روح آدمیان با عرفان و معنویت سازگار است. همه انسان‏ها از دست‏مایه‏هاى عارفانه بشرى بهره‏مند مى‏شوند. عدّه‏اى در دامن عرفان مثبت به شکوفایى واقعى دست پیدا مى‏کنند و دیگران را به شکوفایى وجودى مى‏رسانند، و گروهى در وادى عرفان منفى به پرسه زدن مشغول مى‏گردند.
تأثیرات عرفان اسلامى در تاریخ حیات انسان‏ها پوشیده نیست. در فرهنگ سازى و معنویت پذیرى آن قدر که روح عرفانى حافظ و سعدى و مولوى تأثیر گذار بوده است، متکلّمان و فلاسفه تأثیر نداشته‏اند.
امروزه نیز در جامعه دینى و در نسل جدید، گرایش به بحث‏هاى عرفانى روزافزون شده است؛ خصوصا اگر در آن، از رها ساختن انسان‏ها از قشر و پوسته دین و راه‏یابى به باطن و حقیقت دین سخن گفته شود.
همین مسأله باعث شده است که عدّه‏اى هدف اصلى دین را «عرفان» و «توجه به باطن» و رسیدن به مقام «حیرت» معرفى کنند و گروهى با تکیه بر این تعاریف خود ساخته، هویت دین را عرفان و باطن گرایى تلقّى کنند و تکالیف توصیه شده شریعت را «تکلیف» شمارند و آن‏ها را غل و زنجیرى در مسیر رسیدن به حقیقت معرفى نمایند.
ممکن است این پرسش پیش آید که اصولاً رابطه شریعت با طریقت و حقیقت چگونه
1. عضو هیأت علمى دانشگاه اصفهان.
(159)
است؟ همراهى شریعت تا کدامین منزل سلوک است؟ آیا منزلى وجود دارد که سالک پس از سیر در منازل و عبور از آن، خود را بى نیاز از شریعت تلقّى کند یا نه؟
وجود این پرسش‏ها نگارنده را بر آن داشت تا رابطه این سه مفهوم را از دیدگاه عارفان اسلامى در مسیر تاریخ، وبه طور مفصل از دیدگاه امام خمینى رحمه‏الله مورد بررسى قرار دهد.
در این مقاله پس از تبیین و تحلیل مفاهیم مورد نظر، به تحلیل رابطه آن‏ها از دیدگاه امام خمینى رحمه‏الله پرداخته شده است.
1. مفهوم شریعت
الف. معناى شریعت در لغت و اصطلاح
ریشه شریعت در لغت، کلمه «شرع» است؛ «شرع» یعنى راه روشن و «شارع» یعنى جاده معلوم. «شریعت» بر طریقه و راه و رسم الهى استعاره شده است و به شریعت، شریعت گویند چون که آن، چون شریعه آب باشد که هر کس بر آن وارد شود، پاک و سیراب برمى‏گردد؛ بنابراین شریعت الهى نیز چنین است.(1)
بنابراین معناى اصطلاحى شریعت نیز روشن شد و آن این‏که شریعت، طریقى الهى است و آن هم چیزى جز دستورات و قوانین الهى نیست.
ب. معناى شریعت در کلمات عارفان
در کتب عرفا در مفهوم «شریعت» سخنان مختلفى آمده است:
شریعت امر بود به التزام بندگى و پرستیدن حقیقت و قیام کردن به آنچه فرمود.(2)
شریعت اسمى است موضوع براى راه‏هاى الهى و مشتمل بر فروع آن راه‏ها است و عبارت است از تصدیق قلبى افعال انبیا و عمل کردن بدان.(3)
شریعت آن است که او را پرستى.(4)
1. مفردات، ص 258.
2. رسالة القشیریة، ص 127.
3. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 344.
4. تذکرة الاولیاء، ص 633.
(160)
...بنابراین شریعت از مکاسب است و اقامت بنده بى‏شریعت محال است. در نتیجه شریعت بدون حقیقت، انجام اعمالى است که با روى و ریا توأم باشد و حقیقت بى‏شریعت، نفاقى است که به نتیجه‏اى نمى‏رسد و سالک وقتى مى‏تواند به حقیقت رسد که صاحب شریعت باشد و تمام اوامر و نواهى را از سر صدق و اخلاص به‏جا آورد.(1)
از نظر حافظ نیز شریعت دستور سلوک است:
 ـ مباش در پى آزار و هر چه خواهى کن      که در شریعت ما غیر از این گناهى نیست
 ـ مکن به چشم حقارت نگاه در من مست      که آبروى شریعت بدین قدر نرود
 ـ ریا حلال شمارند و جام باده حرام      زهى طریقت و ملت! زهى شریعت و کیش!(2)
ج. معناى شریعت در قرآن
در قرآن واژه «شریعه» آمده است: «ثُمَّ جَعَلْنَاکَ عَلَى شَرِیعَةٍ مِنَ الاْءمْرِ فَأتْبِعْهَا»(3)
کلمه «شریعه» در آیه به معناى طریق و راهى است که آدمى را به دین الهى مى‏رساند و خطاب آیه به رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امت او است که از این طریق خاص تبعیت کنند.(4)
در سوره مائده سخن از قرار دادن شریعت اختصاصى براى همه انبیا است؛ مى‏فرماید: «لِکُلٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجا».(5)
آیه خطاب به همه ملت‏ها است که براى هر ملتى شریعتى و راهى قرار دادیم. به نظر مفسّرین با توجه به مجموعه‏اى از آیات قرآن مى‏توان گفت: دین از نظر قرآن داراى معنایى عمومى و وسیع مى‏باشد و شریعت عبارت است از طریقه‏اى خاص که براى امتى از امت‏ها و یا پیامبرى از پیامبران تعیین شده است؛ مانند شریعت نوح، ابراهیم، موسى، عیسى، محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله .
بنابراین چون دین معناى عمومى‏تر از شریعت دارد، قابل نسخ نیست اما شریعت قابل نسخ
1. شرح اصطلاحات تصوف، ج 3 و 4، ص 252 ـ 254.
 2. دیوان حافظ، ص 20 و 67 و 145.
3. جاثیه (45): 18.
4. ترجمه تفسیر المیزان، ج 18، ص 253.
5. مائده(5): 48.
(161)
است. به تعبیر دیگر: با مبعوث شدن پیامبرى، دین قبل از او نسخ نمى‏شود بلکه شریعت ادیان قبلى نسخ مى‏گردد و البته نسخ، به معناى بطلان طریق سابق نیست، بلکه نسخ گذشتن تاریخ مصرف شریعت سابق نسبت به شریعت لاحق است.
نتیجه این که به تعبیر قرآن، دین هدف است و شریعت راه‏هاى گوناگون در رسیدن به آن هدف مى‏باشد.(1)
2. مفهوم طریقت
گفتیم که شریعت طریقه‏اى است که از ناحیه خداى تعالى و به منظور سلوک مردم به سوى او تهیه و تنظیم شده است.
در این‏جا مى‏گوییم: «طریقت» عبارت از به فعلیت درآوردن و محقّق ساختن قوانین و دستورات شریعت در سیر به سوى خدا است؛(2) یعنى شریعت قانون طریقت است و طریقت عمل به شریعت است. بنابراین بین شریعت و طریقت قرابتى ناگسستنى است.(3)
البته بعضى از بزرگان عرفان و تصوف بین شریعت و طریقت فرق نگذاشته و آن دو را در مقابل حقیقت، با یک تعبیر بیان کرده‏اند؛ چنان که گفته شده است:
شریعت عبارت است از تصدیق قلبى افعال انبیا و عمل کردن به آن؛ و حقیقت عبارت است از مشاهده احوال آن‏ها از طریق ذوق و اتصاف بدان.(4)
لاهیجى مى‏گوید:
طریقت در لغت «مذهب» است و در اصطلاح، سیرى است مخصوص سالکان راه اله، از قطع منازل بعدد دورى و ترقّى به مقامات قرب و رفتن از حادث به قدیم.(5)
با توجه به آنچه ذکر شد مى‏توان چنین نتیجه گرفت که صوفى تا وقتى که به دستور مرشد و پیر خانقاه خود، تکالیف شرعى را به‏جا آورد در شریعت است و همین که قصد
1. ترجمه تفسیر المیزان، ج 5، ص 385.
2. همان، ص 585.
3. تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، ج 11، ص 112.
4. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 344 و 345.
5. شرح گلشن راز، ص 290.
(162)
تکمیل نفس را کرد و یا مرشد او را براى به‏جا آوردن مراحل خاصّه تصوف و درویشى مستعد دید، طریقت شروع مى‏شود و چون به سر منزل مقصود رسید به حقیقت واصل شده است.(1)
بنابراین شریعت، دستور راه رفتن است و طریقت، راه رفتن، اما نه هر راه رفتنى، بلکه راه رفتنى که راهرو در آن قصد رسیدن به سعادت و کمال را دارد.
در اشعار حافظ طریقت بر حال رفتن اطلاق شده است.
ـ ز مشکلات طریقت عنان متاب اى دل    که مرد راه نیندیشد از نشیب و فراز
ـ روندگان طریقت ره بلا سپرند    رفیق عشق چه غم دارد از نشیب و فراز
ـ تکیه بر تقوا و دانش در طریقت کافریست    راهرو گر صد هنر دارد توکل بایدش
ـ وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم    که در طریقت ما کافریست رنجیدن(3)
 ـ روندگان طریقت به نیم جو نخرند      قباى طلس آن کس که از هنر عاریست
 ـ در طریقت هر چه پیش سالک آید خیر اوست      در صراط مستقیم اى دل کسى گمراه نیست
 ـ در طریقت رنجش خاطر نباشد مى بیار      هر کدورت را که بینى چون صفایى رفت رفت
 ـ تو کز سراى طبیعت نمى‏روى بیرون      کجا به کوى طریقت گذر توانى کرد(2)
با دقت در اشعار حافظ در مى‏یابیم که آغاز طریقت، آغاز سلوک و صیرورت و شدن است و طبیعى است که در گذرگاه وصول به بارگاه حقیقت باید مردانه در وادى طریقت قدم زد و عاشقانه دستور سلوک را ـ که همان شریعت است ـ مو به مو رعایت نمود.
حضرت امام خمینى رحمه‏الله نیز در دیوان خود، اصحاب طریقت را کسانى مى‏داند که حرکت در مسیر استکمال نفس را آغاز کرده‏اند:
 بر در میکده از روى نیاز آمده‏ام      پیش اصحاب طریقت به نماز آمده‏ام
1. منطق الطیر، ص 306.
 2. دیوان حافظ، ص 18، 32، 39، 54.
3. همان، ص 138، 139، 144، 216.
(163)
 از نهان‏خانه اسرار ندارم خبرى      به در پیر مغان صاحب راز آمده‏ام(1)
مولوى نیز در معناى طریقت مى‏گوید:
شریعت همچو شمع است، ره مى‏نماید، و بى‏آن‏که شمع به دست آورى راه یافته نشود و چون راه آمدن تو طریقت است و چون به مقصود رسیدى آن حقیقت است. یا این‏که شریعت علم طب آموختن است و طریقت خوردن دارو و پرهیز کردن و حقیقت، صحّت ابدى یافتن است.(2)
3. مفهوم حقیقت
«حقیقت» از کلمات مهم و کلیدى اهل نظر و آخرین منزل سالک از منازل سه گانه (شریعت، طریقت و حقیقت) است. گفته شده است که:
شریعت، امر به التزام عبودیت است و حقیقت، مشاهده ربوبیت و هر شریعتى که مؤیَّد به حقیقت نباشد مقبول نیست و هر حقیقتى که مقیّد به شریعت نباشد غیر محصول است.(3)
و نیز گفته شده است که:
حقیقت عبارت است از معنایى که نسخ بر آن روا نباشد و از عهد آدم تا فناى عالم حکم آن متساوى است.
شریعت از مکاسب است و حقیقت از مواهب؛(4)
مولوى حقیقت را رسیدن به مقصود مى‏داند.(5)
در لسان عرفا، حقیقت ظهور حق است بى حجاب تعیّنات و محو کثرات موهومه در اشعه انوار ذات. با توجه به آثار عرفانى، مفهوم حقیقت گاه به معناى «ذات» به کار مى‏رود و در مقابل آن «اعتبار» قرار دارد؛ گاه حقیقت به معناى «نفس الامر» است و در مقابل آن «فرض و وهم» به کار مى‏رود؛ گاهى حقیقت به معناى «حق» است که در مقابل آن «باطل» قرار دارد؛ و گاهى حقیقت به معناى «حقیقت عرفانى» است که همان ذات خداوند یا
 1. دیوان امام، ص 138.
2. مثنوى معنوى، مقدمه دفتر پنجم.
3. رسالة القشیریة، ص 127.
4. کشف المحجوب، ص 499.
5. مثنوى معنوى، مقدمه دفتر پنجم.
(164)
تعیّن اول است که در مقابل آن «مجاز» است که همان اعتبارات و کثرات مى‏باشد؛ و بالاخره گاه حقیقت «هدف و مقصود نهایى در سلوک» است که در مقابل آن «شریعت و طریقت» قرار دارد.
در نگاه حافظ، حقیقت، ارزش نهایى و نهانى ثابت هستى است که در ماوراى پدیده‏هاى مجازى و گذرا، محیط بر همه احکام و واقعیات و ارزش‏ها و اعتبارات است. حقیقت حافظ یگانه و متعالى و مطلق است و لذا لایتغیّر و ازلى و ابدى است و فردا در عرصه رستاخیز و حشر و نشر، همه در پیشگاه او حاضر خواهیم شد.(1)
 نقشى بر آب مى‏زنیم از گریه حالیا      تا کى شود قرین حقیقت مجاز من
 فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید      شرمنده رهروى که عمل بر مجاز کرد
 حافظا محض حقیقت گوى یعنى سرّ عشق      غیر از این دیگر خیالاتى به تخمین بسته‏اند
 گر این نصیحت شاهانه بشنوى حافظ      به شاهراه حقیقت گذر توانى کرد
 خم‏ها همه در جوش و خروشند ز مستى      وان مى که در آن‏جاست حقیقت نه مجازست(2)
حضرت امام خمینى رحمه‏الله نیز در دیوان از تعبیر حقیقت و مجاز استفاده کرده است:
 از خطّه حقیقت و از خیمه مجاز      برخاسته به خلوت دلخواه مى‏رسد(3)
با توجه به آنچه گفته شد، حقیقت در اصطلاح عبارت است از وصول به خداوند یا ورود در حوزه ربوبى و انکشاف اتصال وجود عارف و همه موجودات به ذات خداوندى و یا صفات جلال و جمال او. پس حقیقت، رسیدن به مقصد و متجلّى شدن اسماء و صفات الهى است.
4. تحلیل رابطه شریعت، طریقت و حقیقت
سؤال مهم و اساسى این است که مرز بین شریعت، طریقت و حقیقت کجا است؟ آیا در قلمرو سیر و سلوک هر کدام به عنوان یک منزل است و با منزل بعدى ارتباط ندارند؛
1. حافظ نامه، ج 2، ص 681 ـ 682.
 2. دیوان حافظ، ص 209، 97، 96، 54، 12.  3. دیوان امام، ص 85.
(165)
یعنى انسان تا زمانى که در مرحله شریعت است بهره‏اى از طریقت و حقیقت ندارد و وقتى که وارد طریقت و حقیقت شد دیگر نیازى به شریعت ندارد؛ آیا چنین است؟ یا این‏که شریعت و طریقت و حقیقت تنیده در همند؛ یعنى هر کس به مقدارى که به شریعت عمل مى‏کند به همان اندازه از طریقت و حقیقت بهره‏مند است؟
بنابر یک دیدگاه هر کدام از شریعت، طریقت و حقیقت داراى محدوده خاصى مى‏باشند که با ورود به هر کدام، خروج از دیگرى حاصل مى‏شود؛ زیرا با ورود به مرحله‏اى بالاتر و کامل‏تر نیازى به مراحل قبلى نیست؛ گویا چون پله‏اى است که با قدم گذاشتن بر هر پلّه، دیگر نیازى به پلّه پیشین براى بالا رفتن نیست و هنگامى که شخص به پشت بام دست یافت دیگر هیچ نیازى به نردبان نیست؛ شریعت و طریقت و حقیقت این گونه‏اند!
اما دیدگاه دیگر مى‏گوید: شریعت و طریقت و حقیقت رابطه طولى دارند و ظاهر و باطن یکدیگرند؛ یعنى در باطن شریعت، حقیقت نهفته شده است و به تعبیر دیگر، شریعت بازخوانى حقیقت محض است و عمل به شریعت وصول به بارگاه حقیقت است و بین آن‏ها نوعى تعامل ارگانیک قابل تصور است. بنابراین طبق این دیدگاه، نه شریعت بدون حقیقت وجود دارد و نه حقیقت بدون شریعت قابل وصول است.
در بین عارفان و بزرگان وادى عرفان و سلوک از هر گروه یافت مى‏شود. با اشاره به زمینه‏هاى تاریخى آن و سخنان هر دو گروه، به تحلیل آن‏ها پرداخته و به نظر امام خمینى رحمه‏الله اشاره خواهیم کرد.
5. زمینه‏هاى تاریخى تفکر جدایى طریقت و حقیقت از شریعت
در دوران خلفاى اموى و عباسى، ترجمه کتب یونانى، رومى، هندى، فارسى، عبرى و سریانى به عربى آغاز شد و کم کم کرسى تدریس علومى از قبیل منطق ارسطویى، طبیعیات و ریاضیات به طور مستقل پا گرفت. فلسفه نیز از جمله این علوم بود.
بعضى از کسانى که اهل فلسفه بودند اما نسبت به فلسفه جاهل بودند، مواجه با نظریاتى شدند که در ظاهر با عقاید مذهبى و دینى در تعارض بود. از این جا بود که گفتند:
(166)
دین وظایفى تقلیدى است که انبیاى الهى از طرف خداوند براى تربیت عقول ساده و تکمیل نفوس بسیط آورده‏اند، اما فیلسوفان با بهره‏مندى از علوم حقیقى و استدلال، به دین نیازى ندارند.
اظهار این‏گونه مطالب باعث جبهه‏گیرى فقها و متکلّمان شد و درصدد برخورد برآمدند و اظهار کنندگان این عقاید را تکفیر نمودند و از هیچ تلاشى در نابودى این علوم فروگذار نکردند. تا این که کسانى چون ابونصر فارابى (م 339 ق) و بوعلى سینا (م 428 ق) و افرادى مثل ابن مسکویه و ابن رشد، فلسفه را دوباره احیا کردند و در همین برهه از زمان، تصوف در بین مسلمانان ظهور کرد.
در اوایل دوران عباسى افرادى مثل بایزید بسطامى (م 261 ق) و جنید بغدادى (م 267 ق) و ابوبکر شیعى (م 334 ق) در تصوف مشهور شدند. این گروه معتقد بودند که راه رسیدن به حقیقت کمال انسانى و حصول حقایق معارف، وارد شدن به وادى طریقت است و طریقت، ریاضت کشیدن بر طبق شریعت است.
این گروه کم کم دست به اعمالى زدند که با ظاهر دین و حکم عقل غیر قابل جمع بود که اسم آن را «کرامات» گذاشتند و در برابر چون و چراى فقها اظهار داشتند که این امور از اسرار شریعت است و شما را از آن خبرى نیست؛ زیرا شریعت پوست است و حقیقت نسبت به آن، مغز مى‏باشد.
این عدّه پس از قرن سوم کم کم به نوشتن رساله‏هایى در رابطه با کارها و اعمال خود پرداختند و در شهرهاى مختلف رواج دادند. در قرن ششم و هفتم این نوشته‏ها به اوج خود رسید و در طول این مدت براى سلوک، راه و رسمى را تدوین کردند و گفتند: این‏ها امورى است که در شریعت از آن‏ها خبرى نیست و سنّتى جدید است.
این امر باعث شد که آن‏ها شریعت را یک طرف و طریقت را طرف دیگر قرار دهند و به بسیارى از محرّمات عمل کرده و از بسیارى واجبات دست بکشند و این روش منجر به ظهور گروه‏هاى مختلفى از اهل تصوف شد.(1)
1. ترجمه تفسیر المیزان، ج 5، ص 279 و 282.
(167)
علاوه بر آنچه گفته شد، ذکر این نکته نیز قابل دقت است که خفقان حاکم بر جامعه از طرف حکومت بنى امیه و بنى عباس نسبت به اهل شریعت، از جمله عواملى است که زمینه‏هاى باطن‏گرایى را فراهم آورد. در حقیقت تصوف در اسلام، در آغاز با اعتزال سیاسى و پارسایى انسانى آغاز شد و به یک معنا، نوعى نهضت اخلاقى ـ انسانى بود. این نهضت در ابتدا کوشید تا انسانیت و مفاهیم انسانى اسلام را از مرداب عفن و مرگ زاى خلافت که بعد از کودتاى سقیفه به وجود آمد، نجات دهد و چهره اشرافى، بدوى، خشن و مکّارى که از پیامبر و اولیاى الهى در اذهان مردم ترسیم شده بود را نفى و محو کند و در نخستین ایام پیدایش، سخن از وجود رموز پیچیده‏اى نبوده است.(1)
بنابر آنچه ذکر شد، پیدایش تفکر تفکیک و اظهار مطالبى که با شریعت و دستورات الهى سازگارى ندارد از دو گروه صادر شده است:
گروه اول: جاهلان عارف که به دلیل عدم احاطه به راه و رسم سلوک، در طریقت دچار اعوجاج شخصیتى شدند و به اظهار «شطحیات» پرداختند.
گروه دوم: عارفان واصل و سالکان وادى معرفت که به اظهار متشابهات پرداختند که باید گفته‏هاى متشابه آن‏ها را به محکمات برگرداند و آن را تفسیرى هماهنگ نمود.
آنچه نیازمند تحلیل و تبیین است سخنانى است که از گروه دوم صادر شده است. ابتدا در بررسى سخنان این بزرگان به نقل آن‏ها مى‏پردازیم و در ادامه، آن را نقد و بررسى کرده و نظر امام خمینى رحمه‏الله را بیان مى‏کنیم.
6. نقل سخنانى که در آن، شریعت، طریقت و حقیقت قابل تفکیک هستند
ابن سینا: وى در فصل بیست و ششم از نمط نهم کتاب اشارات و تنبیهات مى‏گوید:
گاهى عارف از چیزى که به وسیله آن به سوى خدا تقرّب جسته مى‏شود غفلت دارد؛ پس او از هر چیزى غافل است و در حکم کسى است که تکلیف ندارد، و چگونه مکلف باشد در حالى که تکلیف براى کسى است که تکلیف را تعقّل کند؛ آن هم در همان حال تعقّل و آگاهى از تکلیف؟!
1. تاریخ تصوف اسلامى، ص 38.
(168)
مراد ایشان این است که عارف گاهى در حال اتصال به حق، از جهان محسوس غافل مى‏شود و تکالیف شرعى را انجام نمى‏دهد. او گناهکار نیست؛ چرا که در حکم غیر مکلفین است و تکلیف به کسى تعلّق مى‏گیرد که از تکلیف آگاه باشد؛ آن هم در حین آگاهى و یا به کسى تعلّق مى‏گیرد که عملاً باعث ترک تکلیف شود.(1)
به نظر مى‏رسد این سخن، الهام بخش بسیارى از سخنانى است که بین شریعت، طریقت و حقیقت، نوعى مرز ترسیم نموده‏اند؛ بدین معنا که با شروع طریقت و تحقّق سیر و سلوک و غور در باطن، کم کم نیاز به شریعت کم‏تر مى‏شود؛ تا به جایى مى‏رسد که سالک هیچ‏گونه نیازى به رعایت شریعت نخواهد داشت.
مولوى: وى در مقدمه دفتر پنجم مثنوى معنوى در مقام شرح و توضیح شریعت و طریقت و حقیقت برآمده و با تبیین تمثیلى آن، نظرى ارایه داده است که عدّه‏اى با تمسک به آن به تفکیک شریعت و طریقت و حقیقت فتوا داده‏اند؛ او مى‏گوید:
شریعت همچو شمعى است که ره مى‏نماید و بى‏آنکه شمع به دست آورى، راه‏رفته نشوى و کارى کرده نگردد. چون در راه آمدى این رفتن تو طریقت است و چون به مقصد رسیدى آن حقیقت است و جهت این گفته‏اند: «لو ظهرت الحقائق بطلت الشرائع». همچنان که چون مس، زر شود و یا خود از اصل زر بود او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است، و نه خود در کیمیا مالیدن که آن طریقت است.
حاصل آن که شریعت همچو علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب، و طریقت استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن، و حقیقت زر شدن مس.
کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما علم این مى‏دانیم، و عمل کنندگان به عمل شادند که ما چنین کارها مى‏کنیم، و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم.
یا مثال شریعت همچو علم طب آموختنى است، و طریقت، پرهیز کردن به موجب طب و خوردن داروها است، و حقیقت، صحت یافتن ابدى و از آن دو فارغ شدن. چون آدمى از این
1. ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات، ص 458 و 459.
(169)
حیات مى‏رود شریعت و طریقت از او منقطع شود و حقیقت ماند.(1)
از عبارت ذکر شده چنین بر مى‏آید که رابطه بین شریعت، طریقت و حقیقت رابطه وسیله و هدف مى‏باشد؛ وسیله تا زمانى ارزش بهره‏مندى دارد که انسان را به هدف برساند و آن گاه که انسان به هدف مطلوب خود دست یافت، دیگر نیازى به رعایت وسایل نیست.
شریعت دستور سلوک است؛ با رعایت دستور سلوک حرکت در راه آغاز مى‏شود؛ با حرکت، انسان به هدف خود مى‏رسد و با وصول به هدف بى نیازى از آن‏ها حاصل مى‏گردد.
شبسترى: از جمله عرفایى که در مورد رابطه شریعت، طریقت و حقیقت به صراحت سخن گفته است، شیخ شبسترى است. ایشان در چندین جاى گلشن راز به تبیین رابطه شریعت و طریقت و حقیقت پرداخته‏اند. ظاهر بعضى از اشعار گلشن راز جدایى پذیرى شریعت، طریقت و حقیقت در مراحل سلوک است.
شبسترى در جواب این سؤال که مرد تمام و کامل کیست؟ مى‏گوید:
مرد کامل کسى است که:
 شریعت را شعار خویش سازد      طریقت را دثار خویش سازد(2)
در ادامه جهت توضیح مطلب، مثالى مى‏آورد که در آن مثال به طور صریح راجع به شریعت و حقیقت و طریقت نظر مى‏دهد:
 شریعت پوست، مغز آمد حقیقت      میان این و آن باشد طریقت
 خلل در راه سالک نقص مغز است      چو مغزش پخته شد بى‏پوست نغز است
 چو عارف با یقین خویش پیوست      رسیده گشت مغز و پوست بشکست
 وجودش اندرین عالم نپاید      برون رفت و دگر هرگز نیاید(3)
لاهیجى در شرح خود بر گلشن راز در این ارتباط مى‏گوید:
1. مثنوى معنوى، مقدمه دفتر پنجم.
 2. گلشن راز، ص 81.  3. همان.
(170)
بدان که نزد محققان غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهرى و باطنى، تقرّب به حق است و روندگان این راه چون با وسایل عبادات و متابعت اوامر و نواهى به نهایت کمال مى‏رسند بر دو گروهند:
گروه اول: کسانى که تجلى نور الهى، نور عقل ایشان را بپوشاند و در دریاى وحدت محو و مستغرق شدند و از آن استغراق و بى‏خود شدن به ساحل محو و مرتبه عقل باز نیایند؛ چون مسلوب العقل شده‏اند. به اتفاق نظر اولیا و علما تکالیف شرعیه از این طایفه ساقط است؛ زیرا تکالیف شرعیه بر عقل است و این‏ها از والهان طریقتند.
گروه دوم: کسانى که بعد از استغراق در دریاى وحدت و دستیابى به مقام توحید و بهره مندى از سُکر بقا به حق، به جهت ارشاد خلق به مقام صحو بعد از محو (هشیارى بعد از استغراق) باز مى‏گردند. این گروه چنانچه در ابتدا قیام به اداى حقوق شرعیه مى‏کنند، از فرایض و نوافل در انتها نیز بهره‏مندند.(1)
طبق تفسیر لاهیجى گروهى از سالکان در مرحله‏اى از سیر خود به بى‏نیازى از شریعت دست مى‏یابند. این بى‏نیازى نه تنها نقص بر آن‏ها نیست، بلکه نوعى کمال نیز مى‏باشد.
حافظ: وى نیز داراى سخنان متناقض‏نما مى‏باشد. ادعاى بى‏نیازى از شریعتى که از طرف خداوند توسط پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر بشر عرضه شده است از سخنان متناقض نماى او است.
در این جا چند نمونه از سخنان حافظ را ذکر مى‏کنیم:
 ـ پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت      آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد
 ـ گنج در آستین و کیسه تهى      بحر توحید و ما غرقه گنهیم
 ـاین چه استغناست یا رب وین چه نادر حکمتست      کاین همه زخم نهان هست و مجال آه نیست(2)
با ذکر نمونه‏هایى از سخنان رمزآلود بزرگان وادى عرفان در صدد بیان این نکته بودیم که وجود چنین سخنانى از طرف بزرگان، موجب این شده است که عدّه‏اى در مرحله‏اى از سلوک از عمل به شریعت دست بکشند و به زعم خود از ظاهر عبور کرده و به باطن قدم
1. شرح گلشن راز، ص 299.
 2. دیوان حافظ، ص 32، 96، 195.
(171)
بگذارند، که این مطلب رهزن کسانى شده است که در اوایل سلوک مى‏باشند. و چه بسا عدّه‏اى با تمسک به این سخنان، عمل به شریعت را امرى عارضى دانسته و آن را در مقطعى از زندگى لازم دانسته و به فکر جایگزین بیفتند.
نکته‏اى که در این جا توجه به آن لازم است این که منشأ صدور این سخنان چیست؟ آیا همه بزرگان وادى سلوک که بسیارى از آن‏ها حافظان شریعت الهى بوده‏اند چنین عقیده‏اى دارند؟ و دیگر این که مى‏توان از چنین سخنانى قاعده کلى به دست آورد و بر طبق آن عمل کرد یا نه؟
7. کلام بزرگان عرصه سلوک که به نقد و تحلیل دیدگاه فوق برخاسته و ارائه طریق نموده‏اند
1. جنید (م 297 ق) از پیشگامان تصوف اسلامى، در لزوم و ارزش شریعت و ضرورت متابعت از آن در همه مراحل سلوک مى‏گوید:
همه راه‏ها به بن بست مى‏رسند، مگر راهى که به دنبال رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله باشد؛ پس هر که حافظ قرآن و کاتب حدیث نباشد، پیروى از وى در این کار روا نیست؛ چون عمل و مذهب ما در قید کتاب و سنّت است.(1)
2. غزالى (م 505 ق) در این رابطه مى‏گوید:
اگر همه عقلا و حکما و عالمان اسرار شرع دست به دست هم بدهند تا چیزى از روش و اخلاق صوفیه را به بهتر از آن تغییر دهند، نخواهند توانست، به دلیل آن که تمام حرکات و سکناتشان در ظاهر و باطن از نور مشکاة نبوّت اقتباس گردیده و جز نور نبوّت در جهان نورى نیست تا به روشنایى آن پناه برد.(2)
از سخنان این بزرگان بر مى‏آید که عدّه‏اى از متجاهلان سلوک با مرزبندى بین شریعت، طریقت و حقیقت، نسبت به شریعت الهى در مرحله‏اى بى‏مهرى کرده و با برداشت غلط، خود را فراتر از قید و بند تکالیف قلمداد کرده‏اند. روى این اساس بزرگان سلوک چنین سخنانى را رد کردند و ساحت بزرگان وادى عرفان و تصوف را از چنین
1. رسالة القشیریه، ج 1، ص 71.
2. فلسفه عرفان، ص 211.
(172)
سخنانى پاک نمودند.
3. حیدر آملى (م 782 ق) به شرح کامل این مسأله پرداخته و مى‏گوید:
مراتب مردم به طور کلى ـ اعم از عوام و خواص و خواصِ خواص ـ از سه صورت بیرون نیست: حالت ابتدا، حالت وسط و حالت نهایت. البته حصر مراتب به لحاظ کلیات و اجمال است و گرنه به لحاظ جزئیات و تفصیل، حصر نمى‏پذیرد.
پس «شریعت» نام و عنوانى است براى وضع الهى و شرع نبوى از حیث بدایت، و «طریقت» اسم آن است از حیث وسط، و «حقیقت» اسم آن است به لحاظ نهایت. و مراتب ـ هر چند که بسیار باشند ـ از این سه مرتبه بیرون نیستند؛ پس شریعت اسم جامعى [است] براى همه مراتب، و مراتب یاد شده بر آن مترتّب است.(1)
4. جلال الدین همایى در توجیه آنچه در مقدمه دفتر پنجم مثنوى معنوى آمده است مى‏گوید:
قشر و مغز و روغن بادام، لازم و ملزوم یکدیگرند؛ چرا که قشر، حافظ مغز و مغز، حافظ روغن است. همچنان شریعت و طریقت و حقیقت نیز لازم و ملزوم یکدیگرند؛ زیرا که شریعت محفظه طریقت و طریقت خزانه‏دار حقیقت است.
نکته این جا است که در طىّ مراحل طریقت و رسیدن به سر منزل حقیقت، در همه حال و هر مرحله و مقام که باشیم، رعایت آداب شریعت و عمل کردن و تقیّد به تکالیف و وظایف شرعى مذهبى، واجب و لازم است و در هیچ حال و مقامى اسقاط تکلیف نمى‏شود؛ مگر در جایى که خود شارع رفع قلم و اسقاط تکلیف کرده باشد.
و به اعتقاد من حقیقت امر این است که رسیدن به مرحله طریقت و حقیقت جز از راه شریعت و التزام عبادات و مقررات احکام و رعایت حلال و حرام شرعى، اصلاً و ابدا ممکن و میسر نیست. کدام ریاضت معقول بالاتر و نتیجه‏بخش‏تر از مواظبت بر فرایض و اجتناب از محذورات و محرّمات مذهبى است؟! هرگاه پاى مندوبات و مکروهات را هم به میان بکشیم و خود را مقیّد به جمیع این قبیل امور و آداب نیز قرار دهیم، بزرگ‏ترین و سخت‏ترین
1. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 350.
(173)
ریاضت‏هاى معقول سودمند را متحمّل شده‏ایم. و بالجمله: براى رسیدن به سرمنزل حقیقت که جایگاه مقربان الهى است: اطاعت فرمان و مراعات مقررات شریعت، فرض عین و واجب مؤکّد است و اگر کسى از این قاعده مستثنا باشد، همان طایفه دیوانگان و مجذوبان را توان گفت که در اثر عشق دشوار الهى در حالت سکر و محو و استغراق به سر مى‏برند.
معلوم شد که:
اوّلاً: نیل به حقیقت بدون طریقت متناسب با شریعت ممکن نیست.
ثانیا: تکلیف تنها از دیوانگان و مجذوبان ساقط است که در حال سکر و محو و استغراقند.
ثالثا: شاید منظور مولوى نقل قول دیگران بوده و یا این‏که مقصود او همان طایفه مجذوبان است که تکالیف شرعى و آداب طریقت از ایشان ساقط است.(1)
گرچه سخنان امثال جنید، غزالى، حیدر آملى، و همایى همه در توجیه و تفسیر و تأویل سخنان امثال ابن سینا، مولوى، شبسترى، لاهیجى و دیگران است که شریعت، طریقت و حقیقت در همه مراحل سلوک قابل تفکیک نیستند و اگر سخنانى شطح‏گونه مشاهده مى‏شود که در آن اظهار بى‏نیازى از شریعت شده مربوط به گروهى از سالکان ویژه است، اما آنچه در این جا لازم است گفته شود این است که استثناى سالکان مستغرق وجه درستى ندارد؛ زیرا ما نباید حقیقت را در نقطه‏اى پس از طىّ مسافت‏هاى روحانى تلقّى نموده، شریعت و طریقت را در نقاط مسیر حقیقت تلقّى کنیم؛ بلکه هر قدمى که مطابق دستور الهى بر مى‏داریم به همان اندازه از حقیقت مطلق برخوردار مى‏شویم. این سیر و تحول نمى‏تواند در نقطه‏اى به نام «وصول به حقیقت» ختم شده و محدودیتى براى خود حقیقت ایجاد کند. این سیر بى‏نهایت که با تحول کمال روحى همراه است، در هر مرتبه‏اى روح انسانى را با کیفیت خاصى روبه رو مى‏سازد که از قلمرو پیشین عمیق‏تر و عالى‏تر است.
پایان این سیر و سلوک را مانند پایان سیر طبیعى و حرکت معمولى فرض کردن، از نهایت بى‏خبرى است؛ زیرا تصور پایان و آغاز و وسط در «بى‏نهایت»، آن اندازه بى‏اساس
1. مولوى نامه، ج 1، ص 429.
(174)
است که فرو رفتن در تناقض! روح آدمى، آن بارقه الهى، در مسیر خود به عظمت‏ها و نورانیت‏هایى نایل مى‏شود که اگر برگردد و به مراتبى که در پشت سر گذاشته است بنگرد و آن مراتب پست را شئون انسانى خیال کند، آن مرتبه عظیم و نورانیت فوق معمولى را وصول به خدا مى‏شمارد و این تخیل، کاشف از بى‏گنجایشى انسان است که معناى «ثُمَّ أنْشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ» و «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى» را نمى‏داند.
8. تحلیل ویژه امام خمینى رحمه‏الله
توجه محورى مقاله، تحلیل نظر و دیدگاه حضرت امام خمینى رحمه‏الله در ارتباط با رابطه شریعت، طریقت و حقیقت است. تاکنون با نظرات بعضى از سالکان و عارفان راه وصال آشنا شدیم و تفسیر و تحلیل آن‏ها را بازگو کردیم. در این بخش به چند و چون تحلیل حضرت امام رحمه‏الله مى‏پردازیم.
در ابتدا ذکر این نکته لازم است که حضرت امام رحمه‏الله در علوم مختلف عصر خود سرآمد بودند؛ و وجود کتب عرفانى و نیز حواشى ایشان بر کتب اصیل عرفانى، نشانه‏اى از سرّ و باطن عرفانى آن حضرت است؛ نوشتن کتاب عمیقى چون شرح دعاى سحر در 29 سالگى و طراحى کتاب دیگرى چون مصباح الهدایه الى الخلافة والولایه در 39 سالگى حکایت از تسلط امام در عرفان دارد.
از طرف دیگر سیره عملى آن مرد بزرگ در عرصه رفتار فردى و تحقّق تحول عمیق و معجزه آسا در عرصه رفتار جمعى و به وجود آوردن موج جدید فرهنگى در فرا روى بشریت عصر مدرن و فرامدرن، نمایانگر تجربیات عمیق عرفانى ایشان در عرصه عرفان عملى است.
صاحب فتوا بودن در فقه در همه قلمروهاى زندگى و احیاى آن در ساحت‏هاى جدیدى از زندگى بشر و تصلّب در رعایت حدود شریعت در زندگى فردى و جمعى، در کنار سیر و سلوک عارفانه واقعى و توجه به باطن با سرودن سروده‏هاى عرفانى، موجب حیرت است. به عنوان نمونه، امام رحمه‏الله در دیوان خود چنین مى‏گوید:
 ـ اسفار و شفاى ابن سینا نگشود      با آن همه جر و بحث‏ها مشکل ما
(175)
 ـ از درس و بحث مدرسه‏ام حاصلى نشد      کى مى‏توان رسید به دریا از این سراب
 ـ آنچه روح افزاست جام باده از دست نگارست      نى مدرّس، نى مربى، نى حکیم و نى خطیب است
 ـ گفته‏هاى فیلسوف و صوفى و درویش و شیخ      در خور وصف جمال دلبر فرزانه نیست
 ـ در مدرس فقیه به جز قیل و قال نیست      در دادگاه هیچ از او داستان نبود
 در محضر ادیب شدم، بلکه یابمش      دیدم کلام جز ز معانى بیان نبود
 ـ ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت      آن که را برهان حیران‏ساز تو حیران نمود(1)
این‏ها نمونه‏اى از اشعار امام رحمه‏الله مى‏باشد که در جنبه‏هاى عرفانى امام رحمه‏الله هویدا است.
امام رحمه‏الله در کتاب قیّم مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایه مقام خلافت و امامت در نشئه ظاهر و غیب را تبیین کرده و در قسمت پایانى کتاب به تبیین و تحلیل «اسفار اربعه» پرداخته‏اند. در این بخش ابتدا سفرهاى چهارگانه در سیر و سلوک را از دیدگاه مرحوم حکیم قمشه‏اى نقل و نقد مى‏کنند؛ پس از آن به طرح نظریه خود در اسفار اربعه مى‏پردازند که به نظر نگارنده مقاله از آن مى‏توان به تحلیل رابطه شریعت، طریقت و حقیقت از دیدگاه امام رحمه‏الله دست یافت.
به نظر حضرت امام رحمه‏الله سفرهاى چهارگانه در سیر و سلوک الى اللّه‏ عبارتند از:
اول: سفر از خلق به سوى حق مقیّد
یعنى این‏که همه حجاب‏هایى که جنبه این سویى دارد را از میان بردارد و جمال حضرت حق را به واسطه ظهور فعلى حق در عالم وجود مشاهده کند و بداند که این ظهور فعلى (عالم مخلوقات) در حقیقت، ظهور ذات حق در مراتب هستى است. با این مشاهده همه خلق را ظهور حضرت حق مى‏بیند و همه را آیات او مى‏داند و این مرحله، پایان سفر اول او است.
دوم: سفر از حق مقیّد به حق مطلق
 1. دیوان امام، ص 44 و 48 و 51 و 71 و 108 و 115.
(176)
در این سفر، تعیّنات عالم خلقى و هویات وجودى کم کم در نظر او مستهلک مى‏شود و سالک از ظهور فعلى حق عبور کرده و حق تعالى با وحدانیت بر او تجلّى پیدا مى‏کند و سالک اشیاء را اصلاً نمى‏بیند و از ذات و صفات و افعال خود فانى مى‏شود. در این سفر اگر از اَنانیّت او چیزى باقى مانده باشد شیطان به صفت ربوبیت بر او ظهور مى‏کند و موجب صدور «شطح» از او خواهد شد.
بنابراین باید دانست که تمام شطحیات که از افراد صادر مى‏شود به نقصان سلوک (رعایت نکردن آداب و رسوم طریقت و شریعت) و یا به نقصان سالک (نداشتن ظرفیت وجودى) بر مى‏گردد؛ زیرا در وجود چنین کسانى هنوز از اَنانیّت بقایایى وجود دارد و به همین دلیل اهل سلوک معتقدند که سالک باید داراى معلم و رهبر باشد تا بتواند او را نسبت به راه سلوک آگاهى دهد تا از میان راههاى فراوان سلوک باطنى از جاده ریاضات شرعى (حفظ شریعت) خارج نشود؛ به قول حافظ:
 قطع این مرحله بى همرهى خضر مکن      ظلمات است بترس از خطر گمراهى(1)
پس در این مرحله اگر عنایت الهى در مقام تقدیر استعدادها شامل حال او شده باشد، خداوند او را از عالم فنا به خویشتن بر مى‏گرداند و سفر سوم را شروع مى‏کند.
سوم: سفر از حق به سوى خلق حقّى به واسطه حق
در این سفر، سالک از حضرت احدیت جمعى (به دست آمده در سفر دوم) به حضرت اعیان ثابته سفر مى‏کند. در این سفر حقایق اشیاء و کمالاتشان، کیفیت ترقّى آن‏ها به مقام نخستینشان و نحوه بازگشت آنان به وطن اصلى براى او منکشف مى‏گردد. و البته سالک تا در این سفر است نمى‏تواند پیامبر باشد و لذا حق تشریع ندارد؛ زیرا هنوز به سوى خلق در نشئه عینى باز نگشته است.
چهارم: سفر از خلقى که همان حق است به سوى خلق
 1. دیوان حافظ، ص 257.
(177)
در این سفر، سالک از اعیان ثابته (غیب ـ ملکوت) به اعیان خارجى سفر مى‏کند، در حالى که در همه چیز جمال حق را مشاهده مى‏کند و مقاماتى که اعیان خارجى در نشئه علمى دارند را مى‏شناسد و راه سلوک آن‏ها را به حضرت اعیان ثابته و بالاتر از آن مى‏داند و از کیفیت وصول آن‏ها به وطن اصلى‏شان آگاه است. در این سفر است که دین و شریعت مى‏آورد و احکام ظاهرى بدنى و احکام باطنى قلبى جعل مى‏کند و از خداى تعالى و صفات و اسماء و معارف الهى ـ به اندازه استعداد مستعدان ـ خبر مى‏دهد.(1)
بنابر نظر امام رحمه‏الله اگر، در طریقت، سخن و یا عملى از سالک سرزند که با منطق نظرى سلوک و با ساحت ربوبى حق تعالى سازگار نباشد، دو علت دارد: اول این‏که سالک از راه و رسم منزل‏ها خبر ندارد و یا این‏که خبر دارد ولى ظرفیت وجودى‏اش توانایى و کشش این بار را پیدا نکرده است و در حین سلوک، کاسه وجود او لبریز شده و به شطحیات پناه آورده است. و «الشطحیات کلّها من نقصان السلوک و السالک» طبق این بیان، سخنان بزرگانى چون لاهیجى که مى‏گفت: «کسانى که بعد از استغراق در دریاى وحدت و دستیابى به مقام توحید باز نیایند از تکالیف شرعیه معاف هستند» و شبسترى که مى‏گفت:
 جز از حق نیست دیگر هستى الحق      هوالحق گوى و گو خواهى انا الحق
و مولوى که شریعت را آموختن و طریقت را استعمال کردن و حقیقت را شدن مى‏داند و استاد همایى که گروهى را از شریعت مستثنا مى‏کند، نمونه‏هاى دیگر شطح خواهند بود.
مطلب مهم دیگرى که مؤیّد این دیدگاه است این‏که اگر با طىّ طریقت، بى نیازى از شریعت حاصل گردد، انبیاى الهى و اولیا و اوصیا که خود از آورندگان شریعت هستند باید در مرحله‏اى از مراحل سلوک، خود را بى‏نیاز از عمل به شریعت دیده و یا لااقل در این مورد توصیه‏اى به شاگردان خاص خود کرده باشند؛ اما در تاریخ زندگى پیامبران و پیامبر اسلام و امیرالمؤمنین علیهم‏السلام و ائمه هدى به عنوان حاملان امانت الهى هیچ‏گونه اثرى از چنین مطالبى وجود ندارد.
حضرت امام رحمه‏الله در آثار دیگر خود نیز به این مطلب اشاره دارد. در کتاب شرح دعاء
1. مصباح الهدایه، ص 88 ـ 89.
(178)
السحر مى‏فرماید:
کیف، و علم ظواهر الکتاب و السنّة من أجلّ العلوم قدرا و أرفعها منزلةً، و هو أساس الأعمال الظاهریة و التکالیف الإلهیة و النوامیس الشرعیة و الشرائع الإلهیة و الحکمة العملیة، التی هی الطریق المستقیم إلى أسرار الربوبیة و الأنوار الغیبیة و التجلّیات الإلهیة. و لولا الظاهر لَما وصل سالک إلى کماله و لا مجاهد إلى مآله(1).
امام رحمه‏الله در پایان این فراز، اصلى کلى ارائه داده است که بدون شریعت و حفظ ظواهر، هیچ سالکى به کمال خود و هیچ مجاهدى به هدف خود نمى‏رسد.
ایشان در تعلیقات خود بر شرح فصوص الحکم در «فصّ ایوبى» در توضیح ضرورت حفظ شریعت در همه ادیان مى‏فرماید:
طریقت و حقیقت تنها از طریق شریعت به دست مى‏آیند؛ زیرا ظاهر، طریق باطن است.
و در پایان مى‏فرماید:
و من أراد أن یصل إلى الباطن من غیر طریق الظاهر ـ کبعض عوامّ الصوفیة ـ فهو على غیر بیّنة من ربّه.(2)
امام رحمه‏الله در کتب عرفانى خود که به زبان فارسى نگاشته شده است نیز متذکر این مسأله شده است. در کتاب شرح چهل حدیث در رابطه با رعایت آداب شرعى، آن را تا پایان سلوک لازم دانسته، مى‏فرماید:
بدان که هیچ راهى در معارف الهیه پیموده نمى‏شود مگر آن که ابتدا کند انسان از ظاهر شریعت و تا انسان متأدّب به آداب شریعت حقّه نشود، هیچ یک از اخلاق حسنه از براى او پیدا نشود و ممکن نیست که نور معرفت الهى در قلب او جلوه کند و علم باطن و اسرار شریعت بر او منکشف شود و پس از انکشاف حقیقت و بروز انوار معارف در قلب نیز متأدّب به آداب ظاهره خواهد بود.
و از این جهت، دعوى بعضى باطل است که به ترک ظاهر، علم باطن پیدا شود یا پس از پیدایش آن، به آداب ظاهره احتیاج نباشد. و این از جهل گوینده است به مقامات عبادات و
1. شرح دعاء السحر، ص 62.
2. تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 201.
(179)
مدارج انسانیت.(1)
حضرت امام رحمه‏الله در این مورد که ممکن است کسانى که نسبت به مسائل عرفانى بیگانه هستند نتوانند بعضى از تفسیرهاى عرشى عارفان را درک کنند، مى‏فرماید:
از امور مهمّه‏اى که تنبّه بر آن لازم است آن است که اگر کلامى از بعض علماى نفس و اهل معرفت دیدند، بدون حجت شرعى رَمى به فساد نکنند و گمان نکنند که هر کس اسم از مقامات اولیا برد، صوفى است یا مروّج دعاوى آن. به جان دوست قسم! کلمات نوع آن‏ها شرح بیانات قرآن و حدیث است.(2)
با وجود آنچه گفته شد، این واقعیت را نمى‏توان انکار کرد که عدّه‏اى از عرفا سخنان رمزآلودى دارند که از آن تعبیر به «شطحیات» شده است. عدّه‏اى از عرفا و صوفیان وجود شطح را ناشى از اکمال و اتمام دستورات و اتصاف ذاتى به آن شمرده و در برابر طعن دیگران، آن را اقتضاى سیر در منازل در برابر ناپختگان دانسته‏اند و مى‏توان این شعر حضرت امام رحمه‏الله را نیز بر این طریق حمل کرد که فرمود:
 فارغ از خود شدم و کوس اناالحق بزدم      همچو منصور خریدار سر دار شدم
 در میخانه گشایید به رویم شب و روز      که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم(3)
نتیجه گیرى
بى‏نیازى از شریعت در دستیابى به حقیقت بعد از طىّ وادى طریقت، از طرف دو گروه مطرح شده است:
اول: جاهلان به راه و رسم منازل و عرفان‏گرایان عارف‏نما که در پناه سیر و سلوک به دنبال فرار از عمل به شریعت الهى هستند. این گروه در توجیه فرار از تکالیف الهى، ایده بى‏نیازى از عمل به ظواهر دین را طرح مى‏کنند.
دوم: سالکان و والهان و شیفتگان حقیقت که از طرفى در عرفان نظرى به راه و رسم
1. شرح چهل حدیث، ص 8 .
2. سرّ الصلاة، ص 38؛ یک ساغر از هزار، ص 135 و 136.
 3. دیوان امام، ص 142.
(180)
منزل‏ها وقوف کامل دارند و ظواهر و بواطن سیر در طریقت را مى‏شناسند و از دیگر سو در عرفان عملى سال‏ها بر جاده طریقت قدم زده‏اند که به نظر این عدّه، بى‏نیازى را تنها براى عدّه‏اى خاص که مستغرق انوار الهى هستند و از مقام عقل عبور کرده و جزو والهان انوار ذات الهى شده‏اند، مطرح مى‏کنند.
در مقاله گفته شد که تحلیل ویژه حضرت امام رحمه‏الله این است که در هیچ حالى و در هیچ منزلى از منازل سلوک نمى‏توان از بى‏نیازى سخن گفت؛ زیرا این سخن شطحى بیش نیست و حکایت از نقصان سلوک و سالک دارد. به عبارت دیگر: هرگونه ادعاى بى‏نیازى از ریاضات شرعیه، حکایت از دو مطلب دارد: اول نقصان حاصل در سیر و سلوک؛ دوم نقصان حاصل در سالک؛ بنابراین قابل پذیرش نیست و اگر در این مورد سخنى از بزرگى رسیده باشد باید آن را تأویل نمود.
«والسلام»
(181)
کتاب‏نامه
قرآن کریم.
119. تذکرة الاولیاء، فریدالدین محمد عطار نیشابورى، تهران، انتشارات زوار، 1355 ش.
120. تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینى، قم، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ق.
121. تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، محمدتقى جعفرى، تهران، انتشارات اسلامى.
122. جامع الاسرار و منبع الانوار، سید حیدر آملى، تصحیح هانرى‏کربن و عثمان اسماعیل یحیى، انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ایران‏شناسى فرانسه، 1368 ش.
123. حافظ نامه، بهاءالدین خرمشاهى، انتشارات علمى و فرهنگى، 1367 ش.
124. الرسالة القشیریه، ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن قشیرى، تحقیق عبدالحکیم محمود بن شریف، قم، انتشارات بیدار،1374 ش.
125. سرّ الصلاة، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1377 ش.
126. شرح چهل حدیث، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1372 ش.
127. شرح دعاء السحر، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1374 ش.
128. شرح گلشن راز، شمس الدین محمد لاهیجى، انتشارات سعدى، 1371 ش.
129. فلسفه عرفان، سید یحیى یثربى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى.
130. کشف المحجوب، على بن عثمان هجویرى، تحقیق قاسم انصارى، انتشارات طهورى، 1358 ش.
131. گلشن راز، محمود شبسترى، به اهتمام صابر کرمان، 1361 ش.
(182)
132. مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایه، امام خمینى، مقدمه سید جلال‏الدین آشتیانى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1360 ش.
133. مفردات، راغب اصفهانى، تحقیق صفوان عدنان داودى، قم، انتشارات ذوى القربى، 1423 ق.
134. منطق الطیر، فریدالدین محمد عطار نیشابورى.
135. مولوى نامه، جلال‏الدین همایى، تهران، انتشارات آگاه.
136. المیزان فى تفسیر القرآن، سید محمدحسین طباطبائى، ترجمه محمدباقر موسوى همدانى.
137. یک ساغر از هزار، فاطمه طباطبائى، نشر عروج، 1379 ش.
(183)