توصیف در آن موطن و استحاله اکتناه ذات حق در آن مقام. معرفت و پی بردن به کنه و حقیقت ذات مقدس الاهی، کنز مخفی، غیب الغیوب و عنقای مُغرب امری است که فرشتگان مقرب الاهی و انبیا بزرگ در رسیدن به آن کنگره به کوتاهی و عجز خود اعتراف دارند تا چه رسد به دیگران، تا آنجا که اشرف مخلوقات پیامبراکرم(ص) فرموده‏اند: «ما عرفناک حق معرفتک و ما عبدناک حق عبادتک» (مجلسی، 1363، ص146).
عنقا شکار کس نشود دام باز گیر     کانجا همیشه باد به دست است دام را
(حافظ)
از دیدگاه عرفا، عجز از معرفت خداوند همانا غایت معرفت اهل مکاشفه است (رک: امام خمینی، 1373، ص13؛ جیلی، 1420، ص33). همان گونه که صدر المتالهین گفته است: «اعتراف کردن به عجز از معرفت خدا واجب است، و این غایت معرفت خداست» (صدرالدین شیرازی، 1362، ص38). ابن عربی هم گفته است: «سبحان من لم یجعل سبیلاً الی معرفته الا العجز عن معرفته» (ابن عربی، بی‏تا، ص194).
بنابراین نهایت معرفت، عجز از معرفت و گرفتار حیرت شدن است و فرق عارف با غیرعارف در ادراک این حیرت است. در علوم دیگر، ممکن است حیرت مرادف شک و ظن تلقی شود و برای شخص حیران نقص به شمار آید. اما در عرفان، حیرت غایت عرفا محسوب می‏شود و بالاترین مقامی است که پس از وصول به فنا حاصل می‏شود. به گفته ابن عربی: «اهل اللّه‏ غایت را در حیرت دانسته‏اند که همان عجزاست» (ابن عربی، بی‏تا، 478). «حیرت عبارت است از انت‏های علم به خدا. در دست عالِم به خدا چیزی غیر از حیرت نیست. کسی که بداند غایت همان حیرت است دیگر حیران نخواهد بود» (همان، 457).
علاوه بر عرفان اسلامی، هر کدام از سنت‏های بزرگ دینی نیز، بر اساس نوع نگرش خاص خود، معتقدند که ذات مطلق خداوند فراتر از تمام مفاهیمی است که در تفکر بشری شکل می‏گیرد و یا در زبان انسانی جاری می‏شود. بر این اساس، در تمام ادیان بزرگ، بین ذات متعالی وصف ناپذیر و موجود بی‏واسطه متعلّق پرستش و یا تأمل دینی، تمایز روشنی وجود دارد. در عین حال، در سایه صفات تمثیلی (هر چند به طور نامحدود) ادراک امر مطلق قابل حصول است. با هدف مروری اجمالی بر این مطلب، می‏توان به تمایز مطرح‏شده در عرفان یهودیت، یعنی تمایز بین واقعیت نامحدود خداوندِتورات اشاره کرد که بر اساس آن، جرشوم اسشولم از «تفاوت بین خداوند از حیث ذات خود، و خداوند از حیث ظهور خود» صحبت کرده است (به نقل از هیک، 1381، ص279). عارف مسیحی، پسیدو دیانیسوس متفکر دیگری است که تلاش کرده وصف ناپذیری خداوند را با مستندات انجیل تطبیق‏کند. دیانیسوس زبان انجیل را مجازی (استعاری) خوانده و وظیفه اصلی‏آن را نزدیک‏کردن انسان به ذات خداوند دانسته است. اکهارت در قرن‏های سیزده و چهاردهم، چنین اعتقادی را با تمایز میان ذات احدیت ناشناختنی و خدای معلوم کتاب مقدس تکمیل نمود. وی می‏گوید: «خدا و ذات احدیت به‏اندازه آسمان و زمین از یکدیگر متفاوت هستند» (هیک، 1382، ص155). شاید بتوان گفت که در میان متفکران معاصر هیچ کس به‏اندازه جان هیک (فیلسوف دین مسیحی) بر تمایز بین ذات متعالی وصف ناپذیر (حق فی نفسه/ امر غایی) و خدایان ادیان تاکید نکرده است. وی معتقد است که ادیان بزرگ جهان پاسخ‏های متفاوت بشری به یک واقعیت مطلق هستند. این واقعیت در ذات خود ورای چارچوب نظام‏های عقلی و مفهومی بشری ماست (هیک، 1382، ص9. 135)(1)
بنابراین، مقام ذات اقدس الاهی، مقام سکوت است و عقل و اندیشه بشری از ادراک آن عاجز و ناتوان‏است. لذا توصیه‏عرفا همگام با ادیان الاهی‏پرهیز از تفکر در ذات است.
در آلاء فکر کردن شرط راه است     ولی در ذات حق محض گناه است
(شبستری)
از این‏رو، تفکر در ذات الاهی گناه است؛ زیرا «شمول و سریان ذات متعالی از آن اتم و اعلی است که در دار وجود، غیر او دیّاری توان یافت تا وسیله معرفت او گردد» (لاهیجی، 1371، ص77). به تعبیر شبستری:
بود در ذات حق اندیشه باطل     محال محض دان تحصیل حاصل(2)
______________________________
1. بر این اساس، هیک سعی می‏کند بر مبنای موضوع وصف ناپذیری، نظریه کثرت‏گرایی دینی را نیز توجیه نماید.
2. یکی از وجوه محال بودن تفکر درباره خداوند این است که معرفت حق تعالی فطری ذوات است: «فطرت اللّه‏ التی فطر الناس علیها...» (روم، 30). یعنی معرفت به خدا از ازل در فطرت ذات هر کسی بوده است. بنابراین کسی‏تواند درباره این نوع ادراک فطری تفکر کند؛ زیرا که «تحصیل حاصل محال است و باطل». در حقیقت، تنها کاری که تفکر می‏کند این است که حجاب آن ادراک می‏گردد (لاهیجی، 1371، ص77). روایات بسیاری ذیل همین آیه، «فطرت» را در اینجا به «روح خداخواهی» و «توحید فطری» تفسیر کرده‏اند. به همین دلیل، عارفان مسلمان معتقدند: انسان دارای فطرت الاهی است و به دلایلی، اگر چه ناشناخته، به این قفس انداخته شده و از حقیقت و فطرت نخستین خویش دور گشته است که باید با مجاهدت و تلاش، این عشق مرده را زنده کند و به سوی معشوق حقیقی خویش کوچ نماید تا با او یکی و در او فانی گردد.
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش*باز جوید روزگار وصل خویش (مولوی)«اصل» مورد نظر در این بیت، به شواهد گفته‏های بی‏شمار عارفان و عالمان دینی ما، همان فطرت اولیه و خدایی آدمیان است و در اغلب ادیان عرفانی دنیا، به این نکته عنایت شده است. برای نمونه می‏توان به دین بودایی و حرکت کردن به سوی «نیروانا» و در نهایت، واصل شدن به مقام «نیروانا» اشاره کرد. توماس آکویناس نیز به همین فطرت اولیه آدمیان اشاره دارد. او می‏گوید: انسان‏ها، که از این فطرت نخستین، که اکنون نیز بالقوه در آنان نهفته است، دور شده‏اند، باید با تلاش مجاهدت به سوی آن حرکت کنند (پینیکافس، 1382، ص401ـ400). از نظر جان کالون نیز باور به خدا گرایشی فطری و درونی است و ما به برکت حس خدایی به هر جا بنگریم از کوه و دشت، خدا را می‏بینیم و هر کسی با استفاده از عقل و تامل عقلی در نظام آفرینش، باید بتواند به مفهوم خدا نایل آید (رک: تالیافرو، 1380، ص98؛ مک گراث، 1384، ص405).
آنچه آکویناس و کالون قرن‏ها قبل مطرح کرده‏اند، در دوره معاصر افرادی چون پلانتینگا به صورت یک مدل ادراکی (A/C) از خداوند به تفصیل بیان نموده‏اند، که بر اساس این مدل، باور به خدا نتیجه استنتاج و استدلال نیست، بلکه باوری «واقعا پایه» است (رک: پلانتینگا، 1374) مسئله‏ای که در اینجا قابل طرح است، این است که آیا بحث فطرت در سنت فکری مسلمانان، می‏تواند زمینه بحث‏های تطبیقی در خصوص دیدگاه الهیدانان سنت پروتستانتیسم (مانند کالون) و معرفت شناسی اصلاح شده (مانند پلانتینگا و ولترستورف) را فراهم نماید. به طور خلاصه می‏توان گفت که گرچه میان این دیدگاه و مسئله فطرت در فرهنگ اسلامی مشابهت‏هایی وجود دارد، اما تفاوت‏های اساسی‏ای نیز با هم دارند؛ از جمله این‏که نظریه فطرت، بی‏نیازی از استدلال و برهان را نتیجه نمی‏دهد، در حالی که در مهم‏ترین تقریر مسیحی این نظریه (یعنی دیدگاه پلانتینگا) ناامیدی از الاهیات عقلی و فلسفی و عدم موفقیت در یافتن ادله‏ای به نفع خداباوری نقطه شروع نظریه پردازی درباره فطرت خداشناسی شده است (رک: عباسی، 1381، ص235ـ230).
روایات متعددی در این باره وارد شده است که تفکر در مورد خداوند را ممنوع و حرام می‏دانند. از جمله امام صادق(ع) می‏فرماید: «تکلموا فی خلق اللّه‏ و لا تتکلموا فی اللّه‏، فان الکلام فی اللّه‏ لایزداد صاحبه الا تحیرا» (کلینی، بی‏تا، ص92)؛ در مورد مخلوقات الاهی، صحبت کنید، اما در مورد خدا صحبت و تفکر نکنید، چون برای شما نتیجه‏ای جزء سرگردانی ندارد.
همچنین آن حضرت در روایت دیگری فرموده‏اند: «ایاکم و التفکر فی اللّه‏، ولکن اذا أردتم أن تنظروا الی‏عظمته فانظرو الی‏عظیم خلقه» (همان،ص93)؛ از تفکر در مورد خدا دوری‏کنید. زمانی‏که خواستید به‏عظمت الاهی پی ببرید به عظمت مخلوقاتش نگاه کنید.
اما دسته‏ای دیگر از روایات، تفکر در مورد خداوند را ستوده و آن را با فضیلت‏ترین عبادات معرفی کرده‏اند، از آن جمله امام صادق(ع) می‏فرماید: «افضل العبادة ادمان التفکر فی اللّه‏ و قدرته» (همان، ص55)؛ بالاترین عبادات، پیوسته‏اندیشیدن درباره خداوند و توانایی اوست.
حضرت امام در کتاب ارزشمند شرح چهل حدیث ضمن اشاره به هر دو دسته روایات، تصریح می‏کنند که هر کدام از این روایات اشاره به حوزه و مقامی خاص دارند و هیچ گونه تضادی بین آنها وجود ندارد. به این ترتیب که، روایات دسته اول که به حرمت تفکر در مورد خداوند اشاره دارد، اشاره‏ای است به تفکر در مقام اکتناه ذات و کیفیت آن. در این حالت عقل ناقص و محدود بشر، توانایی شناخت و درک این مسئله را ندارد، چون خداوند نامحدود است، لذا نتیجه‏ای جز سرگردانی برای انسان بر جا نمی‏گذارد. اما روایات دسته دوم که تفکر در مورد خدا را مدح می‏کنند اشاره‏ای است به تفکری که در پی اثبات وجود خدا به عنوان خالق جهان و اثبات یگانگی، و پاکی او از هر ظلمی است. تلاش برای اثبات وجود چیزی غیر از تلاش برای پی‏بردن به کیفیت و چگونگی اوست. بنابراین می‏بینیم‏که در قرآن‏کریم‏و احادیث معصومان‏روایات بسیاری‏در مورد علم به‏ذات و کمال‏حق و اسماء و صفات‏او واردشده است. (رک:امام خمینی،1381،ص195ـ191).
در نتیجه، ادراک هویت محض خداوند برای غیر وی مستحیل است و از این جهت بین حکیم، عارف و ولیّ فرقی نیست، لذا حضرت امام در جای دیگر می‏فرماید: » حق سبحانه و تعالی در مقام غیب الغیوب، معبود هیچ عبادت‏کننده‏ای نیست، زیرا معبود باید از راه علم حصولی یا حضوری معلوم باشد و خداوند در مقام غیب مطلق خود، نه مشهود حضوری است و نه معروف حصولی، بنابراین معبودِ هیچ عابدی نخواهد بود؛ حتی انسان کامل نیز آن مقام غیب محض را نمی‏شناسد و نمی‏یابد، لذا آن مقام را عبادت نمی‏کند، مگر از پشت حجاب اسم اعظم» (امام خمینی، 1410، ص579).
گرچه ذات الاهی غیرقابل بیان است، اما از راه تجلی‏اش معلوم می‏گردد، و صفات متکثر الاهی اولین مرحله ظهور و تجلی اوست: «همانا ذات مقدس از نظر هویت آن است که متجلی نمی‏شود برای آینه‏ای از آینه‏ها، و ظاهر نمی‏شود در جهانی از عوالم کلی اِلاّ از پشت حجاب‏های اسماء. پس ذات دائما محجوب به حجاب اسماء و صفات است» (امام خمینی، 1410، ص73). بیان ناپذیری حق در تفکر اسلامی به صورت نسبی است، یعنی فی‏نفسه غیرقابل بیان است، ولی به جهت صفات معلوم می‏شود. پس خداوند در یک زمان هم معلوم است و هم غیرمعلوم (غیرقابل شناخت). این همان تناقض نمونی است که در عرفان اسلامی از آن بحث می‏شود (رک: فیض‏کاشانی، 1360، ص25ـ1).
عرفای اسلام نیز از جمع میان تشبیه و تنزیه سخن گفته و جامع میان آن دو را نشان داده‏اند: از جمع و تفرقه میان تشبیه و تنزیه (به طور جداگانه) بپرهیز، چه اولی زندقه و الحاد بر جای می‏گذارد و دومی موجب باطل ساختن فاعل مطلق می‏شود، بلکه بر توست که هر دوی آنها را بپذیری، چه جمع‏کننده میان آن دو، موحد حقیقی و موسوم به جمع الجمع و جامع جمیع است که از بالاترین مرتبه و والاترین مقام برخوردار می‏باشد (آملی، 1364، ص42؛ رک: امام خمینی، 1410، ص92؛ کربن، 1384، ص445).
ابن‏عربی به زبان شعر گفته است:
فان قلت بالتنزیه کنت مقیّدِا     و ان قلت بالتشبیه کنت محدِّدا
و ان قلت بالامرین کنت مسدَّدا     و کنت اماما فی المعارف سیدا
فمن قال بالاشفاع کان مشرکا     و من قال بالإفراد کان موحدا
فایاک و التشبیه ان کنت ثانیا     وایاک و التنزیه ان کنت مفرِدا
فما انت هو: بل انت هو و تراه فی     عین الامور مسرَّحا و مقیَّدا
(ابن عربی، 1370، ص70)
امام علی(ع) در خطبه 49 نهج‏البلاغه ما را به این راه میانه دعوت می‏کند: «لم‏یُطْلِعِ العقول علی تحدید صفته و لم‏یحجبها عن واجب معرفته».
تفکر انفسی
در متون مقدس دینی، همواره از «معرفت انفسی» در کنار «معرفت آفاقی» به عنوان راهی مطمئن و بلکه نزدیک‏تر و دقیق‏تر برای خداشناسی یاد شده است. سیر آفاتی که پی بردن از نظم به ناظم و از مخلوق به خالق است به شرطی ممدوح است که به سیر انفسی ختم شود. در روایات اسلامی در حوزه شناخت بر مسئله خودشناسی و معرفت نفس بسیار تکیه شده است، به طوری که بر اساس دسته‏ای از احادیث، خودشناسی به عنوان برترین شناخت معرفی شده است: «المعرفة بالنفس افضل المعرفتین» (محمدی، 1362، ص140)؛ خودشناسی بهترین معارف است. همچنین اندیشیدن درباره آن بهترین راه شناخت حضرت حق، و معرفت به آن، معرفت به خداست: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (همان، ص142)؛ آن کس که خود را شناخت به حقیقت، خدای خود را شناخته است.
بر همین اساس، معرفت نفس، همواره یکی از مهم‏ترین مسائل عرفان بوده است و عارف غالبا معرفت نفس را با معرفت حق، همدوش می‏داند؛ چرا که عارف وصول به خدا را بدون گذر از خودشناسی، غیرممکن می‏داند. علامه طباطبایی در رسالة الولایة سهم معرفت نفس را برای دستیابی به کمال مطلق بسیار مهم دانسته، می‏فرماید: «هیچ طریقی جز طریق معرفت نفس، موجب پیدایش معرفت حقیقی نمی‏گردد» (طباطبایی، 1381، ص192؛ رک: جوادی آملی، 1386، ص281).
اصل وجود انسان و حقیقت او را روح و نفس تشکیل می‏دهد که خود نفخه‏ای الاهی است و این حقیقت والاست که شناخت آن و تفکر در آن به عنوان کلید جهان شناسی و خداشناسی معرفی می‏شود. آن چه در مقام و فضیلت معرفت نفس بیان می‏شود مربوط به شناخت همین بعد نامرئی وجود انسان است. حضرت امام نیز بر همین اساس‏فرماید: «نردبان همه حقایق از برای عارف، معرفت نفس است. پس بر تو باد به تحصیل این معرفت، پس همانا شناخت خود، کلید همه کلیدها و چراغ همه چراغ‏هاست و هر که خود را شناخت، پس به تحقیق خدایش را شناخت.» (امام خمینی، 1373، ص18).
اما سرّ واقعی مقام و رفعت معرفت نفس در این حقیقت قدسی نهفته که انسان «کون جامع»، نسخه عالم و مظهر همه اسماء و صفات الاهی است؛ پس شناخت او شناخت همه چیز است:
مغربی آنچه عالمش خوانند     عکس رخسار توست در مرئات
و آنچه او آدمش همی دانند     نسخه عالم است و مظهر ذات (مغربی)
توضیح آن که در ازل، ذات الاهی در سراپرده غیب، مخفی بود، اما دوست داشت که شناخته شود، لذا جهان هستی را با تمام مراتب آن آفرید(1) و در هر کدام از موجودات بر اساس یکی از صفات خود چون رحیم، علیم و... تجلی یافت، به گونه‏ای که هر موجودی مظهری از یکی از صفات خدا بوده، خدا خود را با آن صفت در آیینه آن موجود تماشا می‏کرد. اما وقتی اراده کرد که خود را در آیینه‏ای ببیند که تمام اسماء و صفاتِ او را جلوه‏گر باشد، انسان را آفرید، انسان کاملی که جامع تمام صفات خداوند است. آنچه در این میان مهم، می‏نماید این نکته است که اگر چه حقیقت انسان کامل در هر عصر، یکی
______________________________
1. 11. اشاره به حدیث قدسی‏ای است که در کتاب‏های عرفانی ذکر شده است: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» (رک: عین القضاه، 1341، ص265و275؛ میبدی، 1344، ص477؛ شاه آبادی، 1386، ص139).
گنج مخفی بُد ز پُری چاک کرد     خاک را تابان‏تر از افلاک کرد (مولوی)
______________________________
بیش نیست، اما نزدیک شدن به این مقام با سفرهای معنوی‏ای که ابتدای آن، کره خاکی و انتهای آن، آسمان معرفت است امکان‏پذیر است، سفری که ره‏توشه آن اصلاح و تهذیب نفس است؛
مرا تا جان بود در تن بکوشم     مگر از جام او یک قطره نوشم (حافظ)
به همین دلیل، اولیای الاهی فرموده‏اند ما را ببینید و به سوی ما بیایید. به هر اندازه که به سوی آنها رهسپار شویم وجود ما کامل‏تر، و به آنان شبیه‏تر می‏شویم. (رک: رمضانی، 1385، ص66ـ65).
نکته‏ای که درباره معرفت انفسی و انسان شناسی در اندیشه عرفانی امام خمینی باید بدان توجه داشت، این است که دیدگاه ایشان در این باب، در قالب اصطلاحات خاص مکتب ابن عربی بیان شده و لذا فهم کامل دیدگاه امام در این زمینه، نه تنها مستلزم تأمل و تعمق دینی و عرفانی، بلکه مستلزم آشنایی با اصطلاحات ابن عربی نیز است. چیزی که برای فهم معنا و مفهوم تفکر در نفس در عرفان امام خمینی اهمیتی اساسی دارد این است که وحدتی میان «حقیقت انسانی» یا «انسان کامل» و «حضرت الوهیت» وجود دارد و این مراتب دو گانه روحانی متقابلاً با هم پیوستگی دارند. لاهیجی در مفاتیح الاعجاز می‏نویسد: «این قاعده [تفکر فی الانفس] مشتمل است بر بیان جامعیت حقیقت انسانی و شمول و سریان او در مراتب اکوانی» (لاهیجی، 1371، ص166).
گرچه قبل از ابن عربی و از زمان حلاج و بسطامی و دیگران بر عظمت انسان تأکید می‏شده است، اما اصطلاح «انسان کامل» را برای نخستین بار ابن عربی، پدر عرفان نظری اسلامی، مطرح نمود (رک: مطهری، 1372، ص20؛ صادقی ارزگانی، 1383، ص20). وی در کتاب فصوص الحکم از انسان کامل، تحت عنوان «نگین انگشتر عالم آفرینش» نام می‏برد (ابن عربی، 1370، ص50).
نظریه انسان کامل، یعنی انسانی که هم بر صورت خداست و هم جان جهان که در تمام جهان هستی نافذ است، نه تنها در فصوص که در فتوحات مکیه و بیشتر آثار ابن‏عربی نیز بیان شده است. وی در فتوحات اظهار می‏کند که انسان کامل «قلبی است در جسم عالم» (ابن عربی، بی‏تا، ص295)؛ زیرا هیچ چیز به غیر از انسان در میان موجودات نیست که بتواند خدای را در برگیرد. از این رو انسان کامل از سویی، آینه حق نما و از سویی دیگر به تعبیر عارف نسفی در کتاب انسان کامل «جام جهان نما»، آینه گیتی‏نما و اِکسیر اعظم است (نسفی، 1377، ص75؛ رک: امام خمینی، 1410، ص59). همان طور که اشاره شد امام خمینی در سنت عرفانی ابن عربی جای دارد و لذا ایشان از نظریه انسان شناسی دینی/ عرفانی‏ای که ابن عربی و شارحان وی به تفصیل بدان پرداخته‏اند، استفاده وافر می‏نماید. بحث امام درباره معرفت و شناخت انسان، ریشه در آموزه انسان کامل ابن عربی دارد و این موضوعی است که ایشان در کتاب‏های عرفانی خویش از آن بحث نموده‏اند: «هر چه تجلی حق در آینه ذاتش کاملتر باشد با وضوح بیشتری به چیزی که در جهان غیب پنهان است دلالت دارد... و انسان کامل چون موجود جامع و آینه کامل و تمام نمایی از همه اسماء و صفات الاهی است، کامل‏ترین کلمه الاهی است، بلکه او کتابی است الهی که حاوی کل کتاب‏های الهی می‏باشد» (امام خمینی، 1374، ص54).
از دیدگاه حضرت امام خمینی انسان به اعتباری دارای دو مقام دنیا و آخرت یا شهادت و غیب است که یکی ظل رحمان و دیگری ظل رحیم است و این دو مقام در انسان کامل وجود دارد و لذا انسان کامل به حسب این دو مقام؛ یعنی مقام شهادت و ظهور به رحمانیت و مقام غیب و ظهور به رحیمیت «تمام دایره وجود» است (امام خمینی، 1384، ص4ـ3)؛ به تعبیر دیگر، انسان کامل صورت مجموع عوالم، و عوالم صورت تفصیلی انسان است (امام خمینی، 1378، ص52ـ51).
موضوع انسان کامل، که خطوط اصلی آن در قطعه‏ای از کتاب شرح دعای سحر نقل شده، در کتاب مصباح الهدایه بیشتر شکافته شده است؛ چرا که موضوع اصلی کتاب مصباح، انسان کامل و ولایت و خلافت اوست. در این کتاب شئون مابعدالطبیعی و جهانی انسان کامل، مدام به مأموریت نجات بخشی و آمرانه‏ای که بر عهده وی می‏باشد ارتباط داده شده است: «این خلافت از بزرگ‏ترین شئون الاهی و والاترین مقامات ربوبی است. باب اصلی ظهور و وجود الاهی و کلید اصلی عالم غیب و شهود است... این خلافت روح خلافت محمدیه(ص)، رب و اصل و مبدأ آن است؛ از آن خلافت در همه عوالم، موجود پدیدار شد...» (امام خمینی، 1373، ص27ـ26).
نتیجه گیری
باتوجه به آنچه گفته شد، حال می‏توان تصویر دقیق‏تری از تعقل و تفکر در نزد عرفا ارائه کرد. پرسش اساسی‏ای که در ابتدای تحقیق حاضر طرح شد، این بود که عقل در تعابیرعرفانی از چه جایگاهی برخوردار است و مراد از عقل‏ستیزی عرفانی چیست؟ به دنبال سؤال پیشین، این مسئله مطرح شد که معنای تفکر در سنت عرفانی چیست و قلمرو آن تا کجاست؟ در مقام جمع بندی و نتیجه‏گیری می‏توان گفت که اهل عرفان گرچه عقل را در مرتبه‏ای پایین‏تر از مرتبه کشف و شهود و دل قرار می‏دهند، ولی آن را به‏کلی نادیده نمی‏گیرند و در عین حال که به ارزش و اعتبار استدلال و برهان عقلی توجه دارند، معرفت حاصل از کشف و شهود عرفانی را بر نتایج حاصل از براهین عقلی ترجیح می‏دهند. به تعبیر دیگر، عرفا «فکر دل» را که درکی شهودی و مستقیم از حقیقت است، بر «فکر ذهن» و استدلال که فرآیند و حرکتی است از مطالب به مبادی و از مبادی به مطالب، ترجیح می‏دهند. بنابراین مذمت‏ها و طعن‏های عرفا نسبت به عقل، نه به معنای عقل‏ستیزی افراطی، بلکه به معنای ترجیح راه دل بر راه عقل، و برتری و شرافت معرفت عرفانی نسبت به معرفت عقلی و فلسفی است و همه این مذمت‏ها متوجه «عقل جزوی» و حسابگر و مصلحت‏اندیش است.
بنابراین، حقیقت تفکر در نزد عرفا، با تعریف معمول آن به‏کلی متفاوت است؛ مراد از تفکر، کشف و درک شهودی مستقیم از حقیقت و سیری معنوی از ظاهر به باطن و از صورت به معناست. حوزه‏های تفکر به منزله بستر و زمینه مساعدی هستند که رویش معرفت و بصیرت را در پی دارند. بر این اساس، حوزه‏های مجاز و مفید تفکر به تفکر در آفاق و انفس تقسیم می‏شوند. بهترین سلوک به سوی شهود حق، تفکر در امر خداوند متعال است؛ و لذا اهل معرفت و عرفان، یکی از مراحل مهم تفکر آفاقی را تفکر درباره خداوند متعال و اسماء و صفات او شمرده‏اند. اما مقام ذات اقدس الاهی، مقام سکوت است و عقل و اندیشه بشری از ادراک آن عاجز و ناتوان است. لذا توصیه عرفا همگام با ادیان الاهی پرهیز از تفکر در ذات است. البته ذات وصف ناپذیر الاهی به وسیله تجلی‏اش معلوم می‏گردد، و صفات متکثر الاهی اولین مرحله ظهور و تجلی اوست. پس ذات دائما محجوب به حجاب اسما و صفات است و از این طریق‏توان به او معرفت پیدا کرد. همچنین اگر از راه فکر نمی‏توان به خدا رسید، از طریق قلب و تأمل در خویشتن می‏توان به او رسید؛ چرا که انسان‏شناسی مقدمه خداشناسی است و هر که خود را شناخت خدایش را شناخت. در این تقریر، انسان کامل به عنوان مظهر جامع حق و آینه تمام نمای اوست که با معرفت به آن، به حق تعالی شناخت پیدا می‏کنیم.
کتاب‏نامه
قرآن‏کریم
نهج‏البلاغه
آشتیانی، میرزا مهدی (1360)، اساس التوحید، انتشارات مولی.
آشتیانی، سید جلال الدین (1380)، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
آملی، سید حیدر (1353)، نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، با تعلیقات و مقدمه هانری کربن و عثمان یحیی، قسمت ایرانشناسی انستیتو ایران و فرانسه.
، (1362)، اسرار الشریعة و اطوار الطریقة و انوار الحقیقة، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
، (1364)، رساله نقد النقود فی معرفه الوجود، ترجمه و تعلیق سید حمید طبیبیان، تهران، انتشارات اطلاعات.
آکمپیس، توماس (1384)، تشبه به مسیح، ترجمه سایه میثمی، ویراسته مصطفی ملکیان، تهران، نشر هرمس.
ابن‏عربی، محمد بن علی (بی‏تا)، الفتوحات المکیة، لبنان ـ بیروت، دارصادر.
، (1370)، فصوص الحکم، تصحیح ابو العلاء عفیفی، انتشارات الزهراء.
ابن فارس، ابوالحسین احمد (1404)، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام هارون، قم، مرکز النشر.
ابن سینا، حسین بن عبداللّه‏ (1403)، الاشارات و التنبیهات، با شرح نصیرالدین طوسی، دفتر نشر کتاب.
ابن منظور، جمال الدین (1416)، لسان العرب، بیروت، دار احیا التراث العربی.
ابوزید، نصر حامد (2000)، مفهوم النص، بیروت، دارالثقافی العربی.
، (1386)، چنین گفت ابن‏عربی، ترجمه سید محمد راستگو، تهران، نشر نی.
استیس، والترترنس (1379)، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، انتشارات سروش.
استیور، دان (1380)، فلسفه زبان دینی، ترجمه حسین نوروزی، تبریز، مؤسسه تحقیقاتی علوم اسلامی انسانی، چاپ اول.
اکهارت، مایستر (1379)، «رساله وارستگی» در: جیمز ال. پروتی، پرسش از خدا در تفکر مارتین هیدگر، ترجمه محمدرضا جوزی، تهران، نشر ساقی.
امام خمینی، روح‏اللّه‏ (1410)، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، موسسه پاسدار اسلام.
ـــــــــــــــ ، (1378)، التعلیقة علی الفوائد الرضویة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ـــــــــــــــ ، (1373)، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ـــــــــــــــ ، (1374)، شرح دعاء السحر، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ـــــــــــــــ ، (1381)، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ـــــــــــــــ ، (1377)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ـــــــــــــــ ، (1375)، تفسیر سوره حمد، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ـــــــــــــــ ، (1384)، سر الصلوة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ـــــــــــــــ ، (1378الف)، آداب الصلوة، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ـــــــــــــــ ، (1378ب)، دیوان امام، تعلیقات علی اکبر رشاد، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ـــــــــــــــ ، (1378ج)، صحیفه امام، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.
انصاری، خواجه عبداللّه‏ (1383)، منازل السائرین، به همراه شرح کتاب از روی آثار پیر هرات، گردآوری و ترجمه توسط عبدالغفور روان فرهادی، تهران، انتشارات مولی.
ایزوتسو، توشیهکو (1383)، آفرینش، وجود و زمان، ترجمه مهدی دشتکی، تهران، نشر مهراندیش.
ـــــــــــــــ ، (1385)، مفاتیح الفصوص محی الدین ابن عربی، ترجمه حسین مریدی، کرمانشاه، انتشارات دانشگاه رازی.
اولوداغ، سلیمان (1368)، ابن عربی، ترجمه داوود وفایی، تهران، نشر مرکز.
بیمل، والتر (1381)، بررسی روشنگرانه اندیشه‏های مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمی، تهران، انتشارات سروش.
تالیافرو، چارلز (1382)، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءاللّه‏ رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
ـــــــــــــــ ، (1380)، «فلسفه دین»، در: نگرش‏های نوین در فلسفه، ترجمه یوسف دانشور و دیگران، قم، موسسه طه.
پلانتینگا، آلوین (1381)، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفری، قم، انتشارات اشراق.
ـــــــــــــــ ، (1374)، «آیا باور به خدا واقعا پایه است؟»، در: کلام فلسفی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو.
پورسینا، زهرا (1385)، تأثیر گناه بر معرفت با تکیه بر آرای آگوستین قدیس، قم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
پینکافس، ادموند (1382)، از مسئله محوری تا فضیلت محوری، ترجمه و تعلیقات سید محمدرضا حسنی ومهدی علی پور، دفترنشر معارف.
جرجانی، سید شریف (1370)، تعریفات، تهران، انتشارات ناصر خسرو.
جوادی آملی، عبداللّه‏ (1386)، تفسیر انسان به انسان، قم، مؤسسه اسرا.
ـــــــــــــــ ، (1386)، شمس الوحی تبریزی، قم، موسسه اسرا.
جیلی، عبدالکریم (1420)، الانسان الکامل، بیروت، موسسه التاریخ العربی.
حافظ، شمس‏الدین‏محمد (1372)، دیوان حافظ، به اهتمام سید ابوالقاسم شیرازی، سازمان انتشارات جاویدان.
دینانی، غلامحسین (1366)، قواعد کلی‏در فلسفه اسلامی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
رمضانی، مرضیه (1385)، کرامت انسان و انسان کامل در عرفان، آینه پژوهش، ش102.
سبحانی، محمد تقی (1382)، علم و عشق در مثنوی مولوی، نقد و نظر، ش32ـ31.
شاه آبادی، محمد (1386)، رشحات المعارف، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
ـــــــــــــــ ، (1386)، شذرات المعارف، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
شوان، فریتیوف (1384)، اسلام و حکمت‏خالده، ترجمه فروزان راسخی، تهران، نشر هرمس.
ـــــــــــــــ ، (1381)، گوهر و صدف عرفان اسلامی، ترجمه مینو حجت، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
ـــــــــــــــ ، (1381)، «حکمت‏خالده»، در: سیری در سپهر جان: مقالات و مقولاتی در معنویت، ترجمه و تحقیق مصطفی ملکیان، تهران، نشر نگاه معاصر.
ـــــــــــــــ ، (1384)، عقل و عقل عقل، ترجمه بابک علیخانی، تهران، نشر هرمس.
شبستری، شیخ محمود (1368)، گلشن راز، به اهتمام صمد موحد، تهران، انتشارات طهوری.
شهید ثانی، زین الدین علی العاملی (1372)، منیة المرید فی آداب المفید و المستفید، تحقیق رضا مختاری، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی.
صادقی، هادی (1386)، عقلانیت ایمان، قم، کتاب طه.
صادقی، محمد امین (1383)، انسان کامل از نگاه امام خمینی و عارفان مسلمان، قم، بوستان کتاب قم.
صدرالدین‏شیرازی، محمد (1381)، الاسفار الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
ـــــــــــــــ ، (1362)، المبدأ و المعاد، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
طباطبایی، محمد حسین (1412)، رساله الولایة، قم، انتشارات بخشایش.
ـــــــــــــــ ، (1417)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
عبادی، قطب الدین (1368)، صوفی نامه، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران، انتشارات علمی.
عباسی، ولی اللّه‏ (1381)، بررسی معرفت شناسی دینی پلانتینگا، اندیشه حوزه، ش42ـ41.
عباسی، ولی‏اللّه‏ و مبینی، محمد علی (1382)، معرفت‏شناسی اصلاح شده و عقلانیت باور دینی، قبسات، ش28.
عین القضاه، عبداللّه‏ بن محمد (1341)، تمهیدات، با مقدمه عفیف عسیران، تهران، بی‏جا.
علی زمانی، امیر عباس (1383)، خدا زبان و معنا، قم، انجمن معارف اسلامی ایران.
غزالی، ابوحامد محمد (بی‏تا)، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالهادی.
ـــــــــــــــ ، (1365)، جواهر القرآن، تصحیح و تحشیه حسین خدیوجم، تهران، انتشارات اطلاعات.
ـــــــــــــــ ، (1409)، المنقد من الضلال، بیروت‏ـ لبنان، دارالکتب العلمیه.
فروزانفر، بدیع الزمان (1371)، شرح مثنوی شریف، تهران، انتشارات زوار.
فیض‏کاشانی، محمد (1360)، کلمات مکنونه، تصحیح عزیز اللّه‏ عطاردی، تهران، مؤسسه انتشاراتی فراهانی.
فیض‏کاشانی، محمد (بی‏تا)، المعجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء، تصحیح و تعلیق علی اکبر الغفاری، دفتر انتشارات اسلامی.
قمشه‏ای، محمدرضا (1381)، تحقیق در مباحث ولایت کلیه (حواشی بر فصوص)، در: رسائل قیصری، با تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
قونوی، صدرالدین (1363)، مفاتیح الغیب الجمع و الوجود، انتشارات فجر.
قیصری، داوود بن محمد (1375)، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
ـــــــــــــــ ، (1381)، رسائل قیصری، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
کاشانی، عبد الرزاق (1379)، شرح منازل السائرین، نگارش علی شیروانی، تهران، انتشارات الزهرا.
کاشانی، عبد الرزاق (1370)، اصطلاحات الصوفیه، قم، انتشارات بیدار.
کاکائی، قاسم (1382)، وحدت وجودی به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران، نشر هرمس
کربن، هانری (1384)، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه انشاء اللّه‏ رحمتی، تهران، انتشارات جامی.
کلینی، محمد بن یعقوب (بی‏تا)، الاصول الکافی، تهران، دارالکتب‏الاسلامیه.
لاهیجی، محمد (1371)، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر و عفت
خالقی کرباسی، تهران، انتشارات زوار
مجلسی، محمد تقی (1363)، مرآة العقول، قم، دارالکتب الاسلامیه.
محمدی ری شهری، محمد (1362)، میزان الحکمه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
مولوی، جلال‏الدین‏محمد (1382)، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران، نشر هرمس.
مطهری، مرتضی (1372)، انسان کامل، تهران، انتشارات صدرا
مغربی، شمس (1358)، دیوان شمس مغربی، به اهتمام ابوطالب میرعابدینی، تهران، انتشارات زوار.
مک کواری، جان (1377)، فلسفه وجودی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، نشر هرمس
مک گراث، الیستر (1384)، درسنامه الاهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
ملکیان، مصطفی (1381)، راهی به رهایی، تهران، موسسه نگاه معاصر.
میبدی، ابوالفضل رشیدی الدین (1344)، کشف الاسرار وعدة الابرار، به کوشش علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات امیرکبیر.
نسفی، عزیز الدین (1377)، کتاب الانسان الکامل، تصحیح و مقدمه ماریژن، تهران، انتشارات طهوری، انستیو ایران و فرانسه.
نصر، سید حسین (1383)، آرمان‏ها و واقعیت‏های اسلام، ترجمه شهاب‏الدین عباسی، تهران: دفتر پژوهش‏و نشر سهروردی.
ـــــــــــــــ ، (1381)، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءاللّه‏ رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی
ـــــــــــــــ ، (1372)، اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه انشاءاللّه‏ رحمتی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی.
نیکلسون، رینولد (1372)، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه اسداللّه‏ آزاد، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد.
وستفال، مرالد (1381)، «پولس قدیس را به جد بگیریم: گناه به منزله مقوله‏ای معرفت شناختی، ترجمه مصطفی ملکیان، در: سیری در سپهر جان، ویراسته ملکیان، تهران، موسسه نگاه معاصر.
ویتگنشتاین، لودویگ (1379)، در باب یقین، ترجمه مالک حسینی، تهران، نشر هرمس.
وین رایت، ویلیام (1386)، عقل و دل، ترجمه محمدهادی شهابی، قم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
هایدگر، مارتین (1383)، متافیزیک چیست؟، ترجمه سیاوش جمادی، تهران نشر ققنوس.
ـــــــــــــــ ، (1385)، معنای تفکر چیست؟ ترجمه فرهاد سلمانیان، تهران، نشر مرکز.
ـــــــــــــــ ، (1381)، «نامه درباره انسان گرایی»، در: متن‏هایی برگزیده از مدرنیسم تاپست مدرنیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشرنی.
ـــــــــــــــ ، (1382)، «وارستگی: گفتاری در تفکر معنوی»، در: فلسفه و بحران غرب، ترجمه رضا داوری اردکانی و دیگران، تهران، نشر هرمس.
همایی، جلال الدین (1369)، مولوی نامه، تهران، نشر هما
هیک، جان (1381)، وصف‏ناپذیری، ترجمه سید حسن‏حسینی، فرهنگ، ش 42ـ41.
ـــــــــــــــ ، (1382)، بعد پنجم: کاوشی در قلمرو روحانی، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، انتشارات قصیده سرا.
یوسفیان، حسن و شریفی، احمدحسین (1383)، عقل و وحی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.