روح تمدن اسلامى و دانش کلام جدید (مقاله پژوهشی حوزه)

ترجمه محمدمهدى خلجیپرسش از روح هر تمدنى از تمدنهاى انسانى با دشواریهاى معرفتى و روش‏شناختى بسیار پیچیده‏اى روبه‏روست. پیشتر در مقاله‏اى درباره روش‏شناسى استاد فون گرونه بام، (1) این مساله را به پیش‏شرطهاى ویژه‏اى پیوند داده‏ام که پاره‏اى از آنها را یاد مى‏کنم:
نخست: مساله روح تمدن از چارچوب تاریخ واقعه‏نگار بیرون مى‏رود، زیرا تاریخنگار نه نیازى به طرح آن دارد و نه مى‏تواند آن را پاسخ دهد.
دوم: این انسان‏شناسى است که به مفهوم روح تمدن نیاز دارد تا در مقام دانشى مستقل پدید آید. درست‏به همین خاطر است که آن را به گونه‏اى مکانیستى از همان تمدنى که مورد پژوهش اوست، وام مى‏گیرد. بر این پایه، ایستار سنت، جامه «تقلید» مى‏پوشد و بى‏کمترین نقدى، سنتى را در پرتو سنتى دیگر، که کمتر از آن ذهنى ( subjective) و دلبخواهى نیست، تاویل مى‏کند.
سوم: پرداختن به مساله روح تمدن، به ضرورت به تاسیس دانش کلام جدید مى‏انجامد. براى این که این دانش نوپدید در میان تمدنهاى دیگر مفهوم افتد ناگزیر باید به شرطهاى ویژه‏اى که پس از این شرح خواهم داد تن بسپارد.
اکنون هر یک از این سه نقطه را خواهیم گسترد:
الف. اندیشمند سنتى و خاورشناس
اندیشمند سنتى اسلامى و خاورشناس، هریک براى پرسش «روح تمدن اسلامى چیست؟» پاسخى جداگانه دارند. این دو پاسخ در کجا با همدیگر اتفاق و اختلاف دارند؟
اندیشه سنتى اسلامى از دو پیش‏فرض آغاز مى‏کند:
نخست: نفى تکامل در آنچه به عقیده، یعنى روح، تعلق دارد و این روشن است; اسلام در هر زمان و مکانى ثابت است. اندیشه سنتى فرض مى‏گیرد که درون‏مایه نمادها در گذر نسلها و به‏رغم تفاوتهاى زبانى و جنسى و محیطى... یگانه است و این فرضى است که راهى براى توجیه و حجت‏مندى آن نیست.
دوم: همسانى میان عقیده و رفتار و نظام‏مندى اجتماعى و سرگذشت تاریخى; یعنى معناهایى که واژه‏هاى عقیده بر آن دلالت مى‏کنند و بنا به فرض دگرگونى نمى‏پذیرند، بطور خودکار و کلى در رفتار روزانه افراد و در نظام‏مندیها و ساماندهیها و در نتایج اعمال جمعى بیرون و درون دارالاسلام حلول مى‏کنند. گاه در دوره‏اى از دوره‏ها این همسانى و سازگارى تحقق مى‏یابد، ولى به سبب الهام ربانى، همچنان که در روزگار رسالت محمدى روى داد. جز آن که اندیشمند سنتى، که با اوضاع به گونه‏اى داد و ستد مى‏کند که گویى الهام همچنان در کار و کنش است، آشکارا از این شرط یاد نمى‏کند.
ولى خاورشناسان که از روش انسان‏شناسى فرهنگى تاثیرپذیرند، دو پیش‏فرض دارند:
نخست: راه و روند تکامل، درون‏مایه عقیده‏اى را که به اصل محافظت‏شده از سوى ماعت‏بى‏اعتناست، کشف مى‏کند; درون‏مایه‏اى که به رهیافت عمومى‏اى که تاویل گران عقیده در گذر سده‏ها به آن راه رفته‏اند، توجه مى‏کند. براى اندیشمند سنتى اسلامى، سنت آن چیزى است که در اصل دعوت آمده و هرگز دگوگون نشده است; و براى خاورشناس، سنت آن چیزى است که در گذر تکامل تاریخى تجلى کرده است.
دوم: عقیده، عاملى است که امکانات انسانى را در تمدن انسانى محدود مى‏کند. بر این پایه، عقیده و اخلاق و نظام سیاسى و بیان هنرى و آفرینش فکرى و... با هم سازگار و همسانند. هرچه با عقیده ناسازگار باشد چونان کوششى ناکام و ناتمام مى‏نماید.
اختلاف اندیشمند سنتى و خاورشناس در این است که اولى در برابر اصل مى‏ایستد، (و از این امر تجاهل مى‏کند که خود اوست که در هر دوره‏اى از ادوار تاریخ آن اصل را تاویل مى‏کند)، و دومى در پیشگاه فرجام تاریخ مى‏ایستد، (و از این امر تجاهل مى‏کند که خود اوست که تکامل را به گونه‏اى قسرى ایستانده است) بنابراین هریک از این دو، خطاى خاص خود را مرتکب مى‏شوند، و هر دو در خطاى سومى شریکند و آن، پیش‏فرض مطابقت اندیشه با واقعیت‏یا عقیده با تاریخ است. مؤمن سنتى مطابقت را پیش‏فرض مى‏گیرد و انسان‏شناس، دانش نوین خود را بر آن پایه استوار مى‏سازد. هیچ یک از این دو نمى‏توانند به گونه‏اى عینى و به گونه‏اى که تاریخنگار را بدان الزام کنند، بر آن برهان بسازند.
به دیده تاریخنگار واقعیت زمانى همان داده نخستین است; و این همواره گسترده‏تر از هر اندیشه‏اى است که ممکن است از آن استخراج شود. حال، شرایط و احوال هرچه باشد.
ب. ایستار تاریخنگار
تاریخنگار به مقتضاى روش خود در پژوهش رویدادها، از آغاز سه چیز را رد و رفض مى‏کند:
1. برابرى تاریخ با اندیشه‏اى که از آن مى‏سازیم:
2. اسطوره اصل که اندیشمند سنتى بر آن تکیه مى‏کند.
3. آرمان شهر فرجام تکامل که خاورشناس انسان‏شناس بر آن تاکید مى‏ورزد.
تاریخنگار، به ضرورت میان این سطوح تمایز مى‏نهد: تاریخ واقعه‏نگار، ساختارهاى اجتماعى و سیاسى، رفتار و عقیده. هر سطحى، امکانات سطح پس از خود را محدود مى‏کند. گاه دومى در نخستین تاثیر مى‏نهد، و نمى‏تواند همه دگرگونیهاى آن را تفسیر کند، چرا که اولى است که دومى را در دامان خود مى‏پرورد. چندان روا نیست که همه رویدادهاى تاریخى را به ساختار تفسیر کنیم و یا ساختار را به رفتار و یا رفتار را به عقیده تنها. در این حالت است که بروشنى مساله پیوند مفاهیم سه‏گانه یادشده در عنوان این مقاله روح، تمدن، اسلام آشکار مى‏شود; پیوند درونى آنها با هم از یک سو، و پیوند هریک از اینها با مفهوم تاریخ از سویى دیگر.
تاریخنگار از تمدن اسلامى سخن مى‏گوید، ولى تنها [به معناى] اصطلاحى [آن]، و مراد از تمدن اسلامى مجموعه مظاهر مادى، علمى، هنرى، اجتماعى و... است که در بخشى از آن سرزمین‏هایى که دعوت دین اسلام را پذیرا بوده شکوفا شده است. ولى پیوند این مظاهر با عقیده اسلامى، چیزى است که تاریخنگاران در آن اختلافى شدید کرده‏اند و بیشترشان آن را یکسره فرو نهاده‏اند.
گاه گفته مى‏شود: نظر شما درباره تاریخنگاران غربى که هنوز در روح تمدن روم و تمدن نوزایش و تمدن دوران میانه کاوش مى‏کنند، چیست؟
ملاحظه نخست این است که این تمدنها «طبعا در چشم غربیان‏» تاریخ واحدى به شمار مى‏آیند. ملاحظه دوم این است که تاریخنگارانى که این پژوهشها را انجام مى‏دهند، از پیشروان تاریخ تطبیقى و انسان‏شناسى فرهنگى هستند. آنها حق دارند که تمدن اسلامى را همچون تمدن روم و یونان پایان یافته بینگارند و آن را حلقه‏اى از حلقه‏هاى تاریخ عمومى، که به نظر آنها تاریخى واحد است، قرار دهند. آیا مسلمانان نیز با آنان همراى هستند؟ این پرسشى است که در سطح معرفتى روى مى‏کند.
براى تاریخنگار اسلامى رواست که روح تمدن اموى یا فاطمى یا موحدى را بپژوهد، همچنان که براى او رواست که همه تمدنهاى انسانى را، پس از قرار دادن آنها در چشم‏انداز ویژه‏شان، پژوهش کند. ولى براى او کاوش درباره روح تمدن اسلامى، در حالى که اسلام را دین فطرت مى‏انگارد یعنى آن را منوط به تمدن معینى نمى‏داند و باور دارد که تمدنى که در دارالاسلام شکفته شد، اگر نگوییم در همه، در بیشتر مظاهر آن اسلامى نبود دشوار است. تنها ایستار فقیهان را درباره دولت‏یاد مى‏کنیم: چه زمانى دولت، اسلامى بود؟ این پرسشى سخت است که هرگز تاریخنگاران بر آن اتفاق نکرده‏اند.
ج. دانش کلام جدید
ملاحظات پیشین بدین معنا نیست که پرسش از روح تمدن اسلامى، احمقانه یا بیهوده است. بل معناى آن تنها این است که کسى که این پرسش را درمى‏افکند، با تاریخ واقعه‏نگار وداع مى‏گوید و در آستانه دانش کلام مى‏ایستد. اگر آن را به گونه‏اى سنتى پاسخ گوید، متکلمى سنتى است و اگر به شروطى که پس از این یاد مى‏کنیم تن بسپارد، دانش کلام را نو ساخته است. آنچه دانش کلام را از تاریخ متمایز مى‏گرداند این است که محدود به دو مرز است: مرز فرضیه‏ها و مرز مناظره.
مرز نخست‏به زمانى که متکلم در آن زیست مى‏کند، تعلق دارد; از این نظر که شمار راه‏حلهاى ممکن براى هر مشکل، در هر عهدى محدود است. دوره‏هایى هست که بر دو سوى مناظره توزیع مى‏شود و هر یک از مناظره‏کنندگان، ناگزیر جامه یک عصر را مى‏پوشند. هنگامى که به مقایسه‏هایى که نویسندگان نامبردار در دوره‏هاى پیاپى انجام داده‏اند (ابن‏حزم، نیکولا دکوزا، ماسینیون و...)، باز مى‏گردیم، بروشنى مى‏بینیم که ادوارى که بر فرقه‏هاى اسلامى و فرقه‏هاى مسیحى توزیع شده‏اند به تناسب اختلاف امکاناتى که در دوران زمانى معینى مجال داده شده است، تفاوت دارند.
مرز دوم به منطق مناظره وابسته است، منطقى که بطور خودکار به تاکید و تکیه بر مظاهر تعارض، و فروگذارى مظاهر تشابه و همسانى برمى‏انگیزد. مسلمانى را که رویاروى مسیحى است تصور مى‏کنیم. او طبعا در برابر حلول (تثلیث)، جانب تعالى (توحید) را مى‏گیرد. در این هنگام، بحق مى‏گوییم که روح اسلام یعنى پدیده ممیزه باور داشت اسلامى تعالى است. ولى باید فراموش نکنیم که منطق مناظره (2) است که ما را به فروگذارى هر پدیده حلولى‏اى در اسلام و بدعت انگاشتن آن برانگیخته است. اگر مقام، مقام معارضه با بودایى یا کنفسیوسى بود، چه بسا ویژگى اسلام در رهیافت دیگرى براى ما آشکار مى‏شد.
نقشى که اسلام در زمان معینى مى‏گیرد، و روح اسلامى حقیقى را در آن مى‏بینیم، از دو سو محدود است: از سوى دشمنان موجود و از سوى هویت دشمن اصلى. امروزه هرکس در مساله روح تمدن اسلامى کاوش مى‏کند، به‏رغم آن، این دو مرز را با هم مى‏پذیرد. شمار محدودى از نشانه‏هاى تمایز در دسترس اوست که او از آن میان نشانه‏اى را برمى‏گزیند که نماد هویت او باشد. او حق دارد که باور یابد که روح ثابت و دایم اسلام را کشف کرده، ولى این اعتقادى است ذهنى که راهى براى تحمیل آن بر تاریخنگار نیست.
گفتیم که امروزه روز، متکلم گاه سخن دانشمندان گذشته را تکرار مى‏کند و گاه به نوآورى دست مى‏زند. شرط نوسازى آن است که دو مرز پیشگفته را بپذیرد. این پذیرش سه پیامد دارد:
نخست: پذیرش موضوع، یعنى رفتار و جامعه و تاریخ. باید به موضوع فى حد ذاته نگریسته شود نه از خلال ایمان فردى. به سخن دیگر باید پذیرفت که امروزه اسلام در جهان، بل در دارالاسلام نیز، غریب افتاده است. بى‏این باور، اندیشه، واقع‏نگرانه نخواهد بود و مکالمه با دیگرى نیز روى نخواهد داد.
دوم: ابداع نظریه ایمان، به معناى پى افکندن نردبانى براى مراتب ایمان که از مجموعه ادوار ممکن گذر کند. این براى فراگیرى باورهاى دیگرى که نمى‏توان نسبت‏به آن تجاهل کرد ضرورى است.
سوم: کشف منطق جنبشهاى اصلاحى پیشین، یعنى تاویل تاویلهاى سنتى.
اینها شروط واقع‏باورى، مکالمه با دیگرى، دوام، استمرار و پیوستگى هستند. اگر متکلمى امروزه به آنها بى‏اعتنا باشد دیگرى او را صاحب عقیده‏اى گسسته از هم و طبیعى خواهد انگاشت و او تمثل مرتبه‏اى از مراتب ایمان آن دیگرى خواهد شد.
خلاصه:
تاریخنگار هرچه را که به اصطلاح، تمدن اسلامى مى‏نامد توصیف، و در صورت امکان تعلیل مى‏کند. و در غیاب معیارى اجماعى، از او خواسته نمى‏شود که میان آنچه، در تمدن یاد شده، اسلامى است و آنچه اسلامى نیست تمایز نهد. ولى چه بسا تاریخنگار در مقام فرد، روح تمدن اسلامى را فرض مى‏گیرد و گاه با نتایجى که متکلمان بدان درمى‏رسند موافقت مى‏کند، ولى در مقام تاریخنگار نمى‏تواند عینیت روح مفروض را اثبات کند و آنچه این روح را به مظاهر تمدن مورد پژوهش، پیوند مى‏دهد به گونه‏اى برهانى تبیین کند.
تاریخنگار حق دارد که روش خود را رها کند و بدل به متکلم گردد، به شرط آن که این را آشکارا به خواننده خود اعلام کند و اجتهادهاى کلامى خود را در جامه اکتشافهاى تاریخى نفروشد.
دوست دارم اگر برایم ممکن باشد در اینجا بایستم. ولى مى‏دانم که جنبش فعال فکرى‏اى وجود دارد که مى‏خواهد هویت تمدن اسلامى را در برابر دیگر تمدنها مرزبندى کند. باور دارم که این جنبش همه شروط پیشگفته را رعایت نمى‏کند ولى شتابان به سوى هدف آرمانى و مطلوب پیش مى‏تازد.
مفاهیمى که گرد این جنبش چرخ مى‏خورند، به گمان من، چهارند: فطرت، عدل، تنزیه و مکارم الاخلاق.
اینها مجموعه‏اى از ارزشها هستند که از نظر رفتارى، ذوقى و فکرى، پاره‏اى از آنها با پاره‏اى دیگر پیوند دارند، مسلمان را از نامسلمان تمایز مى‏بخشند و جامعه مسلمانان نمى‏گویم جامعه اسلامى را از جوامع دیگر ویژه مى‏گردانند. این ارزشها ثابت هستند و در چشم‏انداز زمانى کنونى راهى براى برگذشتن از آنها دیده نمى‏شود، اوضاع اجتماعى موجود هرچه مى‏خواهد باشد.
آیا همه مظاهر تمدنى را که به اصطلاح اسلامى مى نامیم و همه رویدادهاى تاریخى را که اسلامى مى‏خوانیم، مى‏توان با این ارزشها تعلیل کرد؟ روشن است که این ناممکن است.
من آنچه را که متکلم نو درباره روح تمدن اسلامى مى‏گوید تاکید مى‏کنم، بل در مقام یک فرد، استنتاجهاى او را تایید مى‏کنم. ولى سخن او محدود به وضعیت کنونى است: وضعیت تمدن اسلامى و وضعیت تمدنهایى که مسلمانان آنها را رقیب خود مى‏دانند. سخن او سخنى است که هویت مسلمانان کنونى را آشکار مى‏کند نه هویت مسلمانان گذشته یا آینده را.
پى‏نوشت‏ها:
این مقاله، یکى از مقالات کتاب «فرهنگ ما در پرتو تاریخ‏» نوشته دکتر عبدالله عروى، اندیشمند نامبردار جهان عرب است. ویژگیهاى کتاب‏شناختى این کتاب بدین قرار است:
العروی، عبدالله. ثقافتنا فی ضوء التاریخ. المرکز الثقافی العربى. الطبعة الثالثه 1992. بیروت.
1. ر.ک: عبدالله عروی، العرب والفکر التاریخى، بیروت، دارالحقیقة، 1980 الطبعة الثالثه، ص‏103 به بعد.
2. مقایسه کنید با مفهوم هم قطبى در مقاله «حول نظریة کلدوزفتس‏» ص‏91، فى: ثقافتنا فى ضوء التاریخ.