حسن و قبح عقلى و قاعده ملازمه (مقاله پژوهشی حوزه)

عقل عملى و عقل نظرى
قوه عاقله شانش تعقل و فعلیتش فعلیت عاقلیت است; همان‏گونه که در سایر قواى ظاهرى و باطنى، امر بدین منوال است. هم قوه عاقله و هم دیگر قواى موجود در انسان، فقط فعلیتى را مى‏پذیرند که به نحو قوه و (استعداد)، واجد آن هستند. قوه عاقله داراى بعث (برانگیختن) و زجر (بازداشتن) و نیز اثبات شیئى براى شى‏ء دیگر نیست; بلکه شانش صرفا تعقل شیئى است که از غیر ناحیه جوهر عاقل ثابت است. تفاوت عقل نظرى با عقل عملى هم به تفاوت مدرکات آنهاست: (1) از این لحاظ که آیا مدرک شیئى است که شایستگى تعلق علم را دارد یا شایستگى فعل و ترک را. از مدرکات عقلى، که داخل در احکام عقل عملى است و برگرفته از آراء بدیهى مشترک بین عقلاست و گاهى «قضایاى مشهوره‏» و گاهى «آراء محموده‏» نامیده مى‏شود، قضیه «حسن عدل و احسان‏» و «قبح ظلم و عدوان‏» است. در بحث تجرى از مباحث قطع، در طى کلامى مبسوط و برهانى، روشن ساختیم که امثال این قضایا از حوزه قضایایى که فى حد نفسها برهانى هستند، خارج است و بلکه در مقابل آنهاست. (2) در اینجا این نکته را نیز اضافه مى‏کنیم که نزد اهل منطق، صحت مواد اولیه قضایاى برهانى، که منحصر در ضروریات شش‏گانه است، به مطابقت آنها با واقع و نفس‏الامر است. و صحت قضایاى مشهوره و آراء محموده به مطابقت آنها با شیئى است که آراء عقلا بر آن اتفاق و اجماع یافته است. چه، این قضایا واقعیتى جز اتفاق و توافق آراء ندارند.
اقوال حکما در باب مشهورات
شیخ الرئیس (بوعلى سینا) در اشارات آورده است: «...و از آنها آرائى است که محموده و گاهى هم مشهوره نامیده مى‏شود. و مراد، آرائى است که اگر انسان باشد و عقل مجردش یا وهمش یا حسش، و به قبول آن قضایا و اعتراف بدانها تربیت نشده باشد و استقرا از کثرت جزئیات، وى را به حکم کلى سوق ندهد و امورى مثل رحمت و خجلت و حمیت و جز آن هم که در طبیعت انسان به ودیعت نهاده شده، وى را بدان قضایا سوق ندهد، در این صورت انسان از جهت عقل یا وهم یا حس خویش، بدانها حکم نمى‏کند; مانند حکم انسان به این که اخذ اموال مردم قبیح است و این که کذب قبیح است و ارتکاب آن شایسته نیست و الى آخر».
بوعلى در آخر بحث‏خویش از این گونه قضایا به «تادیبات صلاحیه‏» تعبیر، و آن را به اقسامى تقسیم کرده است از جمله قضایایى که همه شرایع الهى بر آن متفقند و نیز قضایایى که ناشى از انفعالات و خلقیاتند.
علامه خواجه نصیرالدین طوسى(ره) در شرح کلام وى فرموده است: «قسمى از مشهورات مشتمل بر مصالحى است که عامه مردم را در بر مى‏گیرد; مانند قضیه سعدل نیکوستز. و گاهى هم از آنها به سشرایع غیر مکتوبهز تعبیر مى‏شود. چه، شرایع مکتوبه ممکن است مورد اذعان و اعتراف عموم قرار نگیرد و مراد شیخ از عبارت سقضایایى که همه شرایع الهى بر آن متفقندز معنایى است که بیان کردیم. و قسم دیگرى از مشهورات از مقتضیات اخلاق و انفعالات نفسانى است; مانند قضیه سدفاع از حریم خود واجب استز و سایذاى حیوان، بدون جهت، قبیح استز.... و آراء محموده عبارت است از قضایایى که مصلحت عمومى و اخلاق فاضله مقتضى آن است....»
علامه قطب‏الدین، صاحب محاکمات، نیز همین مسلک را اختیار کرده و گفته است که این قسم از مشهورات یا از تادیباتى است که صلاح عمومى در آن است، مانند قضیه «عدل حسن است‏» و «ظلم قبیح است‏»، یا از آنچه شرایع بر آن اتفاق و اطباق دارند، مانند قضیه «کشف عورت قبیح است‏» و «مراعات کردن ضعفا نیکوست‏». (3)
برهانى بر مطالب فوق
توضیح این مسلک، به گونه‏اى که برهانى بر صحت آن باشد، به این قرار است: این حقیقت که عدل و احسان، مشتمل بر مصلحت عامه‏اى است که موجب حفظ نظام، و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده عامه‏اى که موجب اختلال نظام مى‏گردد، امرى است که همه انسانها آن را مى‏یابند و لذا همه نیز بدان اعتراف و اذعان دارند.
در نهایت، این دریافتن، به لحاظ تفاوت افراد [و مصادیق] احسان و ظلم فرق مى‏کند. (این تفاوت افراد احسان و ظلم نیز از جهت تعلقشان به امورى که مناسب با قوه‏اى از قواى انسانى است، حاصل مى‏گردد.) و همین طور این حقیقت هم که هر عاقلى نفس خویش و آنچه را که بدان مربوط مى‏شود دوست دارد، امرى است وجدانى که هر انسانى آن را در وجدان خویش احساس مى‏کند. و همین طور این حقیقت که هر مصلحتى با انسان ملائم است و هر مفسده‏اى با وى منافر، امرى است وجدانى که انسان در هنگام تماس با مصالح و مفاسد، آن را وجدانا مى‏یابد. بنابراین هر انسانى یقینا احسان را دوست دارد و اسائه را بد. همه این مطالب از واقعیات است و کسى را در آنها نزاعى نیست. نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معنى صحت مدح بر اولى و صحت ذم بر دومى است. مدعا در این مقام، ثبوت حسن و قبح است; آن هم به توافق آراء عقلا، نه ثبوتشان در افعال به همان شکلى که مشتمل بر مصلحت و مفسده‏اند.
تمییز دو نوع اقتضا در افعال
روشن است که اقتضاى افعال محبوب و مکروه نسبت‏به مدح و ذم به دو گونه است: یا به نحو اقتضاى سبب نسبت‏به مسبب و مقتضى نسبت‏به مقتضا، و یا به نحو اقتضاى غایت نسبت‏به ذوالغایت. اما اقتضا به معناى اول در جایى است که انسانى نسبت‏به دیگرى اسائتى روا دارد. در این صورت در این شخص به مقتضاى برخوردش با شیئى که با وى منافر بوده و از آن متالم گشته، انگیزه‏اى براى مذمت و عقوبت‏شخص مسى‏ء نمایان مى‏گردد، تا بدین وسیله از وى انتقام بگیرد و تشفى خاطر حاصل کند.
در این مورد، سببیت فعل مکروه براى مذمت، سببیت واقعى است و در آن سلسله علل و معلولات در واقع ترتب دارند. و اما اقتضاى به معناى دوم در جایى است که غرض از حکم به مدح و ذم، حفظ نظام باشد; نظر به این که در عدل و احسان، مصلحتى عام و در ظلم و عدوان، مفسده‏اى عام نهفته است. و در نتیجه، این مصلحت عام، عقلا را به حکم به مدح فاعل فعلى که مشتمل بر آن مصلحت است‏برمى‏انگیزد و همین طور آن مفسده عام، عقلا را به حکم به ذم فاعل فعلى که مشتمل بر آن مفسده است‏برمى‏انگیزد. پس این تحسین و تقبیح از عقلا موجب حفظ نظام و مانع از اخلال بدان مى‏گردد.
معناى اقتضا در احکام عقلایى
معنایى از اقتضا که مناسب حکم عقلایى است و مى‏توان آن را به شارع (بما هو رئیس العقلاء) نسبت داد، همین معناى دوم است، نه معناى اول، که نه فقط لایق مقام شارع نیست، بلکه مناسب حال عقلاء بماهم عقلاء نیز نیست. و این گونه احکام عقلایى است که مى‏توان آن را تادیبات صلاحیه نامید. چه، این حکم به مدح و ذم نسبت‏به عدل و ظلم است که موجب ترویج افعالى مى‏گردد که در آنها مصالح عامه وجود دارد; نه مدح و ذم بر افعال به لحاظ دواعى حیوانى. چه، بر این مدح و ذم نه مصلحت عامه‏اى مترتب مى‏شود و نه مفسده عامه‏اى دفع مى‏گردد. بنابراین، اقتضا به این معنا، محل کلام نیست و ثبوت آن وجدانى است; بلکه این اقتضا به معناى اول است که میان اشاعره و دیگران محل کلام است و ثبوت آن منحصر است‏به همان دلیلى که بارها بدان اشاره کرده‏ایم که حفظ نظام و بقاى نوع مشترک براى همه امرى محبوب است و خلاف آن مکروه. و همین موجب مى‏شود که عقلا حکم به مدح فاعل فعلى کنند که مشتمل بر مصلحتى عام است و نیز حکم به ذم فاعل فعلى نمایند که مشتمل بر مفسده‏اى عام است. و به این ترتیب، مراد از این که عدل مستحق مدح و ظلم مستحق ذم است، حصول این معنى در نزد عقلا، به حسب تطابق آراء ایشان، است و نه در نفس‏الامر; (4) همان گونه که محقق طوسى(قدس‏سره) در عبارات زیر بدان تصریح کرده است:
«احکام ضروریه باید با خارج مطابقت داشته باشد، و این قسم از مشهورات با آنچه آراء بر آن متفق است.»
و در جاى دیگرى فرموده است:
«... مطابقت‏با خارج در حکم یا معتبر است‏یا نه. پس اگر معتبر باشد و قطعا هم با خارج مطابق باشد، حکمى خواهد بود که قبولش واجب است، وگرنه از سنخ وهمیات است. و اگر مطابقت‏با خارج در آن معتبر نباشد، پس حکم مذکور از مشهورات خواهد بود...»
اشکال بر ضرورى بودن احکام عقل عملى
بنابراین از غرایب است که محقق حکیم سبزوارى در شرح اسماء حسنى حکم مى‏کند که این قضایا داخل در ضروریات و از سنخ بدیهیات است، و حکم به بداهتش هم بدیهى است; و این که حکما آنها را از مقبولات عامه، که ماده جدل است، قرار داده‏اند منافاتى با بدیهى بودن آنها ندارد. چون غرض آنان صرف تمثیل براى مصلحت و مفسده عامه بوده که مناط در آن، قبول عموم مردم است، نه طایفه اى خاص; و این امر منافاتى با بداهت آنها ندارد. چون قضیه‏اى واحد مى‏تواند هم در یقینیات داخل باشد و هم در مقبولات، منتها به دو حیث. و این از احکام عقل نظرى است‏به اعانت عقل عملى; کما این که اعانت‏حس در حکم عقل نظرى به بداهت محسوسات، مضر به این که از احکام عقل نظرى باشد نیست....
حال که این مطلب را دانستى، بدان که محقق لاهیجى در بعضى از رسایل فارسى خویش، در تمام این مطالب گوى سبقت از حکیم سبزوارى ربوده است. لکن دیدیم که چگونه کلمات شیخ الرئیس و محقق طوسى و علامه قطب‏الدین، صاحب محاکمات، صراحت در خلاف آنچه محقق سبزوارى ذکر کرده، دارد; و این که غرض مجرد تمثیل نیست.
و اما این که قضیه واحدى مى‏تواند هم در ضروریات و هم در مشهورات داخل باشد، کلام صحیحى است، اما نه در این موضوع; بلکه مثالش همان اولیاتى است که عقل نظرى به آن حکم مى‏کند و همه مردم هم نسبت‏بدان اعتراف و اذعان دارند. پس از حیث اولیتش یقینى و برهانى است و از حیث عموم اعتراف مردم، از مشهورات به معناى اعم.
شیخ الرئیس بوعلى سینا در اشارات مى‏گوید:
«و اما مشهورات، پس قسمى از آن عبارت است از همین اولیات و امثال آن که قبول آنها لازم و واجب است، لکن دخول آنها در مشهورات، نه به لحاظ این است که قبول آنها واجب است، بلکه به لحاظ عموم اعتراف جوامع نسبت‏بدانهاست.».
و بعد از آن مشهورات بالمعنى الاخص را ذکر کرده که عین عباراتش را پیش از این آوردیم. (5)
و اما تنظیر اعانت‏حکم عقل عملى نسبت‏به حکم عقل نظرى، به اعانت‏حس نسبت‏به حکم عقل نظرى، جوابش آن است که اگر مراد از عقل عملى، نفس قوه مدرکه باشد، در این صورت باید گفت که کار این قوه جز ادراک نیست و ثبوت مدرک از ناحیه جوهر عاقل نیست، در حالى که قبلا نحوه ثبوت حسن و قبح را بررسى کردیم.
بنابراین، مقایسه آن با ثبوت محسوسات در خارج وجهى ندارد. و اگر مراد از عقل عملى، نفس معقولات، یعنى آراء محموده و مقدمات مقبوله باشد، که اطلاق عقل به این معنا در کتب کلام شایع است (چه، غالبا مى‏گویند: «این امرى است که عقل آن را واجب مى‏داند یا رد مى‏کند»، و مراد همین آراء و مقدمات است)، در این صورت تنظیر وى دلیل و شاهد بر هیچ مطلبى نیست. چون پیش از این دیدیم که نحوه ثبوت این امور معقول چگونه است و این امور از ضروریات نیستند، بلکه داخل در قضایاى غیر ضرورى‏اند. البته تذکر این نکته هم لازم است که عدم اندراج این قسم از مشهورات در تحت ضروریات، مستلزم دخول آنها در مظنونات نیست. چه، مظنونات در تقسیم مقابل آن واقع شده است; بلکه فرق این مشهوراتى که آراء عقلا بر آنها متوافق است‏با برهانیات ضرورى، در این است که ضروریات مفید تصدیق جازمند که با خارج مطابق است که از آن تعبیر به حق و یقین مى‏شود; به خلاف این قسم از مشهورات. چه، اینها مفید تصدیق جازم هستند، لکن در آنها مطابقت‏با واقع شرط نیست; بلکه معتبر در آنها موافقت‏با امرى است که مورد توافق آراء عقلا واقع شده است. در این کلمات، نیک تامل نما تا از غفلت‏برحذر باشى.
اشکال دیگرى بر حکیم سبزوارى
از آنچه در تحریر محل نزاع بیان کردیم، کاملا روشن مى‏شود که ثبوت علاقه لزومیه میان افعال حسن و اعمال قبیح و صور ملائم و منافر در آخرت، چنانکه کشف صحیح و نص صریح بر آن دلالت مى‏کند، خارج از حریم نزاع است. زیرا کلام در تحسین و تقبیح، به معناى استحقاق مدح و ذم نزد عقلاست که امرى است مشترک بین خداوند (یعنى مولى الموالى) و سایر موالى. به این ترتیب، این که محقق سبزوارى ثبوت علاقه بر وجه مذکور را ایرادى بر اشاعره مى‏داند، (6) خروج از محل کلام و مورد نقض و ابرام است; گرچه در باب اجراى ثواب و عقاب، امر صحیحى است و بلکه با تامل مى‏توان یافت که در باب استحقاق و اقتضا هم این مطلب صحت دارد; لکن استحقاق به معنایى غیر از آنچه در اینجا مورد بحث است. (7)
تقریر سخن استاد [محقق خراسانى]
و اما کلامى که استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در فوائد، در تقریب عقلى بودن حسن و قبح دارند، مخدوش است. زیرا فرموده‏اند افعال، فى حد ذاتها یا به لحاظ خصوصیاتى، نسبت‏به قوا از لحاظ سعه و ضیق و کمال و نقص، متفاوتند. و از زمره این قوا قوه عاقله است. چه، بعضى از افعال با آن ملائمت و مناسبت دارد که موجب اعجاب و انبساط آن مى‏شود. و بعضى هم با آن منافرت دارد که موجب کدورت و انقباض آن مى‏گردد. و این انبساط و انقباض امرى وجدانى است و این دو بالضروره موجب صحت مدح و قدح در فاعل مختار مى‏گردند.
این ملخص مطالبى است که بتفصیل بیان کرده‏اند. مورد مناقشه دو مطلب است:
اشکال اول بر سخن استاد
این نکته که فرموده‏اند: قوه عاقله التذاذ و تالم و استعجاب و استغراب دارد، همان گونه که در سایر قوا وجود دارد، و چگونه مى‏شود فاقد این اوصاف باشد و حال آن که رئیس قواى انسانى است. وجه مناقشه همان است که سابقا هم گفتیم که قوه عاقله کارى جز ادراک معانى کلیه ندارد و التذاذ و تالم هر قوه‏اى به ادراک شیئى است که مناسب قوه مدرکه باشد یا مضاد آن. (8) مثلا التذاذ حواس ظاهر به تکیف حاسه است‏به کیفیتى ملموس که لذت‏آور باشد یا به شیرینى یا بوى خوش یا نغمه مطرب، و تالم آن به عکس این امور. همچنان که التذاذ قوه متخیله به تخیل لذات حاصله است‏یا لذاتى که امید حصول آن مى‏رود و تالم آن به تخیل اضداد این امور. و التذاذ قوه متوهمه به ادراک آمال مطلوب و آرزوهاى خوش است و تالمش به ادراک اضداد این امور. و اما لذت قوه عاقله، بماهى عاقله، به این است که کمالاتى که واجب‏التحصیل‏اند (از انواع معارف و مطالب کلیه نافع در نظام دین و دنیا) براى وى تمثل یابند و تالم این قوه به نبود این کمالات و معارف است; البته در صورتى که قدرت بر تحصیل آنها موجود و با وجود این نسبت‏به آن اهمال کرده باشد. چه، فقد آنچه کمال قوه عاقله است موجب تالم آن مى‏گردد، نه فقد امورى که ربطى به قوه عاقله ندارد. و ادراک ظلم کلى و عدل کلى، که با تجرید کردن آنها از خصوصیات و دخولشان در معقولات مرسله (مطلقه) به دست مى‏آید، اگر کمالى براى قوه عاقله نباشد، یقینا نقصى براى آن نیست تا موجب تالم وى گردد.
بالجمله، مصادیق احسان و اسائه در خارج، هریک به قوه‏اى از قوا مرتبط مى‏شود، و وقتى قوه‏اى از قوا بدانها مى‏رسد، از نیل به احسان در خارج منبسط و از نیل به اسائه منقبض مى‏گردد; چه مستحق این احسان یا اسائه باشد و چه نه. و این واقعیتى است‏خارجى و دخلى به ادراک قوه عاقله نسبت‏به کلى احسان و کلى اسائه ندارد; نظیر نیل قوه ذوقیه به شیرینى و تلخى، و ادراک قوه عاقله مفهوم کلى «شیرینى‏» و «تلخى‏» را. زیرا آنچه موجب انبساط و انقباض از شیرینى و تلخى مى‏شود، همان وصل قوه ذوقیه به این امور است، نه ادراک قوه عاقله مفهوم کلى «شیرینى‏» یا «تلخى‏» را. و اما ادراک احسان جزئى و اسائه جزئى به قوه خیال یا واهمه، علاوه بر این که ربطى به ادراک قوه عاقله، بماهى عاقله، ندارد، تاثیرش در انقباض و انبساط نفس از این جهت نیست که احسان بر مصلحتى عام مشتمل است و اسائه بر مفسده‏اى عام; بلکه تصور احسان جزئى در وى اثر انبساط و وجد ایجاد مى‏کند، ولو این که مستحق احسان هم نباشد. و همین طور تصور ضرب و شتم در وى انقباض و تالم ایجاد مى‏کند، گرچه مستحق آن باشد. و تصور ورود ضرب و شتم بر دیگرى، اگرچه موجب الم وى مى‏گردد، لکن [این الم] به سبب رقت و امثال آن است، نه از این جهت که مفسده‏اى عام دارد.
از اینجا واضح مى‏شود که حمل کلام استاد علامه ما (قدس‏سره) بر مطلق ادراک، به منظور آن که بتوان تاثیر ادراک بر التذاذ و تالم را تصحیح کرد، فایده‏اى ندارد و موجب نمى‏گردد که استعجاب و استغراب حاصله به همان ملاکى باشد که محل کلام است.
اشکال دوم بر سخن استاد
این کلام استاد که ملائمت و منافرت شیئى با عقل، بالضروره موجب صحت مدح و ذم است، مخدوش است. زیرا ادعاى ضرورت، جز نسبت‏به مدح و ذمى که خارج از محل کلام است، صادق نیست; یعنى مدح و ذمى که گاهگاه از منافرت و ملائمت مذکور ناشى مى‏شود تا بدین وسیله کسى که احسان نموده، پاداش خیر و کسى که اسائه نموده، پاداش شر دریافت دارد، که مفصلا بحث آن گذشت.
و اما ادعاى ضرورت نسبت‏به حکم عقلا به مدح و ذم، گرچه ادعاى صحیحى است، لکن موکد نظرى است که بیان کردیم: یعنى صحت مدح و ذم، واقعیتى جز توافق آراء عقلا بر آن دو ندارد.
معناى ذاتى یا عرضى بودن حسن و قبح
حال که حقیقت تحسین و تقبیح عقلى را دانستى، گوییم مراد از ذاتى یا عرضى بودن حسن و قبح، ذاتى باب کلیات خمس یا ذاتى کتاب برهان نیست; همان‏گونه که بتفصیل وجه آن را در مبحث تجرى بیان کردیم; (9) بلکه ذاتى در اینجا به معناى عدم احتیاج به واسطه در عروض، و در مقابل عرضى به معناى احتیاج به واسطه در عروض است. زیرا امثال عدل و احسان و یا ظلم و عدوان، فى حد نفسه و نه از جهت اندراج تحت عنوان دیگر، محکوم به حسن و قبح‏اند; به خلاف صدق و کذب که با حفظ عنوانشان هم، متصف به خلاف صفت‏حسن یا قبح مى‏گردند. البته به معناى دیگرى مى‏توان گفت که حسن و قبح، ذاتى صدق و کذب است: به این معنا که این دو عنوان صدق و کذب، اگر خودشان باشند و خودشان، یعنى بدون عروض عنوان دیگرى، متصف به حسن و قبح مى‏شوند; چون «صدق‏» از افراد عنوان «عدل در کلام‏» و «کذب‏» از افراد مفهوم «جور در کلام‏» است، به خلاف عناوین دیگر که بماهو هو، متصف به حسن و قبحى نمى‏شوند. براى تفصیل بیشتر مى‏توان به مبحث «تجرى‏» مراجعه کرد.
آنچه گفتیم، بنابر این که حسن و قبح نسبت‏به معروضشان همچون حکم نسبت‏به موضوعش باشند، بسیار واضح است. چون معقول نیست که حکم مجعول، منتزع از ذات موضوعش باشد. و اما بنابر آن که حسن و قبح از امور واقعیه باشند، یا از اعراض مفارق‏اند و یا از اعراض غیر مفارق; و همان گونه که واضح است، اعراض مطلقا ذاتى موضوع نیستند.
تا اینجا راجع به عنوان «ذاتى‏» و «عرضى‏».
علیت و اقتضا در حسن و قبح
راجع به دو عنوان علیت و اقتضا، به طور مکرر یادآور شدیم که مراد از آن دو در این ابواب، اقتضاى موضوع است نسبت‏به حکمش که از سنخ اقتضاى غایت است نسبت‏به ذوالغایة، نه سبب نسبت‏به مسببش. حکم هیچ‏گاه مترشح از موضوع و معلول آن نیست. زیرا سبب فاعلى حکم، حاکم است نه موضوع. غایت‏الامر، به خاطر فایده‏اى که بر موضوع مترتب مى‏شود، موضوع، حاکم را سوق مى‏دهد که بر آن حکمى بار کند.
حال چون بعضى از موضوعات، فى حد نفسه، مشتمل بر مصلحت و یا مفسده‏اى عام هستند، عقلا را به حکم به حسن و قبحشان برمى‏انگیزد و قهرا حکم از موضوع تامش، تخلف نمى‏پذیرد، که در این صورت از آن به علیت تامه تعبیر مى‏شود. و بعضى از موضوعات دیگر به گونه‏اى هستند که اگر تنها باشند و عروض عارضى در کار نباشد، مشتمل بر مصلحت‏یا مفسده عامى هستند، از آن جهت که مندرج تحت عنوانى مى‏گردند که بنفسه محکوم حسن و قبح است. لذا از این گونه موضوعات به اقتضا تعبیر مى‏شود. چه، ممکن است‏به لحاظ عوارض طاریه، تحت عنوان دیگرى مندرج گردند که محکوم به ضد حکم مذکور شوند. به هر حال اگر این ملاحظات را در نظر نیاوریم، علیت و اقتضایى در کار نیست.
از طرف دیگر چون مصلحت عامه قائم به عدل است و مفسده عامه قائم به ظلم، پس صدق، از آن لحاظ که عدل است، داراى مصلحتى عام است و کذب، از آن لحاظ که ظلم است، مشتمل بر مفسده‏اى عام; نه این که صدق مقتضى مصلحت‏باشد و اندراجش تحت عنوان عدل، شرط تاثیر آن در فعلیت مصلحت‏باشد; و یا این که عنوان اهلاک مؤمن، در سخن راستى که موجب هلاک مؤمنى گردد، مانع از تاثیر «صدق‏» در مصلحت عامه باشد.
به همین ترتیب نسبت میان معنونات و عناوین آنها نیز نسبت مقتضى با مقتضا نیست. زیرا در میان آنها جعل و تاثیر و تاثرى وجود ندارد.
بنابراین روشن شد که در هیچ یک از مراتب، حقیقتا علیت و اقتضایى وجود ندارد; نه در عناوین و معنونات، و نه در مصالح و مفاسد عامه نسبت‏به صدق و کذب، و نه در عناوین ذاتیه و عرضیه نسبت‏به حسن و قبح عقلى. پس در آنچه بیان شد تدبرى تام نما.
تحریر بحث در قاعده ملازمه
حال که حقیقت تحسین و تقبیح عقلى و معناى عرضى یا ذاتى بودن آن را دانستى، مناسب است که به قاعده «ملازمه بین حکم عقل و شرع‏» و مورد قابل براى حکم مولوى نیز اشاره‏اى داشته باشیم.
بحث در «ملازمه‏» (10) در دو ناحیه واقع شده است:
اول: اگر عقل حکم به امرى نمود، آیا شارع مى‏تواند برخلاف آن حکم نماید یا نه؟ و اگر نه، آیا بر طبق آن حکم مولوى دارد یا نه؟
دوم: اگر شارع حکمى نمود، آیا عقل هم بر وفق آن حکم مى‏کند یا نه؟
بحث اول: امکان حکم شرع بر خلاف حکم عقل
اما بحث اول: چون دیدیم تحسین و تقبیح عقلى از امورى است که آراء عقلا به جهت مصالح و مفاسد عامه بر آن متفق است، ناگزیر معقول نیست که شارع حکمى بر خلاف آن داشته باشد. چه، طبق فرض، این حکم اختصاصى به عاقل یا طایفه‏اى از عقلا ندارد و به لحاظ مصالح عمومى براى همه روشن و متفق‏علیه است و شارع هم از عقلا، بلکه رئیس عقلا، است; پس او هم از آن حیث که عاقل است همچون دیگر عقلاست وگرنه عدم حکم شارع، بماهو عاقل، مستلزم خلف خواهد بود. زیرا طبق فرض، این حکم بدیهى براى همه و متسالم علیه عند الکل است. در نتیجه، عدل از آن جهت که عدل است، نزد عقلا و از جمله شارع، حسن است; و ظلم از آن جهت که ظلم است، نزد عقلا و شارع قبیح است. البته تفاوت نظرها در این که فعلى خاص عدل است‏یا ظلم، امر معقولى است، لکن موجب نقض آن کبراى کلى نخواهد شد.
پس در موضوع کلى عدل و ظلم معقول نیست که شارع، از آن جهت که عاقل است، حکمى برخلاف حکم عقلا داشته باشد. چون ساحت‏شارع از اقتراحات غیر عقلائیه منزه است، و لذا معقول نیست که شارع با حفظ حیثیت عاقلیت‏به آنچه مورد حکم عقلاست، حکم نکند.
این دلیل کلا مبتنى بر ثبوت استحقاق است‏به اتفاق آراء و نه در نفس‏الامر. اما اگر قائل شدیم که استحقاق مدح و ذم در واقع و نفس‏الامر، ثابت است، در این صورت وجود ملازمه اولى است. چه، ثبوت شى‏ء در نفس الامر، نسبت‏به عقلا و شارع یکسان است. در نتیجه، فرض استحقاق مدح و ذم در واقع و نفس‏الامر، با فرض عدم ثبوتش در نزد شارع منافى خواهد بود.
نقل کلام حکیم سبزوارى و نقد آن
محقق حکیم سبزوارى(ره) برهانى بر ثبوت ملازمه به این مضمون اقامه کرده که هر شیئى که در نفس‏الامر ممدوح یا مذموم باشد، نزد خداوند هم ممدوح و یا مذموم خواهد بود، وگرنه لازم مى‏آید که خداوند نسبت‏به واقع و نفس‏الامر جاهل باشد.
این برهان زمانى تمام است که مراد از ثبوت مدح و ذم نزد شارع و یا عقل، ثبوت علمى باشد. زیرا تنها این نحوه ثبوت است که اگر محقق نشود، لازمه‏اش جهل خداوند به نفس‏الامر است. و اما اگر غرض از این نزاع، استحقاق ثواب و عقاب از شارع بعد از حکم واقعى عقل به استحقاق مدح و ذم باشد، تالى فاسدى که بر عدم ثبوت آن دو نزد شارع بار است، «خلف‏» خواهد بود. چون استحقاق مزبور نسبت‏به شارع و سایر عقلا مساوى است.
امکان حکم مولوى بر طبق حکم عقل
تا اینجا بحث درباره عدم معقولیت‏حکم شارع، به خلاف آنچه آراء عقلا، و از جمله شارع، بر آن اتفاق دارند، بود. و اما این که آیا شارع مى‏تواند بر طبق حکم عقلا، حکم مولوى داشته باشد، جواب همان است که به طور مکرر گذشت که تکلیف مولوى جز انشا به داعى جعل داعى نیست. (11) و این نکته نیز مکرر بیان شده که تکلیف تا زمانى که جنبه ثواب و عقابى که بر موافقت و یا مخالفت آن مترتب مى‏شود مورد توجه و لحاظ واقع نشود، براى عموم و به نحو اطلاق محرکیت ندارد. بنابراین چون طبق فرض، عدل در نزد عقلا، و از جمله شارع، موجب استحقاق مدح، و ظلم موجب استحقاق ذم است، پس همین بناى عقلایى از جانب شارع، بماهو عاقل، براى تحریک کافى است. از این رو بعد از این که داعى و انگیزه‏اى چنین وجود دارد، مجالى براى جعل داعى دیگر از ناحیه شارع نیست. چه آن که، اختلاف حیثیت «عاقلیت‏» و «شارعیت‏» محذور ثبوت دو داعى متماثل مستقل در دعوت نسبت‏به فعل واحد را از میان نمى‏برد. چون معقول نیست که فعل واحد از دو علت مستقل در دعوت و تحریک صادر شود. (12) گرچه اشکال تعدد بعث از حیث اجتماع مثلین وارد نخواهد بود. چه آن که در احکام عقلى «بعث جعلى‏» وجود ندارد; افزون بر این، در محل خود بیان کرده‏ایم که حتى وجه استحاله در باب اجتماع مثلین در دو بعث جعلى نیز همین وجه مذکور در اینجاست. (یعنى عدم معقولیت صدور فعل واحد از دو علت مستقل در دعوت و تحریک، نه مشکله تماثل و تضاد احکام، که در آنجا به وجهى ابتکارى ثابت کرده‏ایم که در احکام تکلیفى تضاد و تماثل وجود ندارد.) (13)
آرى، اگر قائل شدیم که آنچه مورد تطابق آراء عقلاست، نفس استحقاق مدح و ذم است، نه استحقاق ثواب و عقاب، در این صورت مى‏توان گفت که حکم عقلایى قدرت تحریک بر هر تقدیر و در مورد هر مکلفى را ندارد. چه، ممکن است مکلفین به مدح و ذم عقلا اعتنایى نداشته باشند; پس باید بعث و زجرى در کار باشد که بر آن، ثواب و عقاب مترتب باشد و بنابراین براى اعمال مولویت هنوز مورد باقى است. اما این مطلب از اصل نادرست است. چون مدح و ذمى که در نزد عقلا حفظ نظام بر آن مترتب مى‏شود، شامل ثواب و عقاب هم هست که مراد از آن دو، پاداش نیک و جزاى شر است. و از همین روست که عده‏اى از بزرگان که در اصل مساله، نزاع کرده‏اند، بر این اتفاق دارند که مدح شارع، همان ثواب و ذمش هم همان عقاب اوست. مضافا این که، همه اصولیین و بلکه متکلمین متفقند که ثواب و عقابى که بر موافقت و مخالفت‏بعث و زجر شارع مترتب است، به حکم عقلاست، نه به نصب شارع. و روشن است که وجه این حکم عقلایى جز این نیست که موافقت نمودن با تکلیف واصل، عدل و عبودیت است، که در نتیجه مستحق مدح و ثواب خواهد بود; و مخالفت آن خروج از زى بندگى است که در نتیجه مصداق ظلم بر مولى و مستحق ذم و عقاب خواهد بود. وگرنه روشن است که عقل در باب ثواب و عقاب، بالخصوص، حکم دیگرى ندارد. از اینجا فهمیده مى‏شود که استحقاق مدح در نزد عقلا، شامل ثواب هم هست و همین طور استحقاق ذم، شامل عقاب.
طرح یک اشکال و پاسخ آن
اگر اشکال شود که غایت محذورى که در جعل حکم مولوى بیان شد، لزوم وجود دو داعى مستقل در دعوت و تحریک بود، در حالى که همین اشکال عینا در مکلفى که خود به خود نسبت‏به متعلق تکلیف یا ضد آن داعى و انگیزه‏اى دارد ظاهر مى‏شود و حال آن که در صحت تکلیف توصلى نسبت‏به کسى که از ناحیه خودش، داعى و انگیزه‏اى نسبت‏به متعلق تکلیف دارد، تردیدى نیست; همان گونه که در صحت تکلیف به «عاصى‏» که در او داعى و انگیزه نسبت‏به خلاف تکلیف وجود دارد، تردیدى نیست، در جواب گوییم مراد از جعل داعى و ایجاد انگیزه در مکلف، جعل داعى بالفعل نیست تا اجتماع دو داعى فعلى به جهت عدم معقولیت انبعاث فعل واحد از دو باعث فعلى محال باشد; بلکه مراد، جعل داعى امکانى است. یعنى ایجاد شیئى که ممکن است (مى‏تواند) داعى (انگیزه) باشد، به نحوى که اگر عبد انقیاد نماید و نفس خویش را تمکین مولى نماید، بعث امکانى مولى از حد امکان به حد وجوب و فعلیت مى‏رسد و انبعاث فعلى محقق مى‏گردد. و این معین حتى با وجود داعى از قبل مکلف نسبت‏به فعلى که موافق تکلیف است‏یا مخالف آن، ثابت و محفوظ است. بر خلاف زمانى که داعى از ناحیه مولى ثابت‏باشد (به حیثیت مولویت و حاکمیت‏یا حیثیت عاقلیت و مرشدیت). زیرا با وجود داعى از ناحیه شارع، محال است که داعى دیگرى از ناحیه او جعل شود. چون در صورت انقیاد عبد نسبت‏به مولى، محال است که بعث دوم (جعل داعى دوم) با وجود جعل داعى اول از ناحیه مولى (ولو از جهت عاقلیت)، اثر نماید و تحریک فعلى شود.
تفکیک بین جهت عاقلیت و شارعیت
از طرف دیگر معقول نیست که بین انقیاد نسبت‏به مولى از جهت عاقلیت و انقیاد نسبت‏به وى از جهت‏شارعیت و مولویت، انفکاک قائل شویم تا بدین وسیله براى بعث مولوى، مجالى بیابیم، وگرنه اگر این تفکیک معقول بود، در دو بعث جعلى مستقل هم قابل تصور بود که عبد نسبت‏به یکى بالخصوص منقاد باشد و نسبت‏به دیگرى غیر منقاد; با وجود این که روشن است که عدم انقیاد عبد نسبت‏به بعثى خاص، مصحح وجود بعثى دیگر نخواهد بود. چون ملاک صحت‏بعث، امکان داعویت آن است‏به امکان انقیاد عبد، و این ملاک حتى با عدم فعلیت انقیاد محفوظ است. و بنابراین معقول نیست داعى امکانى دیگرى، بعد از وقوع داعى امکانى اول، از ناحیه مولى صادر شود. چه آن که دیدیم معقول نیست که هر دو داعى امکانى از حد امکان به فعلیت‏حقیقى برسند، چون انبعاث واحد از دو باعث‏حقیقى محال است. پس تدبر نما.
نتیجه بحث: عدم امکان حکم مولوى بر طبق حکم عقلى
به این ترتیب از تمام آنچه گذشت روشن مى‏شود که امورى که عقل، مستقلا به حسن یا قبح آنها حکم مى‏کند، اگرچه ممکن نیست که شارع برخلافش حکم کند، اما ممکن هم نیست که بر طبقش حکم مولوى داشته باشد، بلکه شارع هم در حد سایر عقلا به حسن و قبح آن شى‏ء حکم مى‏کند. این مطلب در مورد امثال ظلم و عدل که بذاته محکوم به حسن و قبح‏اند، واضح است. (14) و اما در مواردى مثل صدق و کذب، که حسن و قبح بالعرض دارند حکم مولوى نسبت‏به عنوان محض صدق و کذب، یا به عنوانى که حسن و قبحش نزد عقلا معلوم باشد، ممکن نیست. زیرا صدق و کذب به همین عنوان محض از مصادیق «عدل در قول‏» و «جور در قول‏» است و دیدیم که عدل و جور دو عنوانى هستند که قابل براى حکم مولوى نیستند. و همین طور هم «صدق‏» و «راستى‏» که معنون به عنوان «اهلاک مؤمن‏» باشد. چه آن که این عنوان، خود از مصادیق «ظلم‏» است و برعکس، کذبى که نجات مؤمنى را به دنبال آورد، احسان به اوست (و احسان مندرج در تحت «عدل‏» که حسن بالذات است.) پس وضع این دو نیز همچون وضع عنوان ظلم و احسان است.
البته در حالتى که صدق معنون به عنوانى باشد که در آن غرضى مولوى براى شارع وجود داشته باشد که داعى وى بر تحریم آن باشد، و یا کذب معنون به عنوانى باشد که در آن غرضى مولوى براى شارع وجود داشته باشد که داعى وى بر تجویز آن باشد، در این موارد چون صدق و کذب به این عنوان براى مکلف (از آن لحاظ که عاقل است) معلوم نیست، براى شارع میسر است که حکمى مولوى بر خلاف حکم عقلى طبعى داشته باشد. زیرا میان حکم طبعى و حکم عقلى منافاتى نیست، کما این که مانعى هم از اعمال مولویت در کار نیست. چه، این عنوان طارى براى صدق و کذب، در مکلف از ناحیه عقلش انگیزه‏اى ایجاد نمى‏کند تا موردى براى مولویت‏شارع باقى نگذارد.
ذکر دو نکته
دو نکته باقى است که باید بدانها پرداخت:
نکته اول: قضایاى مشهوره‏اى که متمحض در شهرتند (یعنى غیر از شهرت جهت دیگرى مثل اولیت و امثال آن ندارند)، منقسم به اقسامى مى‏شوند:
دسته‏اى از آنها داراى مصالح عامه هستند; مثل «عدل حسن است‏» و «جور قبیح است‏» که از آنها به تادیبات صلاحیه تعبیر مى‏شود. و پاره‏اى دیگر برخاسته از اخلاق فاضله است; مثل حکم به «قبح کشف عورت‏»، که این حکم از «حیا» که خلقى فاضل است، ناشى مى‏شود. و دسته‏اى هم برخاسته از رقت و حمیت و جز آن هم است.
حال گوییم در آن قسم از احکام عقلائیه که منشا آن مصالح عمومیه باشد، وجود استلزام بین حسن و قبح عقلى و حکم شرعى، به معنایى که گذشت، واضح است. چون شارع مصالح عمومى را ملاحظه و رعایت مى‏کند. و همین طور آن دسته از احکام و قضایایى که برخاسته از اخلاق فاضله‏اند; زیرا طبق فرض، ملکاتى فاضله هستند و حکم نیز از آنها منبعث‏شده است. و اما آن دسته از احکام که از انفعالات طبیعى، مثل رقت و حمیت و مانند آنها ناشى مى‏شوند، دلیلى وجود ندارد که شارع نیز با عقلا در آنها مشترک باشد. و از این روست که مى‏بینیم در بعضى موارد شارع طبق حکمت و مصلحتى خاص حکمى مى‏کند که با رقت‏بشرى ملائمتى ندارد; مانند حکم به اجراى حد نسبت‏به مرد و زن زناکارى که آن زن شوهردار نیست; با وجود این که ممکن است کمال تراضى هم در کار بوده باشد. و یا مانند حکم شارع به حد زدن شارب‏الخمر; با وجود این که ممکن ست‏شراب نوشیدن وى به حدى نباشد که فعلا دچار مستى شده باشد. و یا حکم به قتل کافر و اسارت فرزندانش و از این قبیل.
نکته دوم: آنچه تاکنون بیان کردیم، درباره عدم استلزام حکم عقلى عملى نسبت‏به حکم شرعى مولوى بود. و اما استلزام حکم عقل نظرى نسبت‏به حکم شرعى مولوى، اجمالا به قرار ذیل است: (15) مصالح احکام شرعى مولوى، که ملاک و مناط احکام مزبور را تشکیل مى‏دهد، تحت قاعده معینى درج نمى‏گردد و لازم نیست که درست همان مصالح عمومى باشد که حفظ نظام و ابقاى نوع بر آن مبتنى است. بنابراین براى عقل، از آن لحاظ که عقل است، راهى به این مناطات و ملاکات نیست. البته اگر فرض شود که اتفاقا در موردى عقل به مصلحت‏خاصى راجع به حکمى دست‏یافت، به طورى که در نظر عقل آن مصلحت اقتضاى تام نسبت‏به حکم مورد نظر داشته باشد، آیا عقل هم مطابق حکم شرع، حکمى خواهد داشت‏یا نه؟ تحقیق این است که مصلحت، اگرچه تام الاقتضا باشد، لکن غرض از واجب غیر از غرض از ایجاب است و چه بسا مواردى که واجب تام‏الاقتضا است، به نحوى که ترتب غرض بر واجب، متوقف بر امر دیگرى نیست، الا این که در خود ایجاب مفسده‏اى است که نمى‏گذارد از مولاى حکیم چنین ایجابى صادر شود. در حقیقت، «ایجاب‏» به تحقق علت تامه‏اش محقق مى‏شود و علت تامه هم مرکب است از مقتضى موجود در واجب که داعى بر ایجاب است، و از عدم المانع از ایجاب. پس مجرد احراز مقتضى، کافى براى احراز مقتضاى فعلى نیست; بلکه با احراز مقتضى، مقتضا هم به نحو اقتضا ثابت و محرز مى‏شود که از آن به «ثبوت مقتضا به ثبوت مقتضى‏» تعبیر مى‏کنند و مراد از حکم اقتضایى در کلمات استاد علامه ما(قدس‏سره) هم همین است.
طرح یک اشکال و پاسخ آن
اشکال: آنچه گفته شد در بعث فعلى‏اى که به نحو قضیه خارجیه باشد، تمام است; اما در بعث کلى که به نحو قضیه حقیقیه است، مفسده‏اى در جعل حکم کلى بر موضوع کلى مقدر، متصور نیست.
جواب: جعل حکم کلى نیز به انگیزه «جعل داعى‏» است، به طورى که اگر حکم واصل شود و موضوع آن هم فعلى گردد، حکم کلى فعلى خواهد گشت. بنابراین اگر فعلیت‏بعث، مستتبع مفسده‏اى باشد، ناگزیر انشا به داعى جعل داعى معقول نیست; الا این که آن را مقید به مواردى سازیم که فعلیتش مفسده‏زا نباشد. پس تدبر نما.
عدم امکان حکم مولوى در صورت احراز ملاک تام ایجاب
و اما اگر از باب اتفاق، هم مصلحت مقتضیه و هم عدم مفسده مانعه از بعث احراز شود، در این صورت بعضى گمان کرده‏اند که مى‏توان حکم به ثبوت بعث و زجر مولوى کرد; نظر به این که احراز علت تامه، مستلزم احراز معلول است; لکن بنا بر آنچه قبلا بیان کردیم که حقیقت‏بعث و زجر مولوى، انشا به داعى جعل داعى است، در این صورت با علم به مصلحتى که مبتلا به مزاحم و مانعى نیست، عقلا تحصیل آن غرض و مصلحت واجب است. چه، ترک تحصیل غرض لزومى که مانعى از الزام بدان نیست، خروج از زى بندگى و ظلم بر مولى است. از طرف دیگر مى‏دانیم که نتیجه بعث و صلاحیت تحریک جز به لحاظ این نکته نیست که مخالفت‏بعث واصل، خروج از زى بندگى است و این هم ظلم است. در این صورت با تحقق داعى عقلى، جعل داعى دیگر از شارع لغو خواهد بود. و از این نظر انفکاک معلول از علت تامه‏اش لازم نمى‏آید. زیرا همان طور که مفسده مترتب بر بعث مانع شرعى از فعلیت‏بعث است، وجود داعى نیز مانع عقلى از فعلیت‏بعث است. اگرچه نسبت‏به کسى که مانعى از فعلیت‏حکم در مورد وى وجود ندارد، جعل حکم کلى که به مرتبه فعلیت هم برسد در مورد وى اشکالى ندارد.
طرح یک اشکال و پاسخ آن
اشکال: بنابر این هیچ‏گاه بعث و زجر ممکن نیست. زیرا بعث و زجر کاشف از مصلحت و مفسده ملزمه در متعلق حکم است. و با کشف مصلحت و مفسده ملزمه به نحو علیت تامه، معقول نیست که انشاء کاشف، داعویت و تحریک داشته باشد. و توهم این که مقام ما با مقام سابق فرق دارد، چون وصول علت فرع بر وصول معلول است و شیئى که ثبوتش متوقف بر ثبوت شى‏ء دیگر باشد، معقول نیست که مانع از ثبوت آن شى‏ء شود، با آنچه در محل خود در باب رابطه علم به علت و علم به معلول بیان کردیم، قابل دفع است. و مختصر آن، این که علم به علت هیچ‏گاه علت علم به معلول نیست; کما این که علم به معلول هم، علت علم به علت نیست; بلکه بین این دو رابطه تلازم برقرار است، و این علم به ملازمه است که در ظرف علم به یکى از آن دو، علت علم به دیگرى خواهد بود. بنابراین مقام ما از قبیل وجود مانع مقارن با وجود ممنوع است، نه مترتب بر وجود ممنوع; تا این که استحاله‏اى در کار باشد.
پاسخ: اولا طبق فرض انشاء کاشف، بعث فعلى است و لذا کاشف از وجود علت تامه بعث است. بنابراین فرض مانعیت علت منکشفه، خلف است. زیرا فرض مانعیت آن، فرض عدم صلاحیت‏بعث‏براى تحریک و دعوت است. پس ،از وجود بعث عدم آن لازم مى‏آید، که مستحیل است.
ثانیا: آنچه واقعا از بعث‏بعد از بعث‏یا جعل دو بعث در آن واحد، یا بعث‏بعد از وجود آنچه عقلا داعویت و تحریک دارد، مانع مى‏شود، این نیست که امکان فعلیت در خارج ندارد به امتناع غیرى (و بر اصل خبر، پوشیده نیست که امتناع غیرى با امکان ذاتى و وقوعى منافاتى ندارد); (16) بلکه مانع واقعا این است که با وجود داعى عقلى یا داعى مولوى، غرض از جعل داعى حاصل است و تحصیل حاصل هم محال. و اما اگر چنین داعى عقلى یا مولوى، وجود نداشته باشد، در این صورت مانعى از جعل داعى نیست، ولو این که به همین جعل داعى امرى متحقق شود که امکان داعویت داشته باشد; همچون غرضى که قهرا به بعث منکشف گردد، چه این امکان داعویت مانع از جعل داعى نیست.
اشکالى دیگر و پاسخ آن
اشکال: در این صورت باید جعل دو داعى متماثل در آن واحد مانعى نداشته باشد.
جواب: فرق است‏بین جعل داعى و تحقق داعى قهرا. زیرا انشاء به داعى جعل داعى براى این است که در مواردى که عبد منقاد است و مولى را نسبت‏به نفس خویش تمکین مى‏کند، این داعى به فعلیت‏برسد و فعلیت دو داعى با هم، در هنگام انقیاد، معقول نیست; به خلاف انشاء واحدى که قهرا ملازم با تحقق داعى دیگرى باشد. زیرا داعى دیگر، گرچه ممکن است داعویت و تحریک داشته باشد، لکن از جانب مولى جعل نشده است تا این که غرض از آن داعویت و تحریک باشد و از همراهى آن با داعى دیگر، لغو و محال لازم آید.
به این ترتیب فرق بین احراز مصلحت ملزمه از طریق بعث، و احراز آن از طریق غیر بعث، روشن مى‏شود. و این که مانع از جعل داعى مولوى، مورد دوم است نه اول. پس تدبر و تامل تام نما. در اینجا بحث درباره شق اول ملازمه، خاتمه مى‏پذیرد.
بحث درباره شق دوم ملازمه
و اما بحث درباره شق دوم، یعنى این قضیه که «آنچه مورد حکم شارع واقع مى‏شود عقل هم بدان حکم مى‏کند»، به نحو اختصار چنین است:
حکم شرعى فقط به نحو اجمال از مصالح و مفاسدى که در متعلقات احکام وجود دارد، پرده برمى‏گیرد و بنابراین براى عقل راهى براى حکم تفصیلى به حسن و قبح متعلقات احکام نیست. و اما حکم عقل به حسن و قبح به نحو اجمال، به طورى که این حکم عقلى در اقسام قضایاى مشهوره داخل گردد، دلیلى ندارد. چون مصالح و مفاسدى که مناط و ملاک احکام شرعیه مولویه را تشکیل مى‏دهد، لازم نیست از مصالح عمومیه‏اى باشد که موجب حفظ نظام و بقاى نوع مى‏گردد; کما این که احکام شرعیه از انفعالات طبیعى نفس انسان، چون رقت و حمیت و غیر آن، منبعث نمى‏گردد. و مى‏دانیم که جز این دو امر، ملاکى دیگر براى حسن و قبح عقلى نیست.
البته عقل حکم مى‏کند که احکام شرعى جز از مصالح و حکمتهایى که به مکلفین برمى‏گردد، منبعث نمى‏شود; لکن حکم به علت از باب احراز معلول، امرى است، و حکم به حسن و قبح عقلایى، امر دیگر.
آنچه در اینجا در باب استلزام بین حکم شرع و حکم عقل، اختیار کردیم، بعد از بیانى که از حسن و قبح گذشت و این که قضایاى حسن و قبح داخل در مشهورات است نه برهانیات و این که براى آن حقیقتى جز توافق آراء وجود ندارد، کلامى است‏برهانى که از آن گریزى نیست; اگرچه خلاف ظاهر کلمات اصولیین و بلکه عده‏اى از اهل معقول است، لکن آنچه باید متبع باشد، برهان است نه غیر آن.
اشکال و جواب
اشکال: مشهور در میان عدلیه این است که واجبات شرعیه الطافى در واجبات عقلیه، و مندوبات شرعیه هم الطافى در مندوبات عقلیه‏اند. بنابراین مى‏توان فهمید که تکالیف شرعى همگى در مورد واجبات عقلى یا مندوبات عقلى است و مراد از ملازمه هم چیزى جز این امر نیست.
جواب: وجوب عقلى واقعا معنایى جز این ندارد که اگر عقل بر وجود مصلحت ملزمه فعل، واقف شود، به وجوب آن حکم مى‏کند. در نتیجه این که مى‏گوییم عقلا تحصیل این مصلحت وجوب دارد، یا از جهت اشتمال فعل است‏بر مصلحتى که موافق با غرض مولى است، چه این مصلحت‏به بنده برگردد یا به مولى، و یا از جهت اشتمال فعل است‏بر نفس صلحت‏بدون لحاظ موافقت این مصلحت‏با غرض مولوى. حال اگر مراد از وجوب، امر اول باشد، در این صورت ربطى به بحث ما ندارد. زیرا وجوب تحصیل چنین مصلحتى به خاطر این است که ترک مصلحت موافق با غرض مولوى لزومى، خروج از زى بندگى است; درست مانند مخالفت‏با خود تکلیف مولوى. بنابراین ترک چنین مصلحتى به عنوان «ظلم‏» قبیح است، نه به عنوان ترک مصلحت ملزمه فى نفسها. و همین معناست که با «لطف‏» به معنى قرب به طاعت، مناسبت دارد. زیرا «بعث‏» مولى، در این صورت مقرب به موافقت غرض مولوى است.
و اگر مراد امر دوم باشد، در این صورت وجوب عقلى ناتمام است. زیرا قبلا دیدیم که مصالح واقعیه، اگرچه علل احکام مولوى را تشکیل مى‏دهند، لکن لازم نیست از سنخ مصالح عمومى باشند که آراء عقلا را بر مدح فاعل و ذم تارک فرا مى‏خواند.
وجوب عقلى به معنایى دیگر
آرى در مقام ما، وجوب عقلى به معنایى غیر از تحسین و تقبیح عقلایى وجود دارد. زیرا بعضى اعمال، از آنجا که در کمال نفس و صقالت جوهر آن براى تجلى معارف الهى که غایت همه غایات از خلقت‏خلق است، مؤثرند، ناگزیر عقل ضرورت آن را درمى‏یابد و بنابراین مراد از «لزوم عقلى‏»، «بعث‏» یا «تحسین و تقبیح‏» عقلایى نیست; بلکه ضرورت و لابدیت عقلى است. و البته واضح است که این معنى هم ربطى به بحث ما ندارد. و شاید تفسیرى که علامه سید داماد(ره) در مورد این قاعده معروف دارد، برگشتش به همان مطلبى باشد که عرضه داشتیم. چه آن که فرموده‏اند قاعده «واجبات سمعى الطافى در واجبات عقلى‏اند» به ملاحظه آن است که اعمال بدنى و حالات جسدى موجب استعداد نفس براى فیض معارف ربوبى و علوم حقیقى، که واجبات عقلیه‏اند، خواهد شد. به این ترتیب واجبات سمعى، نفس را به واجبات عقلى نزدیک مى‏گرداند. و همین طور مندوبات سمعى نفس را به مندوبات عقلى نزدیک مى‏گرداند. وى در این بیان خود به این کلام خداوند متعال در حدیث قدسى استشهاد کرده است که «لایزال العبد یتقرب الى بالنوافل حتى احبه. فاذا احببته کنت‏سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به‏».
این تمام آن چیزى است که نظر قاصر ما در باب استلزام میان حکم شرع و حکم عقل تعقیب کرده است.
نفى استلزام از طریقى دیگر
گاه براى نفى استلزام دلیل دیگرى اقامه مى‏شود. این دلیل مى‏گوید: استلزام مورد بحث، مبتنى بر تبعیت احکام شرعى از مصالح و مفاسدى است که در متعلق احکام وجود دارد; و حال آن که این قضیه مسلم نیست. چون در حسن تکلیف و حکم، همین بس که نفس حکم و تکلیف داراى مصلحت‏باشد و در نتیجه وجود حکم کاشف از وجود مصلحت در متعلق آن نیست، تا این که از واجبات عقلى باشد. براى اثبات این مطلب مى‏توان به مواردى چند تمسک کرد; مانند اوامر امتحانى که در متعلقات آنها مصلحتى نیست و حتى ممکن است مفسده هم باشد. و نیز مانند اوامر تقیه که در وافقت‏با مخالفین از اهل سنت مصلحتى وجود ندارد. و نیز مانند اوامر تعبدى که مصلحت در آنها مترتب بر آوردن متعلق به داعى امر است که در نتیجه ذات متعلق بى‏مصلحت‏خواهد بود.
پاسخ به طریق فوق
این دلیل ناتمام است. اما جواب از اصل مبناى ذکر شده، این است که حقیقت‏حکم، انشاء منبعث از اراده‏اى حتمى یا غیر حتمى است که به انگیزه بعث و تحریک باشد. زیرا این انشاء است که استحقاق ثواب و عقاب بر اطاعت و عصیان آن مترتب گشته، نه انشاء به دواعى دیگر، مثل مسخره و ارشاد و تعجیز و غیر آن.
پس از معلوم شدن این مطلب مى‏گوییم اراده تشریعى که مراد از آن شوق اکیدى است که به فعل غیر تعلق گرفته و موجب جعل داعى نسبت‏به فعل مى‏گردد چون فعل غیر به اختیار صادر مى‏گردد و تحصیل آن فعل هم بدون ایجاد داعى در وى ممکن نیست، چون تا داعى نباشد، شوقى هم که باید عضلات را به سوى فعل به حرکت درآورد در کار نخواهد بود، بنابراین معقول نیست که اراده تشریعى و نیز شوق، به فعلى تعلق یابند که از آن فایده‏اى عاید جوهر ذات فاعل یا قوه‏اى از قواى وى نگردد. چون طبیعت‏شوق از طبایعى است که جز به آنچه با «مشتاق‏» مناسبت و ملائمت دارد، تعلق نمى‏یابد. و خود شوق هم از افعالى نیست که فى حد ذاتها، مصلحت‏دار باشد تا بتوان آن را به خاطر مصلحتى در خودش ایجاد کرد. بنابراین تعلق اراده به فعلى بدون وجود جهت مرجحى در فعل که موجب تعلق اراده گردد، ترجح بلامرجح است نه ترجیح بلا مرجح. و مفروض این است که جهت مرجحه‏اى هم در اراده خداوند تعالى شانه جز مصلحت و حکمت وجود ندارد.
و اما انشاء به داعى بعث و تحریک، چون از افعالى است که مى‏تواند مصلحت و مفسده داشته باشد، ممکن است که به خاطر مصلحتى در نفس همین انشاء ایجاد گردد. و از آنجا که دخل فعل خاصى که مقوم انشاء است، در مصلحت انشاء، امرى است، و مصلحت داشتن ذات فعل به نحوى که باعث‏بر انشاء به داعى بعث‏باشد، امر دیگرى است، در نتیجه برهانى که در اراده بیان کردیم، در اینجا جارى نیست; لکن به دلیل دیگرى در اینجا هم معقول نیست که انشاء برخاسته از مصلحتى نهفته در نفس انشاء، و نه در فعل متعلق بعث، باشد. زیرا غرضى که باعث و داعى بر انشاء مى‏شود، گاهى مقصود بالذات و بالاصاله است; به طورى که در وراى این غرض حاصل از انشاء، غرض دیگرى وجود ندارد; مانند انشاء به داعى ارشاد که به نفس همین انشاء، اظهار خیر و مصلحتى که عاید به مخاطب است، حاصل مى‏گردد، و دیگر حالت منتظره‏اى وجود ندارد. و یا مانند انشاء به داعى تعجیز که با نفس انشاء خاص، عجز مخاطب را از متعلق اظهار مى‏نماید. و یا مانند انشاء به داعى مسخره که با همین انشاء، مصداق سخریه محقق مى‏شود. به خلاف انشاء به داعى جعل داعى; چون امکان داعویت و تحریک اگرچه غرضى است که به انشاء مزبور قائم است، لکن سنخ این غرض، غرض تبعى است که به عنوان وسیله‏اى براى ایجاد فعلى دیگر مورد نظر است، و با عدم غرض در فعل غیر، محال است که این غرض تبعى را به عنوان وسیله‏اى براى ایجاد و تحصیل آن غرض اصلى برگیریم. بنابراین بعث‏حقیقى و تحریک جدى نسبت‏به فعل غیر، جز به لحاظ غرضى که در فعل موجود است که موجب قیام مولى نسبت‏به ایجاد تسبیبى آن مى‏گردد، نخواهد بود. از اینجا معلوم مى‏شود احکام شرعى تابع اغراض مولوى‏اى هستند که جز مصالح و مفاسد قائم به متعلقات آنها چیزى نیست; ولو این که قائل شویم که در تکالیف شرعى، اراده تشریعى وجود ندارد; همان گونه که مفصلا در مبحث طلب و اراده بیان کردیم و در بحث «جعل طرق‏» هم به اشاره گذراندیم.
تا اینجا بحث درباره اصل مبناى مذکور بود که حکم مى‏تواند منبعث از مصلحتى در نفس حکم باشد، نه در متعلق آن. و اما مثالهایى که براى استشهاد ذکر شده بود:
درباره مثالهاى ذکر شده: اوامر امتحانى
درباره اوامر امتحانیه، باید این نکته را مد نظر داشت که امتحان و اختبار از ناحیه خداوند تعالى، با وجود این که به هیچ امرى جاهل نیست، تصویرش بدین گونه است که مراد از ظهور انقیاد عبد نسبت‏به اوامر خداوند تعالى، که غرض از امر امتحانى است، ظهور علمى در مقام ذات نیست که مساوق با علم در مرتبه ذات است، بلکه مراد، ظهور مساوق با فعلیت و تحقق است که همان علم فعلى و به تعبیر دیگر، علم در حال ایجاد است. چون وجود هر شیئى در نظام وجود، از مراتب علم فعلى بارى تعالى است. زیرا وجود هر شیئى به لحاظ ارتباط بالعرض آن شى‏ء با مبدا اعلى، همان نحوه حضور آن شى‏ء است در نزد خدا. و در نتیجه هر موجودى هم علم است و هم معلوم; اما به دو اعتبار. و چنین علم فعلى‏اى که عین حضور و ربط و وجود است، مسبوق به عدم است و مساوق تحقق و ثبوت، و به سبق و لحوق زمانى هم متصف مى‏گردد; همان گونه که در مبحث مشتق بیان کرده‏ایم، بنابراین حصول چنین علم فعلى‏اى مى‏تواند غرض از امر باشد. از طرف دیگر ظهور انقیاد در خارج، قابل براى امر به همین عنوان انقیاد نیست; اولا به خاطر عدم حصول غرض از امر امتحانى، چون عبد تا متوجه شود که فعل جدا از او طلب نشده و غرض فقط استعلام حال اوست، ولو به این که به مقدمات فعل مشغول شود، در این صورت دیگر ایجاد مقدمات نزد او مهم نخواهد بود. و در نتیجه غرضى که از امر امتحانى مد نظر بود، یعنى استکشاف این که او جدا نسبت‏به ایجاد فعلى که به خاطر صعوبتش مورد امتحان واقع شده بود، منقاد است، حاصل نخواهد شد. و ثانیا انقیاد نسبت‏به امرى، جز با احراز امر در نظر فاعل، معقول نیست، و حال اگر فرض کنیم که شخص مورد امتحان قطع پیدا کرده که در ایجاد فعل غرضى نیست، و لذا نسبت‏به ذات فعل، حقیقتا امرى وجود ندارد، دیگر انقیاد نسبت‏بدان امر معقول نیست. پس ناگزیر امر امتحانى جز نسبت‏به انشائى که فى حد ذاته ظهور در بعث‏حقیقى نسبت‏به فعل دارد، امکان ندارد. و این انشاء خاص اگرچه همچون انشاء به داعى ارشاد نیست که غرض از آن به نفس حصول انشاء محقق شود، بلکه غرض از آن جز به تمهید عبد نسبت‏به امتثال و حالت قیام وى نسبت‏به آنچه بعث و تحریک مى‏داند، حاصل نمى‏گردد. لکن مثل بعث‏حقیقى هم نیست که غرض از آن حصول فعلى باشد که بعث‏بدان تعلق گرفته، بلکه غرض در این اوامر امتحانى این است که عبد نسبت‏به امتثال، حالت «قیام به فعل‏» کسب نماید و انقیاد نسبت‏به مولى را که بالقوه واجد است، به فعلیت‏برساند; ولو به انجام دادن بعضى مقدمات نزدیک به فعل. پس به این بیان روشن مى‏شود که نسبت‏به ذات فعلى که مشتمل بر غرضى نیست، حقیقتا بعثى هم وجود ندارد. چون مفروض آن است که امر براى امتحان است، نه تحریک جدى. و نسبت‏به آنچه مشتمل بر غرض و هدف است، یعنى درآمدن عبد به حالت انقیاد نسبت‏به مولى و به فعلیت رسیدن آنچه در وى از سعادت یا شقاوت بالقوه موجود است، امر کردن مانعى ندارد. چون لازمه آن عدم تبعیت‏حکم از مصلحت در متعلق نیست. لکن بعث و امر واقعى نسبت‏به این گونه امور هم ممکن نیست; چون اولا بعد از ظهور انشاء در عث‏حقیقى، داعى در نظر مکلف، تام است و به دنبال آن عقل حکم به لزوم امتثال مى‏نماید و به این امر فرض مولوى، یعنى قیام عبد به حالت امتثال، تحقق مى‏یابد. و با فرض حصول غرض از بعث در نظر مکلف، دیگر بعث واقعى نسبت‏به تحصیل انقیاد وجهى ندارد.
ثانیا انشاء به داعى جعل داعى واقعا نسبت‏به انقیاد به غیر این عنوان انقیاد، محال است. زیرا از آنجا که بروز و انقداح داعى نسبت‏به شیئى که عنوان مورد بعثش مجهول باشد، معقول نیست، پس جعل داعى هم معقول نیست. و از طرف دیگر دیدیم که بعث نسبت‏به انقیاد، به همین عنوان «انقیاد»، مستلزم دو محذورى است که بیان کردیم.
اوامر تقیه‏اى
اما درباره اوامر تقیه‏اى گوییم: تقیه یا در امر است‏یا در فعل ماموربه. و به عبارت دیگر، گاهى خود امر از باب تقیه است و گاهى هم امر به تقیه (به فعل ماموربه) است. در مورد اول که تقیه در خود امر است، دیگر امرى به ذات وضوى خاص مثلا تعلق نگرفته، بلکه امرى است‏حقیقى نسبت‏به فعلى دیگر به نحو توریه. و یا این که اصلا امر حقیقى‏اى در کار نیست; بلکه صرفا الفاظ بدون معنى یا با معناى انشائى را اراده کرده تا این که نفس مقدسش را از شر مخالفین حفظ نماید.
و اما در مورد دوم که امر به تقیه است، امر حقیقى است و منبعث از مصلحت نهفته در فعل، لکن نه بذاته، بلکه از این حیث که به آن، نفس مکلف یا عرض و مال او حفظ مى‏شود و بنابراین در هیچ یک از دو فرض لازم نمى‏آید که امر حقیقى منبعث از مصلحت در متعلق نباشد.
اوامر تعبدى
و اما اوامر تعبدیه; پس تحقیق در مطلب آن است که ذوات افعال تعبدى داراى مصالحى خاص است که به نفس این افعال قائمند، از باب قیام مقتضا به مقتضى. و شرایط، که از جمله آنها همین قصد قربت است، یا از مصححات فاعلیت فاعل است و یا از متممات قابلیت قابل. و بنابراین در مرحله اقتضا دخیل نیستند، وگرنه از اجزاء بودند نه از شرایط، بلکه در مرحله فعلیت مقتضى و فعلیت‏شوق به فعل (که خود ناشى از فایده قائم به فعل است) دخیل است. و همین طور هم بعثى که از شوق مزبور منبعث مى‏گردد. و از شوق به غرض اصلى شوقى تبعى تولد مى‏یابد متعلق به آنچه در فعلیت غرض دخیل است. و به همین گونه بعثى مقدمى از بعث اصیل زاییده مى‏شود که به امور دخیل در فعلیت مبعوث الیه به لحاظ فایده‏اى که از آن انتظار مى‏رود، تعلق مى‏یابد. در نتیجه، این که فعلیت مصلحت منوط به قصد قربت است، موجب نمى‏گردد که امر به شیئى تعلق گرفته باشد که خالى از مصلحت است تا نتیجه بگیریم که حکم از مصلحت متعلقش منبعث نبوده است.
اشکالى بر استاد [محقق خراسانى]
و اما جوابى که استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در فوائدش مطرح ساخته، که در تعبدیات امر به شیئى که خالى از حسن عقلى باشد تعلق نیافته، بلکه متعلق آن فى حد ذاته راجح است، بى‏اشکال نیست. زیرا اولا این طور نیست که تمام تعبدیات فى حد ذاته عقلا راجح باشند; گرچه بعضى از عبادات ذاتى، طورى هستند که بدون امر هم مى‏توان عبادیت آنها را ثابت کرد، مانند نماز که مرکب از اجزائى است که همگى عقلا راجح هستند.
ثانیا امر به نماز، ناشى از رجحان ذاتى آن نیست، بلکه ناشى از مصلحتى است که بر آن مترتب مى‏شود. مثلا رکوع اگرچه تعظیم مولى است، و چون عدل در عبودیت و احسان به مولى است، حسن است، اما از حیث احسان به مولى، ماموربه نیست; بلکه از حیث این که موجب استکمال عبد و بازداشتن وى از منکر و فحشا مثلا مى‏گردد، متعلق امر واقع شده است. و طبق فرض، این مصلحت‏بر رکوعى که به داعى امر آورده شده، مترتب است. بنابراین صرف حسن رکوع ذاتا، دخلى به تبعیت امر متعلق به رکوع، از مصلحتى کامن در آن ندارد.
ثالثا امورى که بالذات راجح‏اند اگر به قصد عنوان راجح آورده نشوند، حسن و رجحانى نخواهند داشت. به این ترتیب اگر رکوع به عنوان تعظیم واقع نگردد، حسن نخواهد بود. و آوردن فعل به داعى امر متعلق به آن، موجب وقوع آن به عنوان تعظیم نخواهد بود. چه آن که قصد عنوان واقعى آن، سبب وقوع فعل به نحوى که معنون به آن عنوان باشد، نمى‏شود. و لذا اگر هم امر به رکوعى شود که ندانیم مقصود از آن تعظیم یا استهزاست و عبد آن رکوع را به قصد امر واقعى (على ما هو علیه) بیاورد، رکوع وى نه تعظیم واقع مى‏شود و نه استهزا. در جایى که شکى نیست که اگر به داعى امر آورده شود، اثر بر آن مترتب مى‏گردد. از اینجا مى‏توان فهمید که رکوع ماموربه، از حیث عنوان تعظیم، ماموربه نبوده است. کما این که مى‏توان فهمید که قصد عنوان تعظیم از طریق امر اجمالا هم غیر معقول است. و بنابراین اعتبار قصد امر براى تحقق آن عنوان حسن نیست.
به این ترتیب روشن شد که جواب صحیح به اشکال فوق همان است که بیان کردیم و بحث مفصل‏تر را باید در محل خودش جستجو کرد. و به این مقدار از کلام، از شکل تعلیقه خارج شدیم; لکن چون مساله «حسن و قبح‏» و «ملازمه‏» از معضلات است و استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در این کتاب متعرض آن نشده، به کمترین مناسبتى مقام را شایسته تفصیل و اطناب یافتیم.
پى‏نوشت‏هاى مترجم:
×. مشخصات کتابشناختى مقاله چنین است: شیخ محمدحسین اصفهانى، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة، ط. سنگى. بى‏نام و نشان، ص‏124-135.
1. در تعریف عقل عملى و عقل نظرى، اختلافات فاحشى بین کلمات حکما وجود دارد. این اختلافات، جز در چند مورد، همگى به لفظ و کیفیت تعریف برمى‏گردد و لذا از نزاعى معنوى و واقعى حکایت نمى‏کند. در مقاله‏اى مبسوط، آراء مختلف درباره این دو اصطلاح را گرد آورده و بررسى کرده‏ام که در مکتوبات نهایى همین مجموعه خواهد آمد. عمده‏ترین فایده این بررسى، زدودن ابهام از چهره این دو اصطلاح و برحذر بودن از خطاهایى است که بسیارى در مقام کاربرد این دو اصطلاح دچار آن شده‏اند.
2. در بحث تجرى، بعد از بیان این نکته که تجرى هتک بر مولى و ظلم است و ظلم هم قبیح است، فرموده‏اند: این حکم عقلى از همان احکام عقلیه‏اى است که داخل در قضایاى مشهوره‏اند و در کتابهاى منطق در باب صناعات خمس مورد بحث واقع مى‏گردد. امثال این قضایا از امورى است که به لحاظ مصالح عمومى و حفظ نظام و بقاى نوع، آراء همه عقلا بر آن متفق است. و اما این که قضیه «حسن عدل و قبح ظلم‏» به معناى استحقاق مدح و ذم، از قضایاى برهانیه نیست، وجهش آن است که مواد برهانیات منحصر در ضروریات شش‏گانه است: یا از اولیات است; همچون «کل بزرگتر از جزء است‏»، یا «نفى و اثبات در مورد واحد قابل جمع نیستند».
و یا از حسیات است; چه به حواس ظاهرى که اصطلاحا آنها را مشاهدات مى‏خوانند; همچون «این جسم سفید است‏»، یا «این شى‏ء شیرین است‏»; و چه به حواس باطنى که آن را وجدانیات مى‏خوانند و اینها امورى هستند که بنفسها حاضر براى نفس هستند; مثل حکم به این که براى ما صفاتى مثل علم و شوق و شجاعت و غیره وجود دارد.
و یا از فطریات است; یعنى قضایایى که «قیاساتها معها»; همچون «چهار زوج است‏». چون چهار قابل تقسیم به دو قسمت متساوى است و هر منقسم به دو قسمت متساوى زوج است.
و یا از تجربیات است. و تجربیات قضایایى است که از تکرر مشاهده حاصل مى‏گردد; مثل حکم به این که «سقمونیا مسهل است‏».
و یا از متواترات است; مثل حکم به وجود مکه به جهت اخبار عده‏اى که بناى آنها بر کذب عادتا نیست. و یا از حدسیاتى است که موجب یقین‏اند; مثل حکم به این که نور ماه انعکاس نور خورشید است.
و واضح است که استحقاق مدح و ذم نسبت‏به عدل و ظلم از اولیات نیست; به طورى که قصد طرفین در حکم بر ثبوت نسبت کافى باشد; وگرنه چگونه ممکن است که در ثبوت این نسبت‏بین عقلا اختلاف باشد. و همان‏گونه که واضح است از حسیات به هیچ یک از دو معناى آن نیست; چون استحقاق از امور قابل مشاهده نیست و خود هم از امور نفسانیه‏اى نیست که بنفسها حاضر براى نفسند. و همین طور از فطریات هم نیست; چون همراه آن قیاسى نیست که مثبت نسبت مذکور باشد. و اما این که قضیه استحقاق از تجربیات و متواترات و حدسیات نیست، در غایت وضوح است. به این ترتیب ثابت‏شد که امثال این قضایا در زمره قضایاى برهانیه داخل نیست.
3. به دست آوردن راى حکماى اسلامى در باب ماهیت قضایاى اخلاقى، اعم از حسن و قبح و باید و نباید، کار دشوارى است. گرچه محقق اصفهانى (قده) در فهم خویش از کلمات حکما تردیدى روا نمى‏دارد و معتقد مى‏شود که حکیمان مسلمان، قضایاى حسن و قبح را از مشهورات مى‏دانند که اساس آنها بنائات عقلائیه و تطابق آراء آنان است، ولى حقیقت مطلب چیز دیگرى است و مساله به این سهولت نیست.
حکیمان متضلعى چون ملاعبدالرزاق لاهیجى و مولى هادى سبزوارى مدعى شده‏اند که حکماى اسلامى این قضایا را صرفا از مشهورات نمى‏دانند و پاره‏اى از آنها را جزء ضروریات مى‏شمرند; مثل «حسن عدل‏» و «قبح ظلم‏» .
راقم این سطور در تحقیق مستقلى که در آراء حکیمان مسلمان انجام داده، به این نتیجه رسیده که حق، نظر سومى است و آنچه محقق اصفهانى و محقق لاهیجى و حکیم سبزوارى فرموده‏اند، هر یک بر پایه‏اى از حقیقت مشتمل است و باقى آن را فرو هشته‏اند. تفصیل این راه سوم و نقد دو طریق دیگر را در مکتوب دیگرى آورده‏ام.
4. نظریه‏اى که محقق اصفهانى (قد) در متن بالا پرورده، از جهاتى قابل تامل و قابل خدشه است:
اول آن که در کلام ایشان «حسن و قبح‏» گاهى معادل «مدح و ذم‏» آمده است و گاهى معادل «صحت مدح و ذم‏» و گاهى «استحقاق مدح و ذم‏». در حالى که به نظر نمى‏رسد این سه تعبیر معادل هم باشند. زیرا «مدح و ذم‏» فعل عقلاست و بنابراین تابع اختیار و اراده و بنائات آنها. ولى «استحقاق مدح و ذم‏» مساله دیگرى است. چه بسا ادعا شود که این استحقاق یک واقعیت عینى است; لذا چنین استحقاقى وجود دارد، چه «مدح و ذمى‏» به طور بالفعل در خارج تحقق پیدا بکند و چه تحقق پیدا نکند. البته مساله چندان سهل نیست. قبلا به این مساله اشاره کرده بودیم که «استحقاق‏» نیاز به تحلیل دارد; ممکن است کسى آن را به امور بنائى برگرداند و ممکن است‏بتوان آن را به استعدادهاى واقعى و تکوینى برگرداند و به نظر مى‏رسد که دومى صحیح‏تر است. در هر حال، این که محقق اصفهانى به ضرس قاطع ادعا مى‏کند که حسن و قبح به بنائات عقلا برمى‏گردد و نفس‏الامرى جز این بنائات ندارد، بنا بر تفسیر «مدح و ذم‏» درست است، نه تفسیر «استحقاق مدح و ذم‏». و دست کم بنابر تفسیر دوم چندان روشن نیست و باید دید چه معناى معقول و موجهى از «استحقاق‏» مى‏توان به دست داد.
دوم، اصل این سخن که حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم یا استحقاق مدح و ذم باشد، نیاز به تامل فراوان دارد، و سخنى است که چندان با ارتکاز موافق درنمى‏آید. محقق اصفهانى (قده) به تبع کثیرى از کاوشگران مسائل اخلاقى مدعى مى‏شود که نزاع در حسن و قبح عقلى، بر سر این معنا از حسن و قبح است. و عمدتا مراد نزاعى است که بین اشاعره و معتزله (و امامیه) در جریان بوده است. شاید هم نزاع واقعا همین طور بوده است، چنانکه از مکتوبات کلامى قدما برمى‏آید; ولى مساله عمده در فلسفه اخلاق دقیقا تحلیل همین معناى حسن و قبح است و گمان نمى‏کنم نزاع اشاعره و معتزله در این بحث چندان مدخلیتى داشته باشد. به عبارت دیگر، ما اول باید خود مساله حسن و قبح را مورد کاوش قرار دهیم و ببینیم پدیده‏اى که حسن و قبح نامیده مى‏شود، اصلا آیا وجود خارجى دارد یا اعتبارى است، و در هر صورت چه خواص و اوصافى دارد; و سپس بپرسیم حسن و قبح به معناى استحقاق مدح و ذم، چگونه وصفى است: آیا واقعى است‏یا به بناى عقلاست. به نظر مى‏رسد این نوعى انحراف از بحث و فرار از نقطه اصلى است که ما به جاى تحقیق در ماهیت‏حسن و قبح، معنایى از حسن و قبح (صحت مدح و ذم) را بگیریم و بحث کنیم که آیا این معنا واقعى است‏یا بنائى. چون کاملا ممکن است که اصلا حسن و قبح عندالتحلیل، صحت مدح و ذم نباشد; و لذا یافتن خواص و اوصاف «صحت مدح و ذم‏» هیچ کمکى به فهم اوصاف و خواص حسن و قبح نکند.
ملخص اشکال ما این است که گیریم تمام مقدمات برهان محقق اصفهانى تمام باشد، نتیجه‏اى که از آن عاید مى‏شود جز این نیست که عقلا، ضرورتا، بنا را بر مدح پاره‏اى از افعال و ذم پاره‏اى دیگر مى‏گذارند. و این ثابت نمى‏کند که حسن و قبحى که بر افعال حمل مى‏شود (و شاید بر اشیاء هم) واقعیتش همین مدحها و ذمها باشد. پس به تحلیل دیگرى نیاز داریم تا این نکته را ثابت کند، و به نظر نمى‏رسد چنین نکته‏اى وجود داشته باشد.
سوم، اشکال دیگرى که به برهان محقق اصفهانى (قده) وارد است، این که مقدمات برهان ایشان، بر فرض صحت، نتیجه مذکور را ثابت نمى‏کند. شکل برهان ایشان چنین است:
1) هر انسانى خودش و کمال خودش را دوست دارد.
2) در نتیجه، هر فعلى که به کمال وى کمک کند، محبوب اوست.
3) انتظام جامعه به انسان کمک مى‏کند تا به کمال مطلوب ممکن برسد.
4) عدل به انتظام جامعه کمک مى‏کند و ظلم به عدم انتظام.
5) بنابراین انسانهاى عاقل عدل را دوست دارند و از ظلم متنفرند.
نتیجه: 6) انسانهاى عاقل، بماهم عاقل، بنا را بر مدح عدل و ذم ظلم مى‏گذارند تا عدل در جامعه رواج یابد و از ظلم اجتناب گردد.
محقق اصفهانى مصر است که تنها دو عنوان عدل و ظلم، موضوع حسن و قبح را تشکیل مى‏دهند و هر حسن و قبیح دیگرى بازگشتش به این دو است.
حال اشکال این است که بنا بر مقدمات فوق، آنچه اولا و بالذات محبوب است و باید مورد بناى بر مدح باشد، همانا «ایجاد کمال مطلوب‏» است و به تبع آن انتظام جامعه و عدل که منجر به آن مى‏شود، محبوب مى‏گردد و مورد بناى بر مدح. پس حسن بالذات، خصوص «ایجاد کمال مطلوب‏» است و بقیه، تحت آن مندرج مى‏شوند. پس آن همه اصرار که محقق اصفهانى بر ذاتى بودن حسن و قبح براى دو عنوان عدل و ظلم دارد، نابجاست.
ولى از این مهم‏تر نکته دیگرى است که به اشکال ما اهمیت‏بیشترى مى‏بخشد: تصویرى که محقق اصفهانى (قده) از حسن و قبح ارائه کرده‏اند، آن را محدود به حیطه انتظام جامعه مى‏کند. بنابراین در وادى جامعه انسانى و انتظام آن، حسن و قبح قابل طرح نیست. از همین روى محقق اصفهانى قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى‏» را به عنوان یک قاعده عقلى نفى مى‏کند. به نظر ایشان چون مرجع این «وجوب‏»ها به حسن و قبح است، طبعا حسن و قبح در جایى تصویر مى‏شود که مساله به انتظام جامعه مربوط باشد. ضرر محتمل اخروى ربطى به جامعه انسانى و انتظام آن ندارد تا موضوع براى بناى عقلا قرار گیرد. لذا ایشان در نهایة الدرایة صراحتا «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى‏» را عقلى نمى‏داند.
در حالى که طبق اشکال ما، آنچه اولا و بالذات متعلق بناى عقلا قرار مى‏گیرد ایجاد کمال مطلوب است، نه مساله انتظام و دوام جامعه. و «ایجاد کمال مطلوب‏» همان‏گونه که در کمالهاى دنیوى و جمعى و انتظام جوامع مصداق پیدا مى‏کند، در امور اخروى هم مصداق مى‏یابد و لذا کاملا معقول است که مورد بناى عقلایى باشد. بنابر این تصویر، «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى‏» به صورت یک قاعده عقلى طرح شود; به طورى که اشکال محقق اصفهانى بر آن وارد نباشد. ممکن است‏به گفته ما اشکال شود که مطلوبهاى انسان تا به حد جامعه و انتظام آن نرسد، مورد بناهاى عقلایى قرار نمى‏گیرد. به عبارت دیگر، «بناى عقلایى‏» همچون نوعى تعهد میان عقلا، نیازمند به ظرف جامعه و مربوط به انتظام آن است و بنابراین صرف کمال مطلوب بودن شیئى نمى‏تواند آن را متعلق بناى عقلایى قرار دهد.
پاسخ این است که بناهاى عقلایى در مساله ما، هیچ توقفى بر جامعه ندارد. مراد از این بناها، نوعى سلوک قانونمند شخص است. درست مثل این که شخصى تصمیم بگیرد از این به بعد به نحو خاصى رفتار کند. این تصمیم نیازى به جامعه و حیات جمعى ندارد و شخص به تنهایى مى‏تواند با آن درگیر شود. بناى عقلایى در اینجا لزوما به معناى تعهد بین اطراف نیست که دو یا چند نفر در آن شرکت کنند و هر کس در مقابل دیگرى متعهد به چیزى شود.
5. عبارتهاى فوق به روشنى نشان مى‏دهد که محقق اصفهانى اصل این کبراى منطقى را صحیح مى‏داند که یک قضیه مى‏تواند هم داخل در یقینیات باشد و هم داخل در مشهورات; منتها مشکل ایشان در باب حسن و قبح عقلى، چیز دیگرى است. به علاوه، روشن مى‏شود که ایشان وقوف تام به سخنان حکیم لاهیجى و حکیم سبزوارى داشته است. یکى از دانشوران معاصر بعد از این که نظریه محقق اصفهانى را مورد انتقاد قرار داده، چنین نوشته است:
«بعضى از بزرگان و پیشروان اندیشه فقه و اصول که مهارت در اصول و نظارت در فلسفه دارد (آیت‏الله فقید حاج شیخ محمد حسین اصفهانى صاحب حاشیه بر کفایة‏الاصول) و بسیارى از پیروان معاصر از همین نقطه‏نظر که گاهى فلاسفه و متکلمین فیلسوف احکام و قضایاى مورد بحث را از مشهورات ذکر کرده‏اند و آنها را در زمره مقدمات و مبادى قیاس و جدل به حساب آورده‏اند، بدون بررسى کافى در ریشه منطقى این مطلب در دام یک اشتباه بزرگ افتاده و تصور کرده‏اند که این قضایا را فلسفه از اعتبارات عقلائیه مى‏داند و از لیست معقولات و ضرورات اولیه بیرون رانده است. و شاید علت این اشتباه نابخشودنى این است که تنها نظر به جهت مصلحت و مفسده این قضایا افکنده و تصور کرده‏اند هر قضیه‏اى که به علت مصلحت و مفسدت عامه از مقبولات و مشهورات شد دیگر ممکن نیست از ضرورات و معقولات اولیه به شمار آید. غافل از اینکه ضرورات و معقولات اولیه مانع از این نیست که احیانا در جهت مصلحت و مفسدت عامه قرار گرفته و از این جهت میان عموم مردم هم کسب شهرتى نماید». (کاوشهاى عقلى عملى، ص‏229).
با تامل در کلمات محقق اصفهانى بخوبى روشن مى‏شود که این محقق بزرگ از این نکته غافل نبوده است که گاهى اولیات هم از حیث عمومیت قبول قضایاى مشهوره مندرج مى‏گردد و اصلا جاى بسى تعجب است که احتمال دهیم حکیم و متتبعى چنین موشکاف از این نکته غفلت کرده باشد. مضافا اینکه با اندک مراجعه به متن بالا صحت این امر روشن مى‏شد. زیرا خود آن بزرگوار مى‏فرماید: «و اما اینکه قضیه واحده مى‏تواند هم در ضروریات و هم در مشهورات داخل باشد، کلام صحیحى است، اما نه این موضوع‏». و صراحت این کلام در مطلوب اظهر من الشمس است.
6. کلمات محقق سبزوارى را در مکتوب دیگرى آورده‏ام.
7. مراد از استحقاق مذکور، استعداد مادى افعال است‏براى قبول صور عذاب در آخرت. زیرا اگر گفتیم عقاب از لوازم اعمال و توابع ملکات رذیله‏اى است که از قبایح متکرره حاصل مى‏گردد، در نتیجه، عمل ماده مستعدى براى قبول صور عذاب در نشئه آخرت خواهد بود. و معناى استحقاق نیز در اینجا، همان استعداد مادى اعمال دنیوى براى قبول صور اخرویه خواهد بود. محقق اصفهانى (قده) در حاشیه گرانقدر خود بر کفایة‏الاصول به این معنا تصریح مى‏کند. (ر.ک: نهایة‏الدرایة، ج‏2، ص‏173).
8. اشکال محقق اصفهانى (قده) گرچه وارد است، ولى حق این است که نظریه محقق خراسانى به نحوى قابل اصلاح است که خالى از اشکال مذکور باشد. همان طور که از کلام متن پیداست، محور اشکال تعبیر «عقل‏» است، و این که قوه عاقله شانى جز ادراک ندارد. ولى با اندک تاملى روشن مى‏شود که هیچ نیازى نیست که حسن و قبح و باید و نباید اخلاقى را به قوه عاقله، به این معنا، نسبت دهیم. مى‏توانیم بگوییم در انسان مرتبه‏اى از نفس وجود دارد که این حسن و قبحها و این باید و نبایدها به آن مستند است و این مرتبه غیر از قوه خیال و حس و شهوت و غضب اوست; مرتبه‏اى که مى‏توان از آن به «من علوى‏» تعبیر کرد. اطلاق «عقل‏» بر چنین مرتبه‏اى از نفس، شایع است. در روایتى در اصول کافى آمده است که خداوند عقل را مخاطب قرار مى‏دهد و مى‏فرماید: «اقبل فاقبل ثم قال ادبر فادبر». این عقل طبعا باید عقلى باشد که قبول امر مى‏کند و اطاعت و امتثال در آن معنا دارد. در حالى که «عقل‏»، به معناى مصطلح فلسفه نظرى، کما این که بعث و زجر ندارد، اطاعت امر و امتثال، آن هم نسبت‏به وى، بى‏معناست.
به این ترتیب روشن مى‏شود که اشکال محقق اصفهانى (قده) در اصل قابل دفع است.
9. مصنف در بحث تجرى چنین فرمودند: «اما این که مى‏گویند حسن عدل و قبح ظلم ذاتى است، مراد از ذاتى، ذاتى مصطلح در کلیات خمس نیست. زیرا واضح است که استحقاق مدح و ذم، جنس و فصل براى عدل و ظلم نیست. و نیز مراد از ذاتى، اصطلاح رایج‏باب برهان نیست. چون ذاتى باب برهان به معناى امرى است که از شى‏ء، فى حد نفسها، بدون ملاحظه اشیاء خارج از ذات وى انتزاع مى‏گردد; همچون امکان نسبت‏به انسان مثلا; وگرنه لازم مى‏آمد که انسان، فى حد ذاته، واجب یا ممتنع باشد. و واضح است که این معناى از ذاتى نیز در مورد استحقاق مدح و ذم صادق نیست. زیرا سلب مال غیر مثلا نوعى خاص از تصرف است که تنها به لحاظ کراهت مالک که امرى است‏خارج از ذات فعل مى‏تواند منشا انتزاع براى عنوان غصب قرار گیرد. و به لحاظ ترتب اختلال نظام بر نوع این فعل که خود امرى است‏خارج از ذات فعل «مخل بودن به نظام‏» انتزاع مى‏گردد. به این ترتیب چگونه مى‏توان گفت استحقاق ذمى که متفرع بر غصب بودن فعل و مخل بودن آن به نظام است از ذات تصرف در مال غیر انتزاع گشته است. بلکه مراد از ذاتى بودن حسن و قبح آن است که دو حکم مذکور عرض ذاتى هستند; به این معنا که عدل، بماهو عدل، و ظ‏لم، بماهو ظلم، موضوع استحقاق مدح و ذمند، نه به لحاظ اندراجشان تحت عنوانى دیگر...» (نهایة الدرایة، ج‏2، ص‏8).
10. باید توجه داشت‏برحسب برهانى که خواهد آمد، عنوان «ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع‏» عنوانى مسامحى خواهد بود. زیرا این طور نیست که حکم عقل به حسن و قبح شیئى باشد و حکم شرع شیئى دیگر که با آن ملازمه دارد; بلکه در واقع ثبوت حسن و قبح عقلى نفس ثبوت حکم شرع، بماهو عاقل، است. به این ترتیب بین این دو، عینیت‏برقرار است نه تلازم. مرحوم شیخ محمدرضا مظفر که از شاگردان مصنف محقق است در کتاب درسى خویش، اصول الفقه، به این نکته اشاره کرده است. (ج‏1، ص‏238).
11. مراد، انشا بعث‏یا زجر به انگیزه ایجاد داعى در مخاطب است. عناوین و قیودى که در این تعبیر آمده است، حساب شده و براساس مبانى‏اى است که در محل خود مورد بحث و استدلال واقع شده‏اند.
انشاء در مقابل اخبار است; همچون انشائى که در امر و نهى مثل «برو» و «نرو» صورت مى‏گیرد و همچون انشائى که در هنگام خرید منزل از طرف بایع محقق مى‏شود: «خانه را به شما فروختم به فلان مبلغ‏». این که حقیقت انشاء چیست و فارق آن با اخبار کدام است، خود از معضلات علم اصول و مباحث تحلیلى الفاظ است. در تعلیقه خود اجمالا به سه نظر عمده در باب انشاء اشاره کردیم.
انشاء، چنانکه در تحلیل آن روشن شده، تلازمى با جد به معنا و مضمون آن ندارد. کسى که به شوخى به دیگرى مى‏گوید «برو»، انشاء بعث‏به رفتن کرده است و فقط «جد» به مضمون آن ندارد و انگیزه او در انشاء کردن، هزل و تمسخر است نه بعث.
نکته‏اى که باید به آن توجه داشت و محقق اصفهانى در حاشیه کفایة خویش، مکرر به آن تذکر مى‏دهد، این است که انشاء، چون اخبار، فعلى از افعال متکلم است و لذا ناگزیر بدون انگیزه و داعى، قابل تحقق در خارج نیست. و همین انگیزه و داعى بر انشاء است که به فعل خاص منشئ (یعنى انشاء) عنوان مخصوصى مى‏بخشد. اگر انشاء بعث‏به انگیزه بعث مخاطب باشد، انشاء او مصداق «بعث‏» مى‏شود. و اگر انشاء بعث‏به انگیزه تمسخر باشد، این انشاء مصداق تمسخر قرار مى‏گیرد و اگر انشاء بعث‏به داعى ارشاد باشد مصداق «ارشاد» و به همین ترتیب.
این تحقیقى است که اساس بسیارى از موشکافیهاى محقق اصفهانى (قده) را تشکیل مى‏دهد. و البته زوایاى مختلف آن هنوز نیازمند تحقیق و بررسى است. مثلا ایشان «ارشاد» را نوعى «انشاء به داعى ارشاد» مى‏داند; در حالى که این کاملا قابل بحث جدى است که آیا اوامر ارشادى واقعا متضمن الزام نیستند؟ برخى از اصولیون، طرف مقابل این سخن را گرفته‏اند و اصلا ارشاد را اخبار مى‏دانند نه انشاء. و بنابراین با اصل سخن محقق اصفهانى مخالفند که ارشاد را نوعى انشاء به انگیزه خاص مى‏داند.
از نکاتى که در تحقیق محقق اصفهانى به صورت برجسته‏اى مطرح شده و شایسته آن هم بوده است، این است که میان «بعث‏» و «زجر» و «ارشاد» و «تمسخر» و... و «انشاء» آنها فرق است و این نکته‏اى است ظریف که بسیارى از فهم آن قاصرند. «انشاء بعث‏» غیر از «بعث‏» بالحمل الشایع است و انشاء بعث‏براى این که مصداق بعث‏بالحمل الشایع قرار گیرد، باید به انگیزه خاص باشد (یعنى همان بعث و تحریک). و همین طور راجع به «ارشاد» بالحمل الشایع و «انشاء ارشاد».
فیلسوفان تحلیلى غرب، به انگیزه‏هاى خاص خودشان، به تحلیل ماهیت فعلهاى متکلم کشانده شده‏اند، و آثار Austin و J. seurl در این بحث از آثار کلاسیک محسوب مى‏شود. در کتاب معروف خویش، فعل گفتارى، (Speech act) به بحث مستوفایى از ماهیت فعل گفتارى پرداخته، که بین تحقیقات وى و آثار اصولیان ما رابت‏بسیارى وجود دارد. در عین حال، در پاره‏اى از تحلیلها، اختلافات اساسى هم وجود دارد. تحلیل سرل از «الزام‏» و «بعث‏» و همین طور «اخبار»، نظیر تحلیل اوست از ماهیت «تملیک‏» و «بیع‏» و «شراء». در حالى که محقق اصفهانى و شاید بسیارى از اصولیان محقق، بین این دو باب فرق گذاشته‏اند. روشن ساختن این اختلاف نیاز به مقدماتى دارد که در این تعلیقات مجالى براى آن نیست. تفصیل این بحث را در کتاب فعل گفتارى، که در تقریر و شرح و نقد نظریه فعل گفتارى سرل نگاشته‏ام، آورده‏ام که امیدوارم در آینده‏اى نه چندان دور در دسترس خوانندگان قرار گیرد.
12. اشاره به برهانى است که در امتناع تعلق دو وجوب یا یک وجوب و یک حرمت‏به فعل واحد به عنوان واحد اقامه نموده‏اند. این برهان در انتهاى کلمات محقق اصفهانى، که در تعلیقه آتى خواهیم آورد، مطرح شده است.
13. محقق اصفهانى در مواضع مختلفى از کتاب نهایة‏الدرایة به تشریح این مطلب پرداخته‏اند، از جمله در اوایل بحث «مقدمه واجب‏» فرموده‏اند:
«پوشیده نماند که تماثل و تضاد، از احوال و اوصاف خارجیه موجودات خارجیه است; چنانکه در محل خود ثابت‏شده است. و واضح است که فعل به لحاظ «موجودى خارجى‏»، یعنى بعد از آنکه مصداق عنوان وجود واقع گردید، هیچ گاه به وصف «وجوب‏» متصف نمى‏گردد، چون در این ظرف بى‏شک، وجوب ساقط مى‏گردد; بلکه از آن لحاظ که وجودى عنوانى براى مطابق و معنون خارجى است مورد تعلق وجوب قرار مى‏گیرد. مضافا این که وجوب و حرمت از اعتبارات عقلائیه است، نه از مقولاتى که داراى نحوه‏اى وجود در خارج هستند. به این ترتیب ثابت‏شد که نه عارض (یعنى وجوب و حرمت) از احوال خارجیه است و نه معروض (یعنى فعل) از امور عینیه.
و اگر مراد از ایجاب و تحریم، اراده و کراهت‏باشد، در این صورت اگرچه این دو از اوصاف خارجیه و مقولات حقیقیه هستند، لکن امتناع اجتماع آنها یا به لحاظ قیامشان به نفس است و یا به لحاظ قیامشان به فعلى که بدان تعلق یافته‏اند. اگر مراد، امتناع اجتماع باشد به لحاظ قیامشان به نفس، در جواب گوییم که موضوع تماثل و تضاد، جسم و جسمانى است; یعنى واحد بالعدد نه مثل نفسى که از بسائط مجرده است; چون نفس همچون جسم نیست که سفیدى به یک جزء آن قائم شود و سیاهى به جزء دیگر و لذا تردیدى نیست که دو اراده یا اراده و کراهت نسبت‏به دو فعل در نفس، قابل اجتماع است. بنابراین روشن مى‏شود که اگر مانعى در کار باشد باید از لحاظ تعلق به فعل باشد نه از حیث قیام به موضوع نفس. زیرا نفس به خاطر تجرد و بساطتش قابل براى قیام اراده و کراهتهاى متعدد در زمان واحد است.
و اما اگر مراد، امتناع اجتماع اراده و کراهت‏یا دو اراده به لحاظ تعلقشان به فعل واحد باشد، گوییم همان طور که سابقا اشاره شد آنچه محال است قیام متماثلین یا متضادین موجود خارجى است و از آنجا که متعلق وجوب و حرمت، فعل خارجى نیست (چون فعل خارجى مسقط طلب است) پس تماثل و تضادى هم در ناحیه متعلق روى نخواهد داد. مضافا این که موضوع اراده و کراهت و سایر کیفیات نفسانیه، نفس است و معقول نیست که به شى‏ء دیگرى جز نفس قائم باشد. و صرف تعلقشان به وجود طبیعت (فعل) به نحو عنوانیت، مستلزم محالى نیست; چون در این مرتبه از تعلق، فعل وجود خارجى نداد و لذا نمى‏توان تردید کرد که وجود طبیعت فعل در زمانهاى مختلف و اشخاص متعدد، ارادات و کراهات متعدد مى‏پذیرد. پس مى‏توان فهمید که وجود طبیعت، بماهى، قابل براى عروض ارادات و کراهات متفاوت است. و اگر مراد این باشد که فعل در مرتبه تعلق اراده بدان در نفس، قابل براى تعلق اراده دیگرى نیست، چرا که تشخص اراده به مراد است، مثل تشخیص علم به معلوم، در این صورت کبرى تام است، لکن درج مقام ما تحت این کبرى از باب لزوم ما لایلزم است; چون غرض از تعدد اراده و یا کراهت‏به دو بار اراده عنوان ماهیت صلوة یا یک بار اراده و بار دیگر کراهت داشتن حاصل مى‏گردد و احتیاجى نیست که در همان مرتبه تعلق اراده اول اراده‏اى دیگر به فعل تعلق گیرد. چون بحث در مقام دو امکان تعلق در وجوب است‏به فعل واحد، به هر گونه تعلق که تصور شود.
تحقیق در مساله آن است که امتناع اجتماع دو اراده یا اراده و کراهت‏بمناط امتناع اجتماع متماثلین یا متضادین نیست، چنانکه در میان اهل فن مشهور شده است، بل به خاطر آن است که اراده علت‏حرکت‏به سوى مراد است. در این صورت اگر غرضى که داعى بر اراده است، واحد باشد، اثبات دو اراده از آن در حد صدور دو معلول از علت واحد خواهد بود و محال بودن آن آشکار است. و اگر غرض متعدد باشد، لازم مى‏آید که صدور حرکت در خارج از دو علت مستقل حاصل گردد و این هم محال است. اگر اشکال شود که این برهان در اراده تکوینى صحیح است، اما در اراده تشریعى جارى نیست، در جواب گوییم بین اراده تکوینى و اراده تشریعى فرقى نیست، مگر از این حیث که اولى علت تامه براى حرکت‏به سوى مقصود است و دومى علت ناقصه; و لازمه آن، تاثیر در حرکت است‏به انضمام اراده مکلف. پس به هر حال لازم مى‏آید که واحد از کثیر صادر شود.
از همین برهان مى‏توان پى برد که ایجاب به معناى بعث و تحریک هم همین گونه است. چون بعث‏براى جعل داعى است و واضح است که جعل داعى امکانى یا وجود وحدت مدعو الیه قابل براى تعدد نیست; چون لازمه‏اش آن است که اگر مکلف انقیاد و تمکین نمود داعى امکانى از حد قوه به فعلیت رسد و لازمه‏اش صدور واحد از دو اراده و داعى مستقل خواهد بود که محال بودن آن آشکار است‏». (پایان کلام محقق اصفهانى).
در مبحث اجتماع امر و نهى (ج‏1، ص‏270) نیز همین بحث را با تقریب مفصل‏ترى طرح مى‏نمایند که البته در اینجا دیگر مجالى براى آوردن آن نیست. تذکر این نکته هم لازم است که این بحث احتیاج به مقدمات دیگرى دارد; از جمله این که اراده و کراهت‏یا بعث و زجر به فعل خارجى تعلق نمى‏گیرد، بل نفس طبیعت مورد اراده و کراهت است و این خود از معضلات علم اصول است که واقعا متعلق اراده و کراهت‏یا بعث و زجر چیست. محقق اصفهانى و اصولیان دیگر این مبحث را به طور مفصل طرح کرده‏اند و هر کدام به شکلى پاسخ به آن گفته‏اند، لکن غالبا در این شک ندارند که وجود خارجى هیچ گاه مورد طلب یا اراده و کراهت نیست. براى تحقیق نظر محقق اصفهانى مى‏توان به مبحث تعلق امر به طبیعت‏یا فرد، در حاشیه کفایه (ج‏1، ص‏248-252) و نیز به بحث‏حسن و قبح (ج‏2، ص‏216-216) مراجعه نمود.
از این گذشته اصل مدعاى محقق اصفهانى (قده) در مورد این که تضاد و تماثل در نفس احکام شرعى جارى نیست، قابل خدشه است. تفصیل این اشکال را در بحثهاى اصولى خویش به تفصیل آورده‏ایم و در اینجا فقط به این نکته اشاره مى‏کنیم که تعلق مثال اراده و کراهت‏به فعل واحد در زمان واحد و از شخص واحد همان قدر استمحال دارد که عروض سفیدى و سیاهى بر موضوع واحد در زمان واحد. و این که ایشان ادعا مى‏کنند که تماثل و تضاد فقط در موجود خارجى محال است، مصادره به مطلوب است و هیچ برهانى بر این مطلب اقامه نکرده‏اند. و اگر تضاد و تماثل را، بنا بر تعریف، به اوصاف امور خارجى منحصر سازند، آن وقت‏باید بحث را بر سر مناط استحاله این دو امر برد تا از نزاع لفظى خارج شویم. به نظر مى‏رسد مناط استحاله در مثل اجتماع سفیدى در شیئى واحد و اراده و کراهت نسبت‏به فعل واحد یکى است. البته باید توجه داشت که «فعل‏» موضوع اراده و کراهت نیست، بلکه موضوع آن نفس است، لکن مدعاى ما این است که این جهات تاثیرى در استحاله وجدانى اجتماع اراده و کراهت نسبت‏به فعل واحد ندارد.
14. آنچه موجب تعجب است، این است که محقق اصفهانى (قده) با این همه اصرار بر عدم معقولیت‏حکم مولوى در مورد استقلال عقل به حسن فعل، در یکى از تعلیقات خویش بر بحث «حسن احتیاط‏» کفایة‏الاصول، صراحتا مى‏فرماید مجرد استقلال عقل به حسن فعل، مانع از مولوى بودن حکم شارع نمى‏شود! و این تهافت غریبى است. به نظر مى‏رسد این کلام دوم ایشان مسامحى باشد. (ر.ک: نهایة‏الدرایة، ج‏4، ص‏164).
15. برخى از کسانى که قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع را مطرح نموده و از آن دفاع کرده‏اند، نظرشان به همین حکم نظرى عقل معطوف بوده است. چون بین علم انسان به مصالح و مفاسدى که مناط حکم شرعى را تشکیل مى‏دهد و حکم شرع، تلازم برقرار کرده‏اند. به عنوان مثال، بنگرید به: فوائد الاصول، ج‏3، ص‏57-59.
شهید مطهرى (قده) در عدل الهى، همین مسیر را طى کرده‏اند و در جایى مى‏فرمایند:
«در فن اصول فقه قاعده‏اى است که به سقاعده ملازمهز یعنى ملازمه حکم عقل و شرع معروف است. این قاعده با این عبارت بیان مى‏شود: سکل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقلز.
مقصود این است که هرجا که عقل یک مصلحت و یا یک مفسده قطعى را کشف کند، به دلیل لمى و از راه استدلال از علت‏به معلول حکم مى‏کنیم که شرع اسلام در اینجا حکمى دائر بر استیفاى آن مصلحت و یا دفع آن مفسده دارد، هرچند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد....
این دانشمندان مساله حسن و قبح عقلى را که قبلا یک بحث کلامى بود وارد اصول فقه کردند و آن حسن و قبحها را به عنوان مناطات و ملاکات احکام شناختند....» (عدل الهى، ص‏32).
از آنچه محقق اصفهانى (قده) قبلا بیان کرده‏اند، اشکال سخن شهید مطهرى روشن مى‏شود و این که منحصر ساختن قاعده ملازمه به ملازمات عقل نظرى، تضییقى بلاوجه است و این که حسن و قبحها ملاکات احکام شرعى را (لااقل منحصرا) تشکیل نمى‏دهند. تدقیقات محقق اصفهانى در این موارد، ارزش خود را بیش از پیش نمایان مى‏سازد.
16. مراد از امتناع غیرى، امتناع و عدم وقوع شى‏ء است‏به عدم علتش، و مقابل آن وجوب غیرى است; یعنى وجوب وجود شى‏ء به وجود علتش. و واضح است که این امتناع و وجوب با امکان ذاتى منافات ندارد. زیرا مراد از امکان ذاتى لااقتضائیت‏شى‏ء است سبت‏به وجود و عدم. یعنى شیئى ممکن بالذات است که فى حد ذاته ضرورى العدم و الوجود باشد و این معنا منافاتى ندارد با این که شى‏ء به لحاظ وجود یا عدم علتش، موجود بالضرورة یا معدوم بالضرورة باشد.
و همین طور امتناع غیرى (و وجوب غیرى) با امکان وقوعى منافات ندارد; چون مراد از امکان وقوعى شى‏ء آن است که فرض «وقوع‏» یا «لاوقوع‏» آن مستلزم محال نباشد. این چنین امکانى نیز با امتناع غیرى منافات ندارد. چون ممکن است‏شیئى فرض وقوعش مستلزم محال نباشد و با وجود این چون علتش موجود نبوده، موجود نشده باشد. چنین شیئى با این که امکان وقوعى دارد، اما ممتنع‏بالغیر است.
براى توضیح بیشتر به حاشیه کفایه محقق اصفهانى (ج‏2، ص‏41) مراجعه شود.