آب را از سرچشمه مبندید(خاستگاه مساله «انتظار بشر از دی ن‏») (مقاله پژوهشی حوزه)

انسانها در برخورد با دین، همچون بسیارى پدیده‏هاى دیگر، دو رویکرد نسبت‏به آن دارند:
الف) نگرش حق‏جویانه و پرسشگرانه از درستى و نادرستى و حق و باطل (Falsity Truth and)
ب) نگرش سودجویانه و کارکردگرایانه و پرسش از فواید و آثار آن (Functions) .
در عصر قدیم رویکرد نوع اول غلبه داشت و مشخصه عصر جدید غلبه تلقى کارکردى است. مساله «انتظار بشر از دین‏» سؤال عصر جدید است و با نگرش دوم سازگار. در تفکر سنتى به چنین مساله‏اى برخورد نمى‏کنیم. از آن زمان که انسانها نسبت‏به همه چیز، از جمله دین، نگاهى مبتنى بر طلب سود پیدا کردند، این سؤال هم پیش آمد که دین چه فوایدى دارد و چرا انسانها به آن مى‏گرایند؟ کسى که این سؤال و پاسخش را مهم مى‏شمارد، چندان که آن را در تعیین «قلمرو دین‏» و «معناى دین‏» نقش‏آفرین مى‏داند، توجه زیادى به جنبه حقانیت دین ندارد و گاه اصل آن را به فراموشى مى‏سپارد. او به دنبال کشف علل رویکرد مردم به دین است و با دلایل آنها کارى ندارد، تحلیل او بیش از آنکه متکلمانه و فیلسوفانه و از سر حق‏جویى باشد، جامعه‏شناسانه و انسان‏شناسانه است. ) است، نه مدلل ساختن ( موجه نمودن Justification ). مساله «انتظار بشر از دین‏»، در یک کلمه، مساله‏اى است که از دیدگاه علوم تجربى جدید پیش‏روى دینداران و اهل فکر قرار گرفته است، و البته پاسخ درخور خود را مى‏طلبد. اما باید به این نکته هم توجه داشت که این پاسخ تا چه حد اهمیت مى‏یابد. نزد علم‏باوران تا آنجا مهم وحیاتى است که تعیین‏کننده «قلمرو» و «تعریف دین‏» است و حتى بر نحوه فهم متون دینى نیز سایه‏اى سنگین مى‏اندازد. مثلا اینکه در قضیه «ولایت فقیه‏» آیا باید تنها ارزشها را از دین گرفت‏یا روشها را نیز. آیا اصول مدیریت و برنامه‏ریزى و قوانین جزئى را نیز دین مى‏دهد یا در حد کلیات توقف مى‏کند. و یا اصلا در این امور هیچ دخالتى ندارد. بنابر این دیدگاه نحوه انتظار بشر از دین تعیین مى‏کند که دین را چگونه بفهمیم و چه امورى را از آن بطلبیم و آن را در مقام بیان چه مسائلى بدانیم.
بر این اساس، پاسخ این سؤال را نمى‏توان از درون دین جستجو کرد. زیرا اصل مساله از بیرون دین مطرح شده و براساس خواسته‏ها و نیازهاى آدمى شکل گرفته، نه از سر جستجوى صدق. حتى اگر دین هم در این باب نظرى داده باشد و خودش تعیین کرده باشد که چه نیازهایى را از آدمى برآورده مى‏سازد، قول خودش براى ما انسانها حجت نیست. زیرا اولا «آن سخن باید فهم شود، و فهم ما از دین متکى است‏به نوع انتظاراتى که ما از دین داریم و چنان نیست که از خود دین بفهمیم که باید از او چه بخواهیم. به علاوه تعیین انتظارات بشر از دین، همواره تحول تاریخى مى‏پذیرد. یعنى آدمیان رفته‏رفته در طول تاریخ بهتر مى‏آموزند که پرسش اصلى‏شان از خدا و پیامبر چیست، و کدام پرسشها جنبه فرعى و ثانوى دارد.» (1) و بر فرض که کلام صریحى هم در دین آمده باشد، صرفا یک مدعاست که باید آن را آزمود. «مدعاى دین در این خصوص مى‏تواند منبه باشد، یعنى براى پاسخ گفتن به آن پرسش، تئوریهایى [نظریه‏هایى] در اختیار ما قرار مى‏دهد، هرچند که تحقیق صدق و کذب و تعیین اعتبار یا عدم اعتبار آن تئوریها در بیرون از قلمرو دین معلوم شوند. به بیان دیگر سخنان دین در این باب اگر چه جنبه اثباتى ندارند، اما فایده ایضاحى دارند» (2) . «بنابراین بدون شک نمى‏توان پاسخ این پرسش را که «انتظارات ما از دین چیست؟» از خود دین جست، یا به صرف ادعاى دین در این باب بسنده کرد» (3) . انسان علم باور جدید به دلیل نداشتن دغدغه حقیقت، و یا یاس از دست‏یافتن به آن، دیگر مدعیات دینى را مرجع مورد وثوق خود نمى‏داند و تا سودآورى دعاوى دین برایش ثابت نشود، آن هم به نحو تجربى، آن را نمى‏پذیرد.
یکى از امورى که موجب چنین بى مهرى عظیمى به مدعیات دینى مى‏شود، شکاکیت معرفت‏شناختى علوم تجربى جدید است، که یکسره نسبت‏به کسب یقین و تعیین صدق و حقانیت امور ناتوان گشته است. «در علم جدید، جهان را بدون فرض خدا تبیین مى‏کنند» (4) . نتیجه قهرى علم‏انگارى (Scientism) افراطى این خواهد بود که از رویکرد حق‏جویانه، خصوصا به شیوه نظرى، منصرف شده، حداکثر حقانیت را براساس سود (utility) و کارآمدى تعریف کرده، و صدق دعاوى ادیان را با محک تجربه تاریخى مى‏سنجند. زیرا در جهان جدید آدمى برتر از عقیده و حق مى‏نشیند و توجهى نیست جز به سود و نیاز او.
بر همین اساس آقاى سروش روش امثال مرحوم بازرگان را، که پاسخ این سؤال را از درون دین مى‏جویند و تلاش مى‏کنند تا با استناد به آیات و روایات و سیره امامان معصوم(ع) امر آبادانى دنیا و حکومت و سیاست را از دین جدا سازند، ناصواب دانسته و معتقد است که باید آب را از سرچشمه بست و کارى کرد که سلاح منتقدان را که آنها نیز به آیات و روایات و سیره انبیاء و ائمه(ع) تمسک مى‏ورزند و ادله‏اى درون‏دینى بر اثبات پیوند میان دین و دنیا و سیاست و دیانت و... مى‏آورند از کار انداخت. مى‏گویند: «بنده یک نکته قابل بحث در کار اخیر مرحوم بازرگان مى‏بینم و آن اینکه ایشان جواب این سؤال را از درون دین مى‏جوید. یعنى مى‏خواهد با آیات و روایاتى که داریم نشان بدهد که آبادانى دنیا را از دین نباید انتظار داشت. این شیوه ممکن است‏براى متدینان دل‏انگیزتر و قابل قبول‏تر باشد... اما واقع آن است که این شیوه وافى به مقصود نیست، چرا که ... فهم متون دینى خود در گرو تعیین و تحدید انتظارات ما از دین است‏» (5) . والا تا زمانى که بخواهید از درون دین دلیل بیاورید، مخالفان شما نیز چنین ادله‏اى دارند. «و اتفاقا ناقدان مرحوم بازرگان به همین راه رفته‏اند; یعنى دائما اقوالى را که بظاهر حکایت از اهتمام ذاتى دین به امور دنیا مى‏کند در برابر او نهاده‏اند و علیه او حجت آورده‏اند. این مباحثه هیچ وقت‏به پایان نمى‏رسد. آب را از سرچشمه باید بست. یعنى قبل از ورود در فهم دین، باید معیار فهم دین را در دست داشت. و یکى از آن معیارها، تعیین حدود انتظارات خویش از دین است‏» (6) . ایشان بدرستى تشخیص داده‏اند مادام که در درون دین باشیم، حجت متفکران سنتى قوى و سلاحشان بران است. زیرا در متون دینى آنقدر آیات و روایات حاکى از اهتمام دین به امر دنیاى مردم، خصوصا مساله حکومت و ولایت، هست که انکار آن همچون مشت‏بر سندان کوفتن است. بنابراین مى‏بایست از بیرون دین انتظاراتمان را از دین تعیین کنیم و آن را در حداقل ممکن قرار دهیم و دین را همچون سیم خاردارى بدانیم که محدوده زندگى را تعیین مى‏کند نه محتواى آن را. «شکل زندگى را دین نمى‏دهد، محتواى معیشت را دین نمى‏دهد، آنچه را دین مى‏دهد محدوده زندگى است‏» (7) و «بخش فقه دین، کارى حداقلى مى‏کند، یعنى نه طهارت فقه براى تامین بهداشت کامل است و نه قصاص و دیات حداکثر کار لازم را براى پیشگیرى از جرم انجام مى‏دهند و نه خمس و زکات حداکثر مالیات لازم براى گردش امور حکومت‏اند. این احکام را حتى اگر براى دنیا هم بدانیم (بنابر قول مهم غزالى که فقه اصولا علم دنیوى است) باز هم باید آنها را حداقل کارى بدانیم که براى دنیا باید کرد» (8) . بنابراین باید معتقد شد که «اساسا دین براى بیان این قبیل امور [یعنى نحوه حکومت و ارائه نظریه‏اى در باب آن و...] خواه عمومات و خواه جزئیات مربوط به آنها نیامده است. در این صورت ذهن این شخص به هیچ وجه به سوى آن نمى‏رود که از متون دینى نظریه‏اى سیاسى در باب حکومت استخراج کند. و لذا اقوال شرعى مربوط به حکومت را همچون روایات طبى خواهد شمرد و بود و نبودشان را نقص و کمالى براى دین نخواهد یافت. عمده این است که قبلا براى او معلوم شده باشد که از دین، طب را مى‏طلبد یا نه؟ اقتصاد را مى‏طلبد یا نه؟ حکومت را مى‏طلبد یا نه؟ و گرنه با مراجعه به متون دینى در مورد همه اینها روایات و اقوال خواهد یافت‏» (9) .
آیا براساس این نظریه ملاک و ضابطه‏اى براى تعیین اینکه کدام اقوال و روایات را جزء دین بدانیم و کدام را ندانیم، وجود دارد یا اینکه دلبخواه است و هرکس بنابر ذوق و سلیقه‏اش از قبل تصمیم مى‏گیرد که چه امورى را از دین بداند و چه نداند؟ پاسخ این سؤال مثبت است. ملاک و ضابطه را علوم تجربى به دست مى‏دهند. «از این جا به بعد کار یک اسلام‏شناس است که معین کند کدام دسته از مقررات دین درخور جامعه عربستان بوده و ابدیت و عمومیت ندارد و کدام دسته همه‏جایى و همیشگى است. این تشخیص البته از روى الفاظ و عبارات حدیث‏به دست نمى‏آید و شخص باید دین‏شناسى خود را تنقیح و تصحیح کند تا به چنان تشخیص نایل آید.» (10) روش تنقیح دین‏شناسى نیز همان است که در بحثهاى قبض و بسط آمده، که ابتدا دین را از معرفت دینى جدا کرده و دین را امرى ثابت اما دست نایافتنى دانسته، معرفت دینى را متحول و جهت‏گیرنده از دانشهاى عصر بدانیم. بنابر نظریه قبض و بسط، دین‏شناس ابتدا باید عالم علوم تجربى بشود، سپس به فهم دین دست‏یازد، تا اینکه دین‏شناسى‏اش تنقیح و تصحیح شده باشد. زیرا «هیچ فهمى از دین وجود ندارد که به معرفتها و فهمهاى بیرونى متکى نباشد» و «فهمهاى بیرونى تحول مى‏یابند» و «فهم ما از همه چیز در سیلان است‏» (11) .
بر پایه این نظریه در بحث انتظار بشر از دین باید ابتدا به سراغ علوم تجربى‏اى همچون جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى، روانشناسى رفت و در آنجا انسان و تواناییهایش را شناخت. حقوق طبیعى و فطرى او را معلوم کرد، محدوده قدرت فردى و اجتماعى وى را مشخص نمود، حدود اختیار و میزان دخالتش را در ساختن شخصیت و رفتارهایش داشت، آنگاه با چنین دیدگاه و مبنایى به فهم دین پرداخت. دین همچون جامه‏اى است که بر قامت انسان دوخته شده است و محدودیتهاى آدمى براى امر و نهیهاى دین محدودیت‏آفرین است.
حق یا سود
اما ما باید دین را از هر دو دیدگاه مورد مطالعه قرار دهیم: یعنى هم به مساله حق و باطل و صدق و کذب ادیان بپردازیم و هم دغدغه آثار و فواید آنها را داشته باشیم: زیرا از یک طرف روح حق‏جویى و فطرت حق‏طلبى چیزى نیست که در انسان خفته شده باشد. با تمام تشکیکهایى که بشر جدید دور افتاده از معنویت، در حقانیت معارف غیرتجربى مى‏کند، باید گفت که مفاهیم غیرتجربى بسیارى هستند که گریزى از آنها نیست و اگر بسیار بدبین هم باشیم، لااقل به عنوان پیش‏فرضهاى نظریات علمى باید آنها را پذیرفت. مثلا اصل علیت، اینهمانى، امتناع اجتماع نقیضین و اصول مشابه را نمى‏توان یکسره از دایره معلومات بشر خارج دانست. چرا که بدون اینها باید فاتحه تمام علوم تجربى را بخوانیم. البته فیزیک کوانتوم همچون استثنایى جلوه مى‏کند، ولى به تنهایى در مقابل حجم عظیم سایر معارف تجربى، که دست نیاز به پیشگاه اصول یاد شده دراز مى‏کنند، چیزى به حساب نمى‏آید. اینها همه گذشته از این است که، به نظر ما، این اصول و سایر معارف عقلى از ارزش معرفتى بیشترى نسبت‏به معارف تجربى برخوردارند و به خوبى مى‏توان این مطلب را در معرفت‏شناسى نشان داد، البته نیاز به داشتن تصویر صحیحى از آنها هست که باید در جاى خودش ارائه گردد.
از سوى دیگر نمى‏توان مساله کارکردهاى دین را نیز نادیده گرفت. زیرا انسانها همه یکجور نیستند و در سرعت پاسخگویى به نیاز و نداى فطرت یکسان عمل نمى کنند. حق‏طلبى را نمى‏توان، و نباید، تنها محرک آنها دانست و گاه در تعارض نیازها و خواسته‏ها بکلى مورد غفلت قرار مى‏گیرد. بنابراین دین باید با نیازهاى آدمى نیز ارتباط پیدا بکند و خدماتى به انسان عرضه بدارد که در جاى دیگر آن را نیابد.
این است که دیندارى دینداران بر دو اصل اساسى استوار است:
1. دین حق است;
2. دین به مصلحت ماست.
یعنى چه در انتخاب دین، اگر انتخابى در کار باشد، و چه در سرسپردگى و تعهد ایمانى و عملى به یک دین، هم به حقانیت آن دین و صدق دعاوى آن توجه مى‏شود و هم به سودمندى آن. البته در مساله سودمندى آنچه اهمیت دارد این است که هر سودى مد نظر نیست، بلکه‏مصالح حیاتى انسان مدنظر است; آن هم به صورتى که دین تنها تامین‏کننده آن باشد; وگرنه مادام که جانشینى براى دین در جهت تامین آن مصالح پیدا شود، ضرورتى براى مراجعه‏به دین به وجود نمى‏آید. چرا که دین همان طور که الهى است و از سوى خدا براى انسانها به هدیت آمده است، انسانى نیز هست. بدین معنا که انسانها باید آن را تلقى کنند و در زندگى فردى و اجتماعى خویش تحقق بخشند. و این یک امر کاملا اختیارى است، که نام آن را تدین مى‏گذاریم و به این لحاظ دین یک امر انسانى مى‏شود و مصنوع بشر. و حکم کلى مصنوعات بشرى، در مقابل مصنوعات غیربشرى، مانند طبیعت، آن است که تا نیازى به آن نباشد و غرضى بر آن مترتب نشود، درست نمى‏شود. انسان تا نیازى به صندلى، اتومبیل، هواپیما، موشک و... نداشته باشد آنها را نمى‏سازد. تدین هم همین حکم را دارد. البته مجددا باید توجه داشت که ارضاى حس حق‏طلبى نیز خود نیازى است که باید تامین شود، اما نه نیاز انحصارى. بنابراین دین باید کارکردهاى دیگرى هم داشته باشد تا اینکه مطبوع و متبوع آدمیان واقع شود.
فواید دین
بحث انتظار ما از دین در واقع به دو مساله «تواناییهاى دین‏»و «نیازهاى ما به دین‏» تحلیل مى‏شود. اما در موضوعات مورد بحث مشکلى در تواناییهاى دین وجود ندارد، بدین معنا که دین مى‏تواند تمام آنچه را ما بدان نیاز داریم، برآورد. زیرا هم نیازهاى ما مخلوق خدا هستند و هم دین (البته نه به معنایى که موجب سلب اختیار گردد) و خداوند مى‏تواند این دو را به گونه‏اى بیافریند که با یکدیگر سازگار و هماهنگ باشند. بنابراین آنچه بر جاى مى‏ماند، مساله «نیازهاى ما به دین‏» است. یعنى باید ببینیم دین چه فوایدى براى ما دارد.
در مجموع مى‏توان دو دسته آثار مهم براى دین برشمرد:
1. نقش معرفت‏بخشى دین;
2. نقش انگیزشى دین.
نقش انگیزش دین را مى‏توان در دو بعد اخلاقى و عرفانى پى‏چویى کرد. دین پشتوانه اخلاق است; هرچند که به یک معنا اخلاق پشتوانه دین است. یعنى اگر حسن و قبح کارها ذاتى و عقلى نباشد و مفاهیمى همچون حسن عدل و قبح ظلم، حسن صدق عادلانه و قبح کذب غیرعادلانه از پیش براى انسان معلوم نباشد، حقانیت هیچ دینى را نمى‏توان به اثبات رساند. پذیرش دین و کلام خدا منوط به درک این مفاهیم است، اما از طرف دیگر دین ضامن اجراى قوانین اخلاق است و در بخشى از قوانین واضع آنها. اکثر مردم براى اینکه اخلاقى عمل کنند نیازمند امر و نهى هستند. باید از یک منبع عالیتر فرمان برسد و آنها اطمینان به لزوم عمل به آن قوانین پیدا بکنند و آنگاه عمل کنند. دیگر اینکه دین اخلاقى را به ما آدمیان مى‏آموزد که رهاننده و تعالى‏بخش باشد. ممکن ست‏خود انسانها بتوانند دستگاههاى اخلاقى زیادى بسازند، اما مهم این است که کدام دستگاه بهتر مى‏تواند انسان را از پلیدیها و پستیها نجات بخشد و در جنگ با خود، بر پله پیروزى بالا برد. اخلاق دینى این کار را بسهولت انجام مى‏دهد. تتمیم مکارم اخلاق از بالاترین و والاترین اهداف بعثت انبیاست. از سوى دیگر بیدار کردن انسانها و دعوت آنها به ارتباط مستقیم با خداى جهان و به دست آوردن تجارب عرفانى عمیق و کسب معارف گسترده آن سویى و آموختن رمز و رسم مهرورزى و راه و چاه عاشقانه زیستن و عاشقانه مردن و چگونگى دریدن حجابهاى عالم حس و مشاهده باطن جهان و عالم بالا و درک حقیقت هستى و... نیز از فواید مهم دین است.
در قسمت معرفت‏بخشى، دین چیزهایى را به ما مى‏شناساند که یا اصلا نمى‏توانیم با عقل خودمان آنها را دریابیم، همچون جهان آخرت و خصوصیات آن و برخى صفات خداوند، و یا اگر هم بتوانیم، چندان مشکل است که از عهده عموم مردم برنمى‏آید و خواص نیز باید با جد و جهد عظیم فکرى آن را بیابند; همچون برخى دیگر از صفات خداوند، خود انسان و خصوصیات او، آینده این جهانى بشر و... به طور خلاصه چهار محور اساسى در معرفت‏بخشى دین وجود دارد که عبارتند از: خدا، انسان، دنیا و آخرت. و به تعبیر دیگر مى‏توان گفت مبدا، مقصد، مسیر حرکت و رونده. در باب خدا و آخرت چندان حاجت‏به توضیح نیست. زیرا بقیه نظریه‏ها نیز بر این دو مطلب اتفاق نظر دارند. آنچه محل بحث و اختلاف قرار گرفته است «انسان‏»و «دنیا» است.
دین و دنیا
پر واضح است که دین نیامده است تا تمام نیازهاى دنیایى بشر را برآورده کند. درست است که به عقیده بسیارى از متفکران سنتى دین حداکثرى است، یعنى براى تمام حالات زندگى بشر حکم صادر کرده است; اما آنها نیز معتقدند که دین در موارد فراوان حکم به اباحه کرده انسانها را آزاد گذاشته تا هرگونه که خود بخواهند عمل کنند. به اصطلاح منطقة‏الفراغى وجود دارد که بشر در آن به آزادى عمل مى‏کند و براساس خواست و میل و فکر و دانش خویش حرکت مى‏نماید. اما به هرحال، چنین نیست که دین با دنیاى انسانها کارى نداشته باشد و همه را یکسره به فکر و دانش بشر وانهاده باشد. زیرا اولا اگر قرار است آخرتى هم باشد، مسیرش از همین دنیا مى‏گذرد و مسیر حتما در مقصد مؤثر است، الدنیا مزرعة الآخرة. ثانیا در همین دنیا امورى خطیر هستند که در صورتى که خداوند مهربان به دستگیرى بشر نیاید، دچار خسران بزرگ مى‏شوند. به عنوان نمونه مى‏توان به مساله آزادى جنسى اشاره کرد. آزمون این مساله آنچنان خطیر است که به راهى بى‏بازگشت ماند، چنانکه هم اکنون دنیاى غرب با آن مواجه است. ثالثا آزمودن همه چیز در مدت کوتاه و معین صورت نمى‏پذیرد. برخى پدیده‏ها در طول قرنها آثار و عوارض خود را نمایان مى‏کنند. مثلا پدیده صنعت و تکنولوژى را در نظر بگیرید. پس از گذشت‏حدود دو قرن هنوز بر سر آثار و عوارض آن بحث و مناقشه درگیر است. در این مدت نه چندان کوتاه چه تعداد انسانها قربانى تکنولوژى شده‏اند و چه میزان سوءاستفاده‏ها که از آن نشده است و قدرتمندان ظالم را یارى نرسانده است. البته محاسن آن در جاى خود معلوم است، چرا که اگر آنها نبودند، اینچنین رشد و توسعه نمى‏یافت و نسبت‏به آن اقبال صورت نمى‏پذیرفت. حال اگر پس از مثلا یک قرن دیگر بشر به اینجا رسید که فهمید در مجموع محاسن و معایب تکنولوژى آنچه فزونى دارد معایب است، آن هم نه معایب ساده و قابل تحمل، که معایب مفسدت‏انگیز و مخرب انسانى، حال سؤال اینجاست که تکلیف انسانهایى که در این سه قرن زیسته‏اند و آن مفاسد را ناخودآگاه به جان خریده‏اند چه مى‏شود. چه کسى پاسخگویى هلاکت آنهاست. پدیده دموکراسى نیز نمونه درس‏آموزى است. صدها سال از عمر آن گذشته و قربانیهاى بسیار به پاى آن به مسلخ رفته‏اند و نتیجه‏اش آنچنان تساهلى است که بر باد رفتن هر حقیقتى را در پى دارد و چه مفسده‏اى از این بالاتر. نمى‏گویم دموکراسى پدیده‏اى یکسره مطعون و مذموم است، لکن در جنب فوایدش، مفاسدى مى‏آفریند، یا دست‏کم مستعد ایجاد آنهاست، که انسانیت آدمیان را تهدید مى‏کند. البته اگر نگویند که انسانیت چیزى نیست جز آنچه در دموکراسى تحقق پیدا کند! دموکراسى حقیقى چاره‏اى ندارد جز اینکه رضاى خدا و حقوق خالق را نادیده انگارد. بهترین نمود دموکراسى در اعلامیه جهانى حقوق بشر است که «با بى‏اعتنایى به دین و با فرض زندگى در جامعه‏اى غیردینى و با نادیده گرفتن حقوق خالق، نگاشته شده است‏» (12) . ان‏شاءالله باید در مقالى دیگر به بررسى نظریه مرحوم بازرگان و آقاى سروش، که دخالت دین را در امر دنیا و حکومت و سیاست و اقتصاد و... انکار مى‏کنند، بپردازیم و در اینجا مجال آن نیست.
اما به اجمال باید گفت که فوایدى که دین در امر دنیاى انسانها دارد، عبارتند از: معنا دادن به زندگى دنیا و جهتدار کردن آن، نجات آدمى از سردرگمى بزرگ و روشن کردن غایت نهایى‏این جهان، پاسخ به سؤالات اساسى زندگى او، لذت‏بخش و سعادت‏آمیز کردن حیات‏دنیا و زدودن هراس و نگرانى بزرگ او خصوصا آماده‏سازى انسان براى مواجهه با مساله‏هراس‏انگیز مرگ و آسان کردن تحمل ناکامیها و... بالاخره ارائه دستورالعملهاى خوب ومفید جهت زندگى فردى و اجتماعى و دستگیرى بشر. این همه به برنامه منظم و حساب‏شده‏اى براى زندگى نیاز دارد، به طورى که بشر بتواند در هر مرحله از رشد و تکامل علمى و فرهنگى که باشد، بهترین شیوه زندگى را پیدا کند و در هر حال سعادت‏آمیزترین حیات را داشته باشد.
البته در این بحث، همچنین بحث‏بعدى که درباره «انسان‏» است، مفروضاتى وجود دارد که براساس آن سخن مى‏گوییم و اگر کسى آن مفروضات را قبول نداشته باشد، باید به نحو دیگرى با او سخن گفت. آن مفروضات عبارتند از:
1. دینى که در اختیار ماست‏حق است، حقانیت آن را براساس ادله عقلى و تاریخى اثبات‏کرده‏ایم، و در این جهت دین اسلام امتیاز ویژه‏اى دارد. زیرا هم عقلانى ترین دینهاست،به شهادت دین‏شناسان، و هم مستندترین دینها، به شهادت مورخان مسیحى و یهودى و....
2. این دین مصلحت دنیا و آخرت ما را بهتر از خود ما مى‏داند، زیرا مبدا آن علم مطلق الهى است در حالى که علوم ما آمیخته با خطا و تدریجى‏الحصول است.
3. خیرخواه ماست و هر آنچه بگوید در جهت تامین مصالح ماست; زیرا که تحفه خدایى است مهربان و رئوف به بندگان.
دین و انسان
بر همین اساس است که دین مى‏تواند در باب «انسان‏» نیز گذشته و حال و آینده او را به بهترین وجهى به تصویر کشد. هم مبدا وجودش را به خوبى تبیین کند و او را از سردرگمى نجات دهد و هم امر حیات واپسینش را بدو باز نمایاند. مسائل کلى حیات انسان را هیچ علم تجربى نمى‏تواند کشف کند. زیرا که از حیطه قدرت آنها خارج است و شواهد ناچیز آنها کفاف چنین امر مهمى را نمى‏دهد. نه علم تاریخ و باستان‏شناسى مى‏تواند مبدا پیدایش آدمى را، چنانکه شاید، بدو بازشناسد و نه جامعه‏شناسى و روانشناسى. البته بشر به دلیل داشتن قوه تخیل به نظریه‏پردازى در این امور مى‏نشیند. اما تنها در حد یک نظریه باقى مى‏ماند و حداکثر شواهدى بسیار ضعیف و هر آینه در معرض ابطال در جهت تایید آن جمع‏آورى مى‏کند. نظریه‏هایى که دانشمندان در زمینه امور معمولى و روزمره و پیش‏رویشان، که به بزرگى مسائل کلى حیات نیستند، مى‏پردازند بسرعت ابطال شده و جاى خود را به نظریه دیگرى مى‏دهند. پس چگونه مى‏توان در مسائلى به بزرگى حیات انسان انتظار کسب معرفت از دانش تجربى داشت؟! بنابراین به کدامین حجت مى‏توان حکم کرد که براى تنقیح دین‏شناسى خود ابتدا باید به سراغ علوم تجربى رفت و براساس نظریه‏هاى انسان‏شناسانه و جامعه‏شناسانه به فهم دین همت گماشت؟ این نظر تنها در صورتى مقرون به صواب است که از طریق دیگرى نتوانیم نظر دین را در باب «انسان‏» به دست آوریم. دین را در هاله‏اى از ابهام و ایهام قرار دهیم به طورى که براى فهم آن نیاز به چراغ و عینک دانش تجربى باشد. ولى با توجه به اینکه در خود دین سخنان محکم و روشن بوفور یافت مى‏شود و بدون نیاز به هیچ نظریه علمى مى‏توان به فهم دین اقدام کرد و ابتدا محکمات را باز یافت و سپس از طریق آن به فهم سایر کلمات دست‏یازید، دیگر تمسک به دانش در معرض زوال تجربى نه تنها مطلوب نیست که مجاز هم نیست. البته در پى انکار کلى روشنى‏بخشى معرفت تجربى در برخى پاره‏هاى معرفت‏دینى نیستیم و شاید در طول تاریخ نیز اکثر عالمان دین منکر آن نبوده‏اند; اما نظریه «قبض و بسط‏» زمانى به سرانجام مقصود مى‏رسد که بتواند حکم کلى در باب تمام معارف دینى بکند و این نتیجه را اثبات کند که بدون دانش تجربى هیچ فهم صحیحى از دین حاصل نتوان کرد و اثبات آن از محالات است. دینى که به زبان روشن سخن گفته (بلسان عربى مبین: شعرا، 195) و تمام هم و غمش معرفى انسان و جهات مختلف حیات اوست (سراسر قرآن گواه این امر است) چطور نتواند در باب «انسان‏» معرفت‏بخش باشد، تا اینکه به چراغ بى‏فروغ انسان‏شناسى تجربى حاجت افتد. البته جاى تردید نیست که انسان قبل از مراجعه به دین هم امورى کلى در باب خود و حقوقش مى‏داند، و این نه از تجربه که بر سبیل فطرت است. عدالتخواهى آدمى، آزادى‏طلبى او، علم دوستى و... امورى فطرى‏اند که انسان آنها را مبناى داوریهاى خود در باب حق و باطل قرار مى‏دهد و در پذیرش دین و احکام و تعالیمش بدانها توجه دارد. اما نباید دو مساله را با هم خلط کرد:
1. اصل مراجعه به دین و دست نیاز به سوى آن آوردن;
2. انطباق فهم تمامى دین براساس نیازها.
در باب مساله اول شکى نیست که آن مقدار از انسان‏شناسى پیشین که اشاره شد دخالت دارد. ولى این بدان معنا نیست که فهم تمامى دین باید براساس احساس نیازها صورت گیرد. زیرا اولا هر احساس نیازى نیاز نیست و هر نیازى احساس شده نیست. به عنوان مثال آخرت و بهشت و نعمتهاى آن، نیاز واقعى انسانها هست اما تا زمانى که دین آنها را بر نشمرده، آدمى این نیاز را احساس نمى‏کند. حتى اگر نقش دین را در این زمینه یک نقش «ایضاحى‏» بدانیم و نه «اثباتى‏» (13) ، باز هم لازم ست‏براى تحدید انتظاراتمان از دین به خود دین مراجعه کنیم و سخن آن را بشنویم و فهم آن هم در همه جا نیاز به دانشهاى تجربى ندارد، خود دین سخنش را به روشنى مى‏تواند بیان کند و ما نیز آن را فهم کنیم.
ثانیا پس از اینکه حق بودن دین و خیرخواهى و مصلحت‏گویى آن برایمان به اثبات عقلانى و تجربى رسیده است، و از طرفى بیان آشکار دین در پس پرده ابهام نیست و به روشنى سخن آن را در بسیارى زمینه‏ها فهم مى‏کنیم، دیگر چه جاى انکار نقش «اثباتى‏» دین در این باب است. دین خودش مى‏تواند بگوید چه نیازهایى دارید و من تامین کدام را براى شما تضمین مى‏کنم. اینکه برخى مى‏گویند مساله تعیین انتظارات بشر از دین یک امر برون‏دینى است، بر این اساس استوار است که دین نمى‏تواند در این زمینه سخن روشن و قابل فهمى داشته باشد; مگر اینکه از پیش با نظریه‏هاى مشخصى به سراغ آن برویم و آنگاه سخن دین را در قالب آن نظریه‏ها بریزیم و فهم کنیم. اگر، به، هر دلیل، در ادیان دیگر این مطلب صادق باشد، اما، در دین اسلام به شهادت دوست و دشمن، چنین امرى مصداق ندارد.
مسیحیت و مساله انتظار بشر از دین
در مقام تحلیل مطلب باید به چند عامل توجه کرد:
اول) پایگاه پیدایش مساله «انتظار بشر از دین‏» و نظریه‏هایى که تاکنون در باب آن پرداخته شده است غرب مسیحى است، نه جهان اسلام. بنابراین باید تفاوتهاى دو فرهنگ را مد نظر داشت.
دوم) زمان مطرح شدن این مساله قرن نوزدهم میلادى به بعد است. یعنى زمانى که آثار و عوارض رنسانس و عصر روشنگرى و تجربه‏گرایى افراطى بر متفکران اروپا و آمریکا چیره شده و تفکر سکولار رواج یافته است.
از آنجا که اساس و ریشه مسیحیت موجود را تثلیث تشکیل مى‏دهد و متکلمان بزرگ مسیحى آن را نوعى سر و راز و بلکه بالاتر نوعى تناقض و حیطه نامعقول مى‏شمارند (از باب نمونه مراجعه کنید به کتاب مهم «ترس و لرز» از متکلم بزرگ قرن نوزدهم دانمارکى، کرکگور)، دفاع عقلانى از آن تقریبا ناممکن شد. از طرف دیگر کلیساى مسیحى در طى قرون وسطى با اعمال ولایت فکرى بر تمامى حوزه‏هاى اندیشه موجب رکود چندین قرنه در فرهنگ و فلسفه و علوم تجربى اروپا شده بود. حقیقت صنفى شده بود و تنها در اختیار کلیساییان بود. اعتقاد به مصونیت کلیسا از خطا نیز راه را بر هر گونه تحول در فهم و معارف بشرى سد کرده بود. کشیشان به نام دین در تمامى زمینه‏ها دخالت مى‏کردند و کسى را یاراى معارضه با آنها نبود. «هزار سال ریاست‏بلامنازع دینى پاپها و حاکمیت قهار کلیساى کاتولیک بر پادشاهان و اشراف و مردم اروپاى قرون وسطى، یادگارى جز جهل و تاریکى، رکود و عقب‏ماندگى و اختناق افکار یا انکیزسیون وحشتناک به جا نگذاشت. ضمن آنکه سرخوردگى و فرار از دین و خدا و بازگشت‏به فرهنگ یونانى به وجود آورد که همراه با تجدد ضدمذهبى بود» (14) . نتیجه این تجدد ضدمذهبى آن شد که آزاداندیشان اروپا به نوعى عقل‏گرایى افراطى دچار شدند و با بدبینى نسبت‏به دین و مذهب به خدا پشت کردند و خود را خداى روى زمین دانستند. «این همان جریان بعد از رنسانس و تجربه تلخ جامعه‏هاى متجدد و متمدن اروپا و آمریکاست که کار انجیل و مسیحیت و کلیسا به ضعف و اختفا کشیده شده، دیندارى و خداپرستى با اهداف و آثارو ارزشهاى اعلاى آن، رفته‏رفته از دیارشان رخت‏بربست و به جاى دین و عواطف معنوى،سودجویى و حسابگرى مادى حاکم گردید. آنچه فعلا مشهود مى‏باشد این است که دنیادارى و دنیاپرستى تمام‏عیار سراسر افکار و آمال آنان و برنامه‏ها و اعمالشان را تصرف نموده‏است.» (15)
تفاوتهاى اسلام و مسیحیت
حال باید دید که آیا چنین زمینه‏هایى در جهان اسلام وجود دارد و آیا مشابهتى میان اسلام و مسیحیت، در جهات مورد بحث، در کار هست؟ هر پژوهشگر بى‏طرفى بسهولت تفاوتهاى چشمگیر دو فرهنگ را مى‏بیند. از اولین نکاتى که در برخورد با اسلام چشمها را خیره مى‏کند، سادگى و صراحت و معقولیت و فهم‏پذیرى معارف اسلام و قرآن است که در مقایسه با مسیحیت و معارف آن که از همان ابتدا بنا را بر امرى نامعقول و رازآلود و فهم‏ناپذیر و تعبدى گذاشته‏اند تفاوت آشکار دارد.
تفاوت مهم دیگر در رابطه با کتاب مقدس و قرآن کریم است. در میان محققان علم تاریخ شاید هیچ مساله‏اى به وضوح و بداهت استناد قرآن به خداوند سبحان وجود نداشته باشد; به طورى که کوچکترین تردیدى در آن مستلزم بى‏اعتبارى تمامى علم تاریخ است. تواتر قرآن و اینکه نازل از طرف خداوند است، حتى الفاظ آن، جاى هیچگونه تردید و انکارى ندارد; اما کتاب مقدس مسیحیان که از عهد عتیق و عهد جدید تشکیل شده است، داستانى کاملا متفاوت دارد. اولا استناد تاریخى آن به مؤلفانش در بوته تردید است، این حکم نه از دید یک مسلمان، که از منظر یک محقق بى‏طرف است. (از باب نمونه ر.ک: اسپینوزا، Treatise A Theologico Political فصل هشتم تحت عنوان «مصنف واقعى اسفار پنجگانه و دیگر کتب تاریخى عهد عتیق‏»).
ثانیا بر فرض صحت استناد، این دو «عهد» تشکیل شده از چندین کتاب است که هر کدام را یکى از انبیاء یا جانشینان آنها و حواریون نوشته‏اند. در عهد جدید چهار انجیل از میان انجیلهاى متعددى که به دست‏حواریون نوشته شده بود، به اضافه چند نامه از پولس و یعقوب و پطرس و یوحنا و مکاشفه در عهد قدیم پنج‏سفر تورات و کتب انبیاء و پادشاهان آمده است. یعنى نوشته انسانى است که بیش از آنکه وحى باشد و گفتار خداوند، تاریخ پادشاهان و قوم بنى‏اسرائیل و سیره انبیاست، که در ضمن آن به برخى کلمات خداوند نیز اشاره مى‏شود. (به همان نوشته اسپینوزا مراجعه کنید) تناقضات چندى در همین تاریخ و سیره وجود دارد که در تحقیقات دانشمندان اروپایى به آنها اشاره شده است. بنابراین اعتبارى که خواهد داشت، پیش از سایر کتب نوشته دست انسان نخواهد بود، نهایت‏به صدق گفتار نویسندگانشان اطمینانى داشته باشیم. اما مصونیت از خطا و لغزش از آن درنمى‏آید.
جنبه وحیانى بودن کتاب مقدس بنابر ادعاى اهل کتاب چیزى بیش از این نیست که خداوند خودش را در لابلاى این کلمات ظاهر مى‏کند. یعنى هرکس با داشتن ایمان به سراغ کتاب مقدس برود و خودش را به آن تسلیم کند، ولو اینکه این کتاب دستنوشته بشر است، اما خداوند خودش را بر آن شخص ظاهر مى‏کند و در حقیقت همان لحظه بر او وحى مى‏بارد. آن وحى نیز ممکن است تناسب چندانى با آن فقره کتاب مقدس که در حال قرائتش بوده است نداشته باشد. البته کلیساى کاتولیک معتقد بود که این نحوه وحى فقط به کلیسا اختصاص دارد و مردم نباید چنین انتظارى از مواجهه با کتاب مقدس داشته باشند. یکى از مهمترین دستاوردهاى نهضت اصلاح دینى، که از سوى لوتر و کالون به راه افتاد، این بود که این انحصار را بشکند و رابطه خدا و انسان را بى‏واسطه گرداند و امکان نازل شدن وحى را بر تک‏تک مسیحیان مؤمن فراهم آورد. حال این ادعاى بزرگ به کدام دلیل و حجت عقل‏پسند استناد و اتکا دارد، خدا عالم است. نه برهان عقلى بر آن اقامه شده، نه دلیل تجربى‏تاریخى دارد، و نه دلیل تعبدى مستند به پشتیبانى عقل.
ثالثا، مشکل تعارضات آشکار و حل‏ناشدنى فقرات کتاب مقدس با دستاوردهاى تقریبا مسلم علوم تجربى جدید، که موجب پیدایش مساله مهم علم و دین در رشته فلسفه دین شد، موجب بى‏اعتبارى هرچه بیشتر معارف کتاب مقدس شد. از اینجا بود که دانشمندان هرجا تعارضى میان علم و دین درمى‏گرفت، بدون تامل و تردید به تقدم علوم تجربى بر دین حکم مى‏کردند. این دانشمندان به حقانیت نسبى یافته‏هاى تجربى ایمان داشتند، ولى هیچ دلیل معقولى بر حقانیت دعاوى دینى در باب طبیعت و تاریخ نیافتند. از این رو به تقدم علوم تجربى حکم کردند. به نظر بنده عکس‏العمل آنها منطقى و معقول بود، هرچند که بسیار دیر و پس از گذشت صدها سال. دیدگاه آنها از سر ضدیت پیشین با دین نبود، بلکه چاره‏اى براى آنها باقى نمانده بود; حتى برخى از آنان براى نجات مسیحیت و کتاب مقدس چاره‏اندیشیهایى نیز کردند; از جمله زبان دین را زبان نمادین معرفى کردند، که نباید دعاوى آن را واقع‏نگرانه تلقى کرد. بنابراین تعارضى با علوم تجربى ندارد. یعنى براى حل تعارض نقش معرفت‏بخشى دین را از آن ستاندند و گفتند: «دین یک نقش ارزشمند ایفا مى‏کند، بى‏آنکه احکامى راجع به واقعیت صادر کرده باشد» (16)
اینجاست که وقتى بحث «انتظار بشر از دین‏» مطرح مى‏شود، آن را یک بحث کاملا بیرون دینى مى‏دانند. چرا که دین (مسیحیت و کتاب مقدس) خودش سخن روشنى در باب امور جهان ندارد و باید با کمک نظریه‏هاى علمى و در قالب آنها سخن آن را فهم کرد.
یک عامل اجتماعى دیگر را باید در کنار عوامل فوق برشمرد و آن فساد حاکم بر دستگاه روحانیت مسیحى در طول صدها سال حاکمیت‏بلامنازع بود. اشرافیت، فساد جنسى، سوءاستفاده از پایگاه اجتماعى، تجاوز به حریم انسانها و بسیارى مفاسد دیگر، که در تاریخ جهان ثبت و ضبط است (از جمله نگاه کنید به ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج‏6)، همه موجب نوعى بى‏اعتمادى و گریز از معارف کلیسایى شده بود.
اما تعجب اینجاست که چطور ممکن است که برخى دانشمندان مسلمان بدون توجه به این تفاوتهاى عظیم و سرنوشت‏ساز، به پیمودن همان راه غرب مسیحى همت گمارده و به دیگران نیز توصیه تبعیت از همان راه را مى‏کنند. مساله تفاوت دو فرهنگ اسلام و مسیحیت، در جهات یاد شده و جنبه‏هاى دیگرى که اینک مجال ذکر آنها نیست، در اغلب مباحث فلسفه دین باید مورد نظر قرار گیرد و تاثیرى که این تمایز در مباحث فلسفه دین مى‏گذارد نباید مورد غفلت واقع شود. اما متاسفانه مشاهده مى‏کنیم که دانشمندان ما بدون عنایت کافى به این نکته، با نگاهى به فرهنگ غرب، در زمینه مسائل فرهنگى جامعه ما به نظریه‏پردازى مبادرت مى‏کنند و صد البته به نتایجى نادرست و نامطلوب دست مى‏یابند.
اینکه مى‏گویند «فهم ما از دین متکى است‏به نوع انتظاراتى که ما از دین داریم و چنان نیست که از خود دین بفهمیم که باید از او چه بخواهیم‏» (17) به طور جزئى درست است ولى کلیتش نه. یعنى فهم برخى نکات از دین متکى است‏به نوع انتظاراتى که ما از دین داریم، اما تمام فهم ما از دین این گونه نیست. و ما مى‏توانیم از خود دین بفهمیم که اولا دین چه تواناییهایى دارد و ثانیا ما چه نیازهایى واقعى داریم که دین آنها را تامین مى‏کند. زیرا همان طور که گفته شد دین (اسلام) مى‏تواند سخن خود را بروشنى بیان کند و انسان نیز با کنار گذاشتن نظریه‏ها و پیش‏فرضهاى غیرضرورى، و بعضا گمراه‏کننده، آن سخن را درک کند. نمى‏گویم خالى‏کردن ذهن از تمامى نظریه‏ها و تبدیل آن به صحنه سفید و خالى از هر گونه نقشى ممکن است، بلکه منظورم این است که مى‏توان به این مرحله نزدیکتر شد. شاید فهم خالص از یک پدیده هیچگاه حاصل نشود، اما مى‏توان به این خلوص نزدیک شد. البته ممکن است در فهم طبیعت نتوان به احساس لخت و خالى از نظریه آن دست‏یافت، اما باید به تفاوت اساسى طبیعت و دین توجه داشت. طبیعت‏براحتى خود را مکشوف اذهان ما نمى‏کند. از جنس کلمه و علم نیست، اما دین از جنس دیگرى است. لااقل در آن بخشى که ما با آن سر و کار داریم، دین از جنس کلمه است، و ذاتا امرى است مکشوف براى مخاطبان. شریعت صامت نیست، بلکه با ما سخنها دارد و مى‏خواهد انسانها را هدایت کند. این هدایتگرى در صورتى امکان دارد که خودش فاعلیت داشته باشد و به افکار اندیشه‏ها و حیات ما جهت‏بدهد. بنابراین معنا ندارد که ما براى آن تعیین تکلیف کنیم که چه چیزى را بگوید و چه چیزى را نگوید. درست است که انسانها همواره پیش‏فرضهایى دارند، اما درست نیست که امکان رهایى از آن پیش‏فرضها برایشان وجود نداشته باشد. انسان توانایى خارج شدن از وضع طبیعى و عادى خود را دارد. مى‏تواند موقتا مفروضات خود را کنار بگذارد و با دیده دیگرى به پدیده‏ها نگاه کند و آنها را بفهمد. امروزه در جامعه‏شناسى مکاتب متعددى همچون مکتب پدیدارشناسى وجود دارد که هرکدام به نحوى بر امکان و لزوم فرایند تهى شدن و رها کردن طرز نگرش طبیعى و رسیدن به طرز تلقى خنثى جهت فهم درست پدیده‏هاى اجتماعى تاکید دارند. (18) در سایر رشته‏هاى علوم تجربى نیز چنین است که مکتبهاى مختلف وجود دارد. تنها آن دسته مکتبهایى که به روش تحققى پوزیتیویسم پایبندند. فهم پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى، از جمله دین، را با فهم طبیعت‏یکسان و یک روش مى‏دانند.
اما اینکه در مرتبه ثانى مى‏گویند: «مدعاى دین در این خصوص مى‏تواند منبه ما باشد، یعنى براى پاسخ گفتن به آن پرسش، تئوریهایى در اختیار ما قرار دهد، هرچند تحقیق صدق و کذب و تعیین اعتبار یا عدم اعتبار آن تئوریها در بیرون از قلمرو دین معلوم شوند» (19) ، تنها زمانى راست مى‏آید که اعتقاد به حقانیت دین و دعاوى آن نداشته باشیم. اما اگر مثلا از دید یک مسلمان به آیات قرآن و روایات پیامبر گرامى اسلام(ص) و ائمه اطهار(ع) نظر کنیم و سخن دین را بشنویم و نظریه خاصى را در باب نیازهاى آدمى و تواناییهاى دین از آب دریابیم، آنگاه تردید در صدق آن ادعا جایز نیست، بلکه در برخى موارد (ضروریات دین) منجر به بیرون رفتن از قلمرو اسلام و مسلمانى مى‏شود. مگر اینکه کسى مدعى شود که ما هیچ معیار عقلانى براى فهم حقانیت ادیان نداریم، مگر معیار تجربه تاریخى و محک آزمون عملى.
و گفتیم که این سخن، اگر در مورد ادیان دیگر درست از آب درآید، در مورد دین اسلام با آن همه شواهد تاریخى متواتر و یقینى و ادله عقلانى جاى تردید در صدق دعاوى آن باقى نمى‏ماند و نیاز به آزمون تجربى آن دعاوى پیدا نمى‏شود. بنابر این در مساله انتظار بشر از دین اگر به عنوان یک مسلمان به بحث‏بپردازیم، مى‏توانیم، و باید به خود دین مراجعه کنیم و پاسخ سؤال را از درون دین بجوییم; گرچه بیرون دین هم مى‏تواند در این زمینه مفید واقع شود.
اما اینکه مى‏گویند: «شکل زندگى را دین نمى‏دهد، محتواى معیشت را دین نمى‏دهد، آنچه را دین مى‏دهد محدوده زندگى است‏» (20) و «بخش فقه دین کارى حداقلى مى‏کند» (21) تنها در صورتى پذیرفتنى است که نقش خود دین را در پاسخ به این مساله بکلى انکار کنیم و «آب را از سرچشمه ببندیم‏». والا اگر بگذاریم که زلال چشمه‏ساران معارف دین بر جان تشنه‏کامان وادى تپه بنشیند، نسخه حیات‏بخشى خواهد بود که توان کافى براى نجات از تپه گمراهى به ارمغان مى‏آورد. سزاوار نیست که آب را از سرچشمه بست‏یا آن را گل‏آلود کرد. بگذارید خود وحى با ما سخن بگوید. و چه شیرین است‏سخن امیر بیان علیه السلام، درباره قرآن: «ام انزل الله سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه ام کانوا شرکاء له، فلهم ان یقولوا وعلیه ان یرضى‏» (22) . مانند این است که على امروز این نظریه‏ها را در باب انتظار بشر از دین شنیده است و بروشنى تمام پاسخ مى‏دهد و توبیخ مى‏کند که آیا گمان مى‏کنید که دین خدا ناقص است که خداوند از انسانها کمک بگیرد و نظریه‏هاى علمى آنان را براى اتمام دین و تنقیح دین‏شناسى عالمان به کار گیرد و یا خیال مى‏کنید آنها شریک خدایند و هر آنچه بخواهند بگویند و بر دین خدا تحمیل کنند و خدا هم باید راضى باشد؟! «کتاب الله بین اظهرکم ناطق لایعیا لسانه، وبیت لاتهدم ارکانه‏» (23) کتاب خدا پیش روى شماست و خودش با شما سخن مى‏گوید و نیاز به ترجمان ندارد. نه زبانش الکن است و نه پایه‏هایش ویران. ویران شدنى هم نیست. بنابراین باید به گفتار آن گوش فراداد نه اینکه پندار خویش را بر آن تحمیل کرد. «یعطف الراى على القرآن اذا عطفوا القرآن على الراى‏» (24) و این همان کار است ولى عصر(عج) وقتى ظهور کند، انجام مى‏دهند که آرا را براساس و ملاک قرآن مى‏سنجند، نه اینکه قرآن را براساس آراى انسانى.
پى‏نوشت‏ها:
1. عبدالکریم سروش، آنکه به نام بازرگان بود نه به صفت، کیان، 24 ص‏16.
2. همان، ص‏17.
3. همان، ص‏17.
4. عبدالکریم سروش، حکومت دموکراتیک دینى، فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏273.
5. کیان، 23، ص‏16.
6. همان، ص‏16.
7. عبدالکریم سروش، باور دینى داور دینى، فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏66.
8. کیان‏23، ص‏17.
9. همان، ص‏16.
10. باور دینى داور دینى، فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏61.
11. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص‏80 و ص‏298.
12. حکومت دموکراتیک دینى، فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏278.
13. ر.ک: کیان‏23، ص‏17.
14. مهدى بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء،کیان‏28، ص‏59.
15. همان، ص‏58.
16. ایان باربور، خرمشاهى، علم و دین، ص‏283.
17. کیان‏23، ص‏16.
18. ر.ک: الف) دکتر تنهایى، درآمدى بر مکاتب و نظریه‏هاى جامعه‏شناسى; ب)دکتر ادیبى و دکتر انصارى، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى; ج)دکتر توسلى، نظریه‏هاى جامعه‏شناسى.
19. کیان‏23، ص‏17.
20. باور دینى داور دینى، فربه‏تر از ایدئولوژى، ص‏66.
21. کیان 23، ص‏17.
22. نهج‏البلاغه، صبحى صالح، خطبه 18.
23. همان، خطبه 133.
24. همان، خطبه 138.