مقدمه
مسأله فطرت و کرامت انسانی، یکی از مسائلی است که مورد توجه مکاتب علمی و فلسفی میباشد و هر مکتبی طبق مبانی فلسفی خود در این باره اظهارنظر کرده است. بعضی برای انسان فطرت و فطریاتی قایلند، ولی بعضی دیگر این گونه بحثها را از ریشه منکرند، از طرف دیگر در مورد اصالتها و کرامتهای انسانی هم، بعضی آنها را توهمی بیش نمی دانند، ولی بعضی اینها را واقعیتهای خارجی میدانند.
این نوشتار کوشیده است تا حد امکان و وسعت این مقال به این بحثها بپردازد و در این راه در ابتدا به واژه شناسی فطرت و کرامت پرداخته شده و بعد از آن به فطریات و آرای مختلفی که در این باره مطرح شده پرداخته است و در آخر بحث، کرامت پیامد فطرت الهی انسان آورده شده است. باشد که منظور نظر لطف خداوندی قرار بگیریم و او ما را در راه نیل به قلههای کرامت و سعادت انسانی یاری نماید، انشاء الله.
فطرت
فطرت در لغت به معنای «شکافتن» و «پدیدآوردن» است. البته بنابر قواعد زبان عربی در وزن «فِعلَه» معنای نوع نیز منطوی است. بنابراین فطرت به معنای نوع خاصی از پدید آوردنِ چیزی اطلاق میشود؛ یعنی ابداعِ بدون سابقه، ملحوظ است.
کرامت
کرامت در لغت به معنای «تعظیم و تنزیه» آمده است. «تکرّم فلانٌ عمّا یشین إذا تنزّه و أکرم عن الشائنات». اما در اصطلاح دینی، اسم عام است که اگر در مورد خداوند به کار رود، به معنای «احسان و انعام خدا بر بندگان» است و اگر در مورد انسان به کار رود، به معنای «اخلاق و افعال نیکو و پسندیده» است که از انسان ظاهر میشود.
پس این که فرمود: وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنْ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً؛ گویی خواسته بفرماید: ما بشر را به سبب در معرض کسب نجات و تقرب قرار دادن، برتری دادیم، تا آنچه مایه نجات او از بدیها و مهالک و مایه تقرب او به نیکیها و کرامات است به وسیله مبادی و ابزاری که در اختیارش قرار داده ایم کسب کند.
البته باید دانست که انسان دارای دو نوع کرامت است: اول، «کرامت ذاتی»که طبق آن،همۀ افراد انسان تکریم شده اند، یعنی از امکانات بهتر و بیشتری در مقایسه با بقیّه موجودات برخوردارند و دوم، «کرامت اکتسابی» که عبارت است از مقام و منزلتی که انسان با تلاش خود به دست میآورد. راه کسب این کمال معنوی، ایمان وعمل صالح است. ازآن جاکه معیار و ملاک برتری افراد، میزان برخورداری آنان از این کرامت است، انسانها از این نظر دو دسته میباشند، قرآن گاهی انسانها را تمجید و گاهی مذمّت میکند.
فطرت در اصطلاح قرآن
در قرآن کریم این واژه در دو معنای «آفرینش انسان» و «دین» به کار رفته است:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ؛ پس روی خود به سوی دین حنیف کن؛ که مطابق فطرت خدا است، فطرتی که بشر را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا دگرگونی نیست، این است دین مستقیم، ولی بیشتر مردم نمی دانند.
حضرت امام خمینی(ره) نیز یازدهمین حدیث کتاب شرح چهل حدیث را به حدیثی درباره فطرت قرار داده و در بیان معنای فطرت میفرماید:
بدان که مقصود از فطرت الله، که خدای تعالی مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هیئتی است که خلق را بر آن قرار داده که از لوازم وجود آنها و از چیزهایی است که در اصل خلقت خمیره آنها بر آن مخمر شده است.
نتیجة کنار هم نهادن این دیدگاهها، این است که حقیقت خداجویی، خداخواهی وخداشناسی، مشترک بین همة افراد نوع انسان است. همان ویژگی و حقیقتی که ثابت و تغییرناپذیر است. فطرت درمقام ثبوت نیازی به دلیل ندارد، اما درمقام اثبات نیازمند دلیل است و باید برای آنان که از چیستی این حقیقت حاضر در وجود خود بی خبرند، تبیین گردد.
تمیز اصطلاحات
گفتنی است، مقصود از فطرت در انسان، فطرت به معنای «طبیعت» یا «غریزه» نیست، بلکه فطرت یا «سرشت انسانی» مدّ نظر است.
تفاوت سه واژه طبیعت، غریزه و فطرت:
1. «طبیعت» معمولاً در مورد بیجانها به کار برده میشود؛ـ البته در مورد جاندارها هم به کار میرود، ولی در مورد بیجانها اختصاصاًَ به کار میرود ـ مثلاً میگوییم طبیعت «آب» چنین است که آتش را خاموش میکند. به هر صورت، بشر به خواص یک ماده که آن ماده را از دیگر اشیا متمایز میسازد «طبیعت» میگوید.
2. «غریزه» بیشتر در مورد حیوانات به کار میرود و در مورد انسان کمتر به کار برده میشود، ولی در مورد جماد و نبات به هیچ وجه به کار برده نمی شود. هنوز ماهیت غریزه روشن نیست؛ یعنی هنوز کسی نتوانسته است درست توضیح دهد که غریزه در حیوانات چیست، ولی این قدر [می دانیم] که حیوانات از ویژگیهای مخصوص درونی ای برخوردار هستند که راهنمای زندگی آنها است ویک حالت نیمه آگاهانه ای در آنها وجود دارد که به موجب این حالت مسیر را تشخیص میدهند و این حالت غیر اکتسابی است.
3. در مورد انسان لغت « فطرت» را به کار میبریم. فطرت مانند طبیعت و غریزه، یک امر تکوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است (اگر میگوییم تکوینی است منظور این است که اکتسابی نیست)، امری است که از غریزه آگاهانه تر است. انسان آنچه را که میداند میتواند بداند که میداند؛ یعنی انسان یک سلسله فطریات دارد و میداند که چنین فطریاتی دارد.
کرامت انسانی در قرآن و حدیث
قرآن کریم با پرداختن به دو جنبۀ انسان، از طبیعت او به اجمال سخن میگوید و میگذرد، اما بر بحثهای معنوی و فضیلتها و رذیلتهای اخلاقی و تجسم اعمال و بسیاری از حقیقتهای دور از دسترس علوم بشری تکیه و تأکید فراوان دارد.
تطوّر از جماد و نبات و حیوان به انسان و فراتر از آن، تصویری برگرفته از همین بحثهای روحانی و معنوی انسان در قرآن است که چگونه موجودی با پشت سر گذاشتن این مراحل به مقام «خلیفة الهی» بار مییابد.
اگر کسی مراحل جمادی ونباتی و حیوانی را پشت سر گذاشت، به مقام انسانی وارد میشود و ویژگی برجسته او در این مقام کرامت است وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ....
پس، در قرآن کریم دو جنبه طبیعی و فراطبیعی انسان تشریح شده است؛ اما نه به این معنا که انسان دارای دو حقیقت همسان و مساوی است، بلکه بر اساس روایتهایی که اصل انسان را جان او میداند، که« أصل الإنسان لُبُّه» انسان، تنها یک حقیقت دارد و آن حقیقت یگانه، دارای یک اصل و یک فرع است؛ اصل آن روح الهی و فرع آن که همواره پیرو آن اصل است، بدن اوست.
جامعه شناسان غربی بحثهای فلسفی فراوانی دربارۀ انسان و واقعیت و اصالت آن ـ که امروز به نام «اصالت انسان» یا «اومانیسم» خوانده میشود ـ دارند و آن این که انسانیت انسان به هیچ وجه اصالت ندارد، تنها حیوانیتش اصالت دارد و بس؛ انسان از اصالتی به نام انسانیت در برابر حیوانیت خویش برخوردار نیست.
طبق این نظریه نه تنها اصالت گرایشها ی انسانی ـ اعم از حقیقت گرایی، خیر گرایی، زیبایی گرایی وخداگرایی ـ نفی میشود، بلکه اصالت واقع گرایی نیز از دید انسان درباره جهان و واقعیت نفی میشود؛ زیرا هیچ دیدی نمی تواند فقط «دید» باشد، بی طرفانه باشد؛ هر دیدی یک گرایش خاص مادی را منعکس میکند وجز این نمی تواند باشد. عجب این است که برخی از مکاتب که چنین نظری میدهند، در همان حال از انسانیت و انسان گرایی و اومانیسم دم میزنند!
در متون اسلامی روح انسان به منزلۀ یک شیء نفیس تلقی شده است، و اخلاق خوب به عنوان اشیاء متناسب با این شیء نفیس و اخلاق رذیله به عنوان اشیاء نامتناسب با این شیء نفیس که آن را از ارزش میاندازد تلقی شده است. در این تعبیر انسان دارای یک سرمایه بسیار پر ارزش تلقی شده که همان خود او است، و به انسان می گویند مواظب باش که این خود (یعنی مبنای کرامت خویش را) از دست ندهی یا آلوده نکنی، زیرا این «خود» خیلی با ارزش و نفیس است.
امیرالمؤمنین (ع) در نامهای خطاب به امام حسن(ع) میفرماید: «اَکرِم نَفسَکَ عَن کُلِّ دَنِیَّةٍ»؛ نفس خویش را از هر پستی برتر بدار، « فَإنَّکَ لَن تَعتَاضَ بِما تَبذُلُ مِن نَفسِکَ عِوَضَاً»؛ آنچه که از نفس خود ببازی عوض ندارد؛ نفس خود (یعنی انسانیت خود) را نباز که آن، گوهری است که آن را با هر چه معامله کنی مغبون هستی. پس، تعبیر، تعبیر نفاست و با ارزش بودن (کرامت انسان) است و این که این شیء با ارزش را که مافوق هر ارزشی است (یعنی آن قدر ارزش دارد که هیچ چیزی با آن برابری نمی کند) نباید از دست داد.
تمام اینها تعبیراتی است که به نوعی توجه دادن به «خود» است. از طرفی در تعلیمات اسلامی،آموزه هایی هست که نقطۀ مقابل اینها تلقی میشود. مثلاً وقتی میگوییم عزت نفس، با تواضع چه کنیم؟ مگر تواضع غیر از تذلل است؟
در جواب باید گفت که انسان دارای دو «خود » است، به این معنا که دارای یک خود واقعی وحقیقی ویک خود مجازی است که آن خود مجازی ناخود است. مبارزه با نفس که سفارش شده است، در واقع مبارزه با خود ناخود است. به عبارت دیگر، ما یک خود داریم به عنوان یک خود شخصی وفردی؛ یعنی آن گاه که میگوییم «من» در واقع خودم را در مقابل «من»های دیگر قرار میدهم، یعنی دیگر «من»ها را نفی میکنم، ولی انسان در باطن ذات خود حقیقتی دارد که حقیقت اصلی ذاتش، او است. او همان چیزی است که قرآن از آن به بیان فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی تعبیر میکند؛ یعنی یک حقیقتی است نه از سنخ ماده وطبیعت، بلکه از سنخ ملکوت و قدرت واز سنخ عالَمی دیگر. وقتی انسان به او توجه میکند، آن را به عنوان حقیقت محض در مییابد؛ چون جوهر او، جوهر حقیقت است و با باطل و ضد حقیقتها و پوچها و عدمها ناسازگار است. چرا او با راستی سازگار است؟؛ چون راستی حقیقت است. دروغ؛ چون پوچی و نیستی و بی حقیقتی است، با او ناسازگار است. اصلاً جنسش با دروغ ناسازگار است. او از سنخ ملکوت و قدرت است، پس، با عجز و ضعف و زبونی ناسازگار است.
بنابراین، توجه به «من» به عنوان یک فرد در مقابل افراد دیگر، یا به قول عرفا «من» به عنوان یک تن وآنچه از شئون این تن است مثل: خوردن، خوابیدن، شهوات جنسی و هر آنچه که مربوط به حیات (دنیوی) این تن است (آری، توجه به «من» به این عنوان مذموم است) و باید به چشم دشمن به آن نگریست، ولی آن «من» که تحت عنوان عزّت نفس، قوّت نفس، کرامت نفس، شرافت نفس و حریّت نفس از او یاد شده، دیگر من و ما در آن وجود ندارد. او همان جوهر قدسی الهی است که در هر کسی هست و لزومی ندارد که کسی آن را به کسی درس بدهد. هر کسی اگر به باطن ذات خود مراجعه کند، میبیند یک سلسله صفات با او متناسب است وجور در میآید و یک سلسله صفات را دون شئون خود و پستی وحقارت میداند.
پس، تضاد و منافاتی میان این دو تعبیر نیست که از طرفی به ما دستور مجاهده و تزکیۀ نفس دادهاند ونفس را به این شکل معرفی کردهاند که: «واجعَل نَفسَکَ عَدُواًً تُجَاهدُهُ»؛ به نفست به چشم یک دشمن نگاه کن که با او مبارزه میکنی و از طرف دیگر میگویند: نفست را بشناس، نفس خودت را محترم بدار، مکرّم بدار، عزتش را حفظ کن، کرامتش را حفظ کن. این، آن گوهر شریف انسانیت است که یک حقیقت است ودر هر کسی این بارقه الهی وجود دارد .
جلوههای کرامت انسانی در قرآن
براساس آیه وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنْ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً خدای کریم به انسان هم کرامت داده است و هم فضیلت و شرافت.
کرامت ناظر به شرافت ذاتی شیء است که ویژۀ او است و در آن مقایسه باغیر لحاظ نمی شود.
کرامت انسانی که مربوط به ویژگیها و خصوصیّات ذاتی آدمی است، جلوههای گوناگونی دارد که قرآن کریم درجاهای مختلفی به آنها اشاره کرده است.
1ـ علم به اسماء: انسان تنها موجود شایستۀ شناخت اسمای الهی است وبه جهت برخورداری از همین ظرفیّتِ علمی وسیع، معلم فرشتگان نیز هست.
2ـ خلافت: تعیین جایگاه هر موجود، فرع برتبیین ماهیّت و هویّت او است.
اصولاً تعیین جایگاه اشیا، وابسته به جهان بینی است. ودرستی و نادرستی جهان بینی وشدّت و ضعف آن به درجۀ معرفت شناسی برمی گردد. انسان از نگاه قرآن کریم، وجودی جامع دارد که او را شایسته مقام خلافت کرده است و همین خلافت الهی، جایگاه والای انسان را در هستی رقم میزند.
بنابراین، کرامت انسان، مرهون خلافت او است، زیرا جانشینی موجود کریم، کرامت میآورد و چنین کرامتی که از ناحیۀ خلافت الهی است در مورد غیرانسان صادق نیست. پس، تعبیری که دربارۀ انسان آمده، دربارۀ هیچ موجود دیگری ذکر نشده است.
3ـ تسخیر آسمان و زمین برای او: ذات پاک باری تعالی، آسمان و زمین و آنچه درآنها است را مسخّر خلیفه خود کرده است که روی زمین زندگی میکند.
4ـ بصیرت بر خویشتن: در ستایش از انسان آمده است که او بصیرت دارد
بَلْ الْإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ وفَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا درست است که
آیه مزبور دربارۀ تبهکاران است، ولی اصل بصیرت به خویشتن و آگاهی انسان
از تمام کرده هایش، یک مقام اشراف علمی است به گونه ای که به اعلام دیگری نیاز نیست.
جلوههای فضیلت انسان در قرآن
فضیلت همان شرافت غیر ذاتی است که برخلاف کرامت، که ذاتی انسان است. خداوند افزون بر تکریم انسان، وی را بر بسیاری از موجودات برتری داده است، بنابراین، مقصود از فضیلت انسان نسبت به بسیاری از مخلوقات، این است که بیشتر آنچه که به آنها داده شده، به انسان نیز عطا شده است و ممکن است چیزی به انسان داده شده باشد که اصلاً اندکی از آن را به حیوان نداده باشد.
به اختصار جلوه هایی از فضیلتهای انسانی را متذکر میشویم:
1ـ احسن المخلوقین بودن: روحی را که خدای سبحان به انسان داده است، صرف نظر از قوای بدنی، در فرشتگان هم است، ولی در آفرینش فرشتگان خدای سبحان فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ را نفرموده است.
2ـ غضب قویتر در انسان.
3ـ توان برتر درحرکت وکاربرد انسانی آن.
4ـ برتری بر اثر داشتن جنبه تشریعی: انسان، گذشته ازصبغۀ تکوین، دارای جنبه تشریع نیز میباشد، ولی موجودات دیگر (غیر از فرشتگان) فقط صبغه تکوین را دارند.
رابطه کرامت انسانی با پروردگار کریم
ازمطالب بالا روشن شد، که خدا انسان را آفرید و او را موجودی مکرم خواند و این سخن حقّی است؛ اما دربارۀ منشأ کرامت او فرمود: إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً. کرامت انسان به سبب خلافت الهی او است، نه این که گوهر ذات در کرامت، مستقل باشد.
فطریات انسان
انسان در فرهنگ اسلام دارای یک سلسله فطریات ارزشی است، مانند: حقیقت خواهی و خیر اخلاقی.....
فطریّات انسان به شاخههایی تقسیم شده که به اجمال عبارتند از:
فطریات در ناحیه شناخت ها
در ناحیه دریافتها وشناختها این مسأله مطرح است که آیا انسان دارای یک سلسله معلومات فطری ـ یعنی معلومات غیر اکتسابی ـ هست یا خیر؟
افلاطون و پیروان او معتقدند که انسان همۀ معلومات خود را در عالم پیشین فراگرفته و به هنگام انتقال به این جهان دچار فراموشی شده است. بنابراین، آنچه میآموزد تنها یادآوری فراموش شدهها است.
اما، حکمای اسلامی معتقدند انسان بالفطره برخی چیزها را میداند و برخی را بعداً به دست میآورد.
مرحوم علامه طباطبائی بحث مستوفایی در این باره دارد و پس از نقل چند روایت از حضرت امام صادق(ع) وامام محمد باقر (ع) در این که «فطرت، دین حنیف ولایت است، دین توحید است و فطرت عبارت است از«لا إله الاّ الله، محمد رسول الله، علی أمیرالمؤمنین ولی الله» نظر خویش را بر مبنای تأیید و تشریح آن آورده و میفرماید:
معنای این که فرمود فطرت عبارت است از این سه شهادت، این است که هر انسانی مفطور بر اعتراف به خداست، و به این که شریک ندارد. زیرا با وجدان خود در مییابد که به اسبابی احتیاج دارد که آن اسباب نیز سبب میخواهند واین همان توحید است و نیز مفطور به اعتراف بر نبوت نیز هست. زیرا به وجدان خود احساس میکند که ناقص است واین نقص او را نیازمند به دینی کرده که تکمیلش کند و این همان نبوت است و نیز مفطور به ولایت و اعتراف به آن نیز هست، برای این که به وجدان خود احساس میکند که اگر بخواهد عمل خود را بر طبق دین تنظیم کند، جز در زیر سایه سرپرستی و ولایت خدا، نمی تواند، و فاتح این ولایت در اسلام همان علی بن ابیطالب ـ صلوات الله علیه ـ است.
مرحوم صفی، در تفسیر منظوم عرفانی خود با اشاره به آیه ألََسْتُ بِرَبِّکُمْ خلقت همه را بر اساس توحید می داند و میفرماید:
خلق مـفطورند بر دین الست
بازشان بر فطرت ار بنهی تمام
عقل ودین باهم همانا توأمند
همچنین با عقل ودین آمد بشر
که بدند از روی فطرت حق پرست
هست بر توحیدشان میل و مقام
خلق از حق، در نهاد آدمند
از خدا درفطرت، از روی نظر
میبدی در نوبت ثانیه کشف الاسرار ضمن تفسیر آیۀ فطرت، حدیثی از پیامبر اکرم(ص) را مبنی بر ولادت هر مولودی بر مبنای فطرت به نقل از ابو هریره ذکر میکند:
«کل مولود یولد علی الفطرۀ فأبواه یهوّدانه أو ینصّرانه، کما تنتجون البهیمۀ، هل تجدون فیها من جدعاء وحتی تکونوا أنتم تجدونها»؛ هر که زاده شود، بر فطرت زاده میشود، پس، پدر ومادرش اورا یهودی یا نصرانی میکنند، همچنان که وقتی چهار پایی زاده میشود، آیا گوش بریدگی در او مشاهده میکنید؟ و این خود شما هستید که گوش او را میبرید.
بنابراین، اصول تفکّر انسانی که اصول مشترک تفکرات همۀ انسانها است، اصول فطری هستند، اما فروع و شاخههای تفکّرات، اکتسابی است؛ البته منظور از اصولی که همه از آن برخوردارند نه به معنای افلاطونی، بلکه بدین معنا که انسان در این جهان متوجه آنها میشود و در به کاربردن آنها نیازی به تعلیم و تربیت و تجربه ندارد، یعنی ساختمان فکر انسان به گونه ای است که صرف این که این مسائل بر او عرضه بشود کافی است و برای این که انسان آنها را دریابد، احتیاج به استدلال ندارد، نه این که انسان آنها را قبلاً میدانسته و فراموش کرده است.
ویلیام جیمز در کتاب دین و روان مینویسد:
در انسان یک سلسله غرایز وجود دارد که با حسابهای مادّی جور درنمی آید. غرایز مادی ما را با جهان ماده پیوند میدهد و باید باشد. این یک کانال ارتباطی است بین ما و طبیعت. بعد میگوید: به دلیل این که غرایزی در ما وجود دارد که ما را با طبیعت پیوند میدهد، به همین دلیل غرایزی در ما وجود دارد که با طبیعت مادی ما جور در نمی آید واین غرایز است که ما را با جهان دیگر پیوند میدهد. ما از وجود خودمان دلیل و راه داریم به عالم دیگری غیر از عالم طبیعت.
انسان با غرایز طبیعی خودش یک سلسله نیازهایی را که با طبیعتش سازگار است برآورده میسازد، و با غرایز ماوراء مادی (به قول ایشان) یک سلسله نیازهای دیگری را که ماوراء طبیعت انسان است وبا حقیقت غیر مادی او سازگار است رفع مینماید و به عبارت دیگر این غرایز انسان را به ماوراء طبیعت مادی او پیوند میدهد برای این که یک سلسله نیازهای معنوی که در وی هست برطرف شود.
البته در میان فلاسفه جدید این اختلاف نظر وجود دارد. شاید کسی به آن نظریۀ افلاطونی در دوره جدید معتقد نباشد، ولی در دوره جدید هم بعضی از فیلسوفان، برخی از معلومات را برای انسان فطری وقبلی میدانند و بعضی دیگر را بعدی و تجربی. قهرمان این نظریه، فیلسوف بزرگ ومعروف دنیا در قرون جدید؛ یعنی « کانت» است که معتقد است به یک سلسله معلومات قبلی و غیر حاصل از تجربه وحواس؛ یعنی معلوماتی که به عقیده او لازمۀ ساختمان ذهن است.
در میان فیلسوفان آلمانی این فکر وجود داشته است، ولی اغلب فیلسوفان انگلیسی که بیشتر حسی بودهاند نظرشان عکس این است؛ مانند: جان لاک . دیگر تجربه گرایان غربی که مدعیاند ذهن و نفس انسان، لوح سفیدی است که در پی تجربهها و دادههای این جهان منقش میشود و انسان غیر از آنچه تجربه به او میآموزد، دانش دیگری ندارد.
نظر قرآن
قرآن کریم فرموده: وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ. قرآن ازسویی به نبود هیچ گونه دانشی درانسان اشاره دارد، ازسوی دیگر برخی حقایق از سنخ شناخت خدا (توحید) را فطری میداند فِطْرَتَ اللهِ الَتی فَطَرَ النَاسَ عَلَیْهَا. امام خمینی(ره) نیز در باب فطریات بر این باورند که:
عالم و جاهل و وحشی و متمدن و شهری و صحرانشین در آن متفق اند. هیچ یک از عادات و مذاهب و طریقههای گوناگون در آن راهی پیدا نکند و خلل و رخنهای در آن از آنها پیدا نشود. اختلاف بلاد و اهویه و مأنوسات و آرا و عادات که در هرچیزی، حتی احکام عقلیه، موجب اختلاف وخلاف شود، در فطریات ابداً تأثیری نکند.
ایشان هم فطریات مورد نظر افلاطون را مردود دانستهاند و هم انسان را، مستعد تذکر و تعقّل میدانند؛ یعنی انسان تجهیزات و امکانات و استعداد لازم را برای به دست آوردن شناخت دارد؛ این مطلب با فطری بودن توحید منافاتی ندارد؛ چون فطری به معنای بی نیاز از استدلال و تعلیم است. در نتیجه، نظر حکمای اسلامی با نظر قرآن هماهنگ است.
روشن است که با انکار این نوع فطریات به درّه شکاکیت و سفسطه سقوط خواهیم کرد.
فطریات در ناحیه خواست ها
خواستهای فطری انسان دونوعند: خواستهای جسمی و روحی. خواستهای جسمی آن هایی است که با جسم انسان مرتبط است. مانند: غذا و آب و... خواستهای روحی که در روانشناسی به آنها نیازهای روحی وبه لذتهای مرتبط با آنها لذّات روحی گفته میشود؛ ازجمله: میل به داشتن فرزند که تنها حاصل غریزه جنسی نیست و یا حس برتری طلبی و قدرت خواهی، حقیقت خواهی، علم و دانایی، حس تمایل به نیکیها و فضیلت و از همه بالاتر عشق به پرستش که از سنخ خواستهای معنوی است. همه با وجدان خود در مییابند که نمیتوان این نوع خواست ها(خواستهای معنوی) را منکر شد؛ زیرا علاوه بر وجدان آدمی، جریان زندگی انسان درطول تاریخ و همۀ لحظات زندگی شخص، این حقیقت را اثبات میکند.
در بین خواستهای معنوی انسان عشق به پرستش که منشأ همۀ کرامتهای انسانی است برترین خواست معنوی نامیده شده است. ریشة این حس وخواست این جاست که انسان پس از روبروشدن با پدیدهها در پی کشف علت آن بر میآید و این کار را تا آنجا ادامه میدهد که به حقیقتی ذاتی و ثابت و مستقل و نامتناهی برسد. به عبارتی دیگر، انسان در واقع از مبدأ هستی میپرسد و وقتی به آن رسید به طور فطری در برابر آن خضوع کرده وآن را میپرستد. گرچه گاه درتشخیص مصداق خطا میکند، اما وجود حس تقدس خواهی و پرستش قطعی است. این حس درانسان، گرایش مقدس نامیده شده که به همان حقیقت فطری بودن خدا جویی(اساس و نقطه عزیمت دین) منتهی میگردد.
انسان طالب خدا است و با بررسی علل پدیدهها و نفی کمال هریک، رو به کامل تر از آن میآورد؛ چون طالب مجهول نیست و کمال را با فطرت خود میفهمد. بنابراین، او «خدا = کمال مطلق» را میطلبد؛ زیرا فطرت او از نقص که منافی کرامت و تعالی انسان میباشد، گریزان است و با رسیدن به کمال مطلق ومطلوب خود به طرب میرسد؛ زیرا جمال را میبیند و به کمال میگرود.
خلاصه، انسان هم حیات طبیعی دارد و هم حیات فطری؛ دلیل این مطلب دو آیه ذیل است: إِنِّی خَالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ * فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ. آیۀ نخست به حیات طبیعی انسان و آیۀ دوم به حیات فطری انسان (همان فطرت تبدیل ناپذیر الهی) اشاره میفرماید.
و دیگر این که خواستهای فطری انسان به ماده و مادیات محصور نمیگردد و فطرت مطلق طلب انسان، قطعاً به مبدأ وغایت مطلقی وابسته و متّکی است.
ویژگیهای فطرت
انسان هم متفکر است وهم مختار، او براساس اندیشههایش به طور آگاهانه عمل میکند. به عبارتی او از گزارشهای علمی و گرایشها ی عملی برخوردار است؛ یعنی گزارشهای علمی و گرایشهای عملی درنهاد او تعبیه شدهاند و از بیرون بر او تحمیل نمی شود، همچنین این حقیقت زوال ناپذیر است. این همان معنایی است که درتبیین نظر قرآن دربارة فطرت در حوزه شناختها گذشت؛ بنابراین، انسان حقیقتی است که در مقام علم وعمل با فطرت زندگی میکند. با توجه به این نکته فطرت دارای ویژگیهایی است:
ـ معرفت وآگاهی و بینش، فطری است و گرایشهای عملی انسان تحمیلی نیست، بلکه درنهاد اوتعبیه شده است؛ نه مانند علم حصولی که ازبیرون آمده است.
ـ با فشار و تحمیل نمیتوان آن را زایل کرد لذا، تغییرناپذیرخواهد بود. به عبارت دیگر ثابت وپایدار است گرچه ممکن است تضعیف گردد.
ـ فراگیر وهمگانی است؛ چون حقیقت هر انسانی با این واقعیت سرشته شده
است.
ـ چون بینش وگرایش انسان متوجه هستی محض و کمال مطلق است، از ارزش حقیقی برخوردار است وملاک تعالی وکرامت او است. ازاین رهگذر تفاوت بین انسان و سایر جانداران بازشناخته میشود.
از نظر قرآن، فطرت سه ویژگی مهم دارد: 1ـ خدا را میشناسد و میخواهد؛
2ـ در همۀ آدمیان به ودیعه نهاده شده است وهیچ بشری بدون فطرت آفریده نشده است؛ 3ـ ازگزند هرگونه تغییر وتبدیل مصون است به دلیل لاَتَبدیلَ لِخَلقِ اللهِ .
حضرتامام(ره) ویژگی فطرت انسان را همسانی آن با خداوند دانستهاند. میتوان در شرح آیه فِطْرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا از این جملات امام(ره) بهرهبرد:
خداوند آدم را به صورت خویش آفرید؛ یعنی فطرت اوفطرت الهی است؛ به همین سبب است که همه درآن متفـقند و هیچ عاملی نمیتواند در آن تغییری ایجاد کند.
انسان در نظر حضرت امام (ره) عین فقراست و فقر، عین ذات او است. این اصل با کلمة خلق بیان شده است. در فلسفه اسلامی نیز ثابت شده است که انقلاب ذات محال است.
تجلی کرامت انسانی در فطرت
خداوند متعال انسانها را به دو نوع فطرت که پایههای کرامت انسانی هستندآفریده است؛ یکی اصلی که همان فطرت عشق به کمال مطلق است و دوم فطرت تبعی که فطرت انزجار ازنقص است. این دو نوع فطرت براق سیر انسان و رفرف معراج او به سوی خداوند بوده و دو بال پرواز او به سوی «فناء فی الله»(که سرمنشأ کرامات انسان است) هستند.
وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنْ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً؛ وما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم، و آنانرا بر مرکبهای آبی و صحرایی سوار کردیم واز هر غذای لذیذ و پاکیزه روزیشان کردیم و بر بسیاری از مخلوقات خود برتریشان دادیم، آنهم چه برتری؟
از همین جا معلوم میشود که مراد از آیه، بیان حال جنس بشر است، صرف نظر از کرامتهای خاص و فضایل روحی و معنوی که به عده ای اختصاص داده شده است. بنابراین، آیه مشرکین و کفار و فاسقین را زیر نظر دارد؛ چه اگر نمی داشت و مقصود از آن انسانهای خوب و مطیع بود معنای امتنان و عتاب درست در نمی آمد. پس مقصود از تکریم، اختصاص دادن به عنایت و شرافت دادن به خصوصیتی است عام که در دیگر موجودات نباشد.
حق ـ تبارک و تعالی _ با عنایت و رحمت خود، به ید قدرت خود که طینت آدم اول را مخمّر فرمود «خمَّرْتُ طِینَة آدَمَ بِیَدِی أَرْبَعِینَ صَبَاحًا»؛ دو فطرت و جبلّت به آن مرحمت نمود، یکی اصلی و دیگری تبعی، که این دو فطرت براق سیر و رفرف عروج او است به سوی مقصد و مقصود اصلی و آن دو فطرت اصل و پایه جمیع فطریاتی است که در انسان مخمّر است و دیگر فطریات شاخهها و اوراق آن است. یکی از آن دوفطرت ـ که سمت اصلیّت دارد ـ فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه است که درکانون جمیع سلسله بشر از سعید وشقی وعالم و جاهل وعالی [و] دانی مخمر و مطبوع است واگر درتمام سلسله بشر، انسان تفحّص و گردش کند و جمیع طوایف متشتّـته واقوام متفرّقه درعالم را تفتیش کند یک نفر را نیابد که به حسب اصل جبلّت و فطرت متوجه به کمال و عاشق خیر و سعادت نباشد. و مقصود از فطریات اموری است که بدین مثابه باشد و ازاین جهت احکام فطرت از ابدهِ بدیهیّات و از اوضح واضحات خواهد بود و اگرچیزی چنین نشد، از فطریّات نخواهدبود.
این جملات حضرت امام (ره) با توجه به عبارات ایشان در فطری بودن خداجویی، خداشناسی و خداخواهی به روشنی قابل دریافت خواهد بود که عالم و جاهل و وحشی و متمدن و شهری و صحرا نشین همه در فطرت الهی متفقند؛ یعنی خداجویی و خدا شناسی و خدا خواهی.
دیگری از آن دو فطرت که سمت فرعیّت و تابعیت دارد، فطرت تنفـّر از نقص و انزجار از شرّ و شقاوت است که این مخمّر بالعرض است و به تبع آن فطرت عشق به کمال تنـفّر از نقص نیز مطبوع و مخمّر در انسان است.
خلاصه این که بنی آدم در میان سایر موجودات عالم، از یک ویژگی وخصیصه برخوردار گردیده و به خاطر همان خصیصه است که از دیگر موجودات جهان امتیاز(و کرامت ) یافته وآن عقل (ویا فطرتی) است که به وسیله آن حق را از باطل وخیر را از شر و نافع را از مضر تمیز میدهد.
کرامت پیامد فطرت الهی انسان
حال مسأله این است که انسان یک سلسله گرایشهای دیگری دارد که این گرایشها اولاً بر اساس خودمحوری نیست وثانیاً انسان در وجدان خود برای
این گرایشها یک نوع قداست قایل است؛ یعنی برای اینها یک برتری و سطح عالی قایل است که هر انسانی به هر میزانی که از این گرایشها (بیشتر) برخوردار باشد
اورا انسان متعالی تر تلقی میکند. گرایشهای حیوانی یا خودمحوری محض است
مثل: گرایش به خواب و خوراک وامثال اینها و یا اگر (غیرمحوری) هست در حدود بقای نوع است، ولی انسان گرایشهایی دارد که آن گرایشها اولاً با (خودمحوری) قابل توجیه نیست ـ واگر توجیهاتی کردهاند این توجیهات همه محل بحث وقابل
ایراد واشکال است ـ وثانیاً شکل انتخابی وآگاهانه دارد، وبه هر حال اینها اموری است که ملاک و معیار انسانیت شناخته میشود و کرامت وبزرگی انسان در گرو این امور است.
این گرایشها ـ که گفتیم احیاناً (مقدسات ) هم نامیده میشوندـ عبارتند از:
1ـ حقیقت جویی
مقوله حقیقت را میتوانیم مقوله «دانایی» یا مقوله «دریافت واقعیت جهان» هم بنامیم. مقصود این است که در انسان چنین گرایشی وجود دارد؛گرایش به کشف واقعیتها آنچنان که هستند؛ درک حقایق اشیا کما هی علیها؛این که انسان میخواهد جهان را، هستی را، اشیا را آنچنان که هستند دریافت کند.
2ـ خدا خواهی
دربحث فطرت درحوزه شناختها گذشت که یکی ازشناختهای بدیهی انسان، شناخت خدا است که همان شناخت درحوزه خواستهای فطری است که در چهره خداخواهی و خداپرستی ظهور میکند.
ملاصدرا بر مبنای قاعدة وحدت وجود میگوید:
«إنّ إدراکَ الحَقِ الأول سبحانه علی الوجه البسیط، حاصل لکل أحد بحسب الفطرة من غیرتعمّل وکسب؛ لأنّ المدرک بالذات فی کلّ إدراک لیس الّا نحو وجود الشیء علی ماهوتحقیق المحققین».
همچنان که دربرخی آراء حضرتامام (ره) دیده میشود، ایشان نیز همۀ هستی را مراتبی از هستی مطلق و محض واجب میدانند وبدین ترتیب هرمدرِکی به اندازة سعة وجودی خود از هستی و ادراک حضوری آن که با طی مراتب به وجود مطلق (واجب متّکی است) ادراک میکند و درنهایت، در حوزه شناخت ها، شناخت حق تعالی نیز فطری است. دلیل دیگر همان است که گذشت مبنی براین که انسان فطرتاً کمال جو است و از نقص گریزان. ازطرف دیگر غیر از حق تعالی همۀ موجودات ناقص و نیازمندند و هیچ یک فطرت کمال خواه انسان را قانع نمیسازد و تنها با رسیدن به کمال مطلق است که اطمینان و رضایت او حاصل میگردد؛ بنابراین، خدا جویی در همة انسانها فطری است.
3ـ الهی بودن فطرت
انتساب مستقیم فطرت به خدا ... فِطْرَتَ الله اِلّتَی فَطَرَ النَاسَ عَلَیْهَا لا َتَبْدیِلَ لِخَلْقِ اللهِ... بدین معنا که:
مقصود از فطرت الله که خدای تعالی مردم را بر آن مفطور فرموده حالت وهیئتی است که خلق را بر آن قرار داده که از لوازم وجود آنها و از چیزهایی است که در اصل خلقت خمیره آنها بر آن مخمر شده است، و فطرتهای الهی... از الطافی است که خدای تعالی به آن اختصاص داده بنی الانسان را از بین جمیع مخلوقات و دیگر موجودات یا اصلاً دارای این گونه فطرت هایی که ذکر میشود نیستند یا ناقصاند وحظ کمی از آن دارند.
براین اساس که طرّاح فطرت انسان خدا است، هموست که توانایی تعیین وظایف ودستورالعمل زندگی سعادتمند او را دارد. بنابراین، بهترین قانون وحکم همان است که به دست خالق انسان معیّن گردد، زیرا موافق ترین طرح با ساختار وجودی او خواهد بود.
احکام آسمانی و آیات باهرات الهی و دستورات انبیاء عظام و اولیاء کرام، بر طبق نقشه فطرت و طریقة جبلّت بنا نهاده شده و تمام احکام الهی به طریق کلی به دو مقصد منقسم شود؛ که یکی«اصلی و استقلالی» و دیگر «فرعی وتبعی» است وجمیع دستورات الهیه به این دو مقصد، یا بی واسطه یا باواسطه رجوع کند. مقصد اوّل ـ که اصلی است و استقلالی ـ توجه دادن فطرت است به کمال مطلق که حق ـ جلّ و علا ـ و شئون ذاتیه و صفاتیه و افعالیه او است که مباحث مبدأ و معاد و مقاصد ربوبیات از ایمان بالله و کتب و رسل و ملائکه و یوم الآخره و اَهَم و عمدة مراتب سلوک نفسانی و بسیاری از فروع احکام از قبیل مهمات صلات و حج به این مقصد مربوط است؛ یا بی واسطه یا باواسطه. مقصد دوم ـ که عرضی وتبعی است ـ تنفّر دادن فطرت است از شجرة خبیثة دنیا و طبیعت که امّ النقایص و امّ الامراض است و بسیاری از مسائل ربوبیّات و عمدة دعوتهای قرآنی و مواعظ الهیه و نبویه و ولویّه و عمدة ابواب ارتیاض و سلوک و کثیری از فروع شرعیّات از قبیل صوم و صدقات واجبه ومستحبه وتقوا و ترک فواحش و معاصی به آن رجوع کند. و این دو مقصد مطابق نقشه فطرت است... پس جمیع احکام شرایع مربوط به فطرت است و برای تخلص فطرت از حجب ظلمانیه طبیعت است.
بنابراین، فطرت اگر از حجب و امراض مصون باشد عامل تعالی وکرامت انسانی است و الّا منحرف خواهد شد؛ پیامبران الهی این وظیفه مهم را بر عهده داشتهاند که فطرتهای خاموش و غفلت زده را بیدارکرده و رشد دهند: «... لیستأدوهم میثاق فطرته».
فطرت و تکامل کرامتهای انسانی
(از نظر منکرین اصالتهای انسانی) این حرفهایی که به نام اصالت ها، شرافتها، و کرامتهای انسانی می نامیم، همه موهوم محض است و گروهی از همین کسانی که اینها را موهوم میدانند، هم موهوم میدانند وهم توصیه نمیکنند، بلکه توصیه به خلافش نیز میکنند. مانند نیچه که در منطق او اصالتهای انسانی مانند: دین، مذهب، انصاف، عدالت، و... ساخته دست ضعفا است برای جلوگیری اقویا، که همیشه حق هم از آن قوی است. «الَحُکم لِمَن غلب»؛ حق ازآن همانی است که در این تنازع طبیعی پیروز شده است، و لهذا تمام معانی و مفاهیم دینی ومذهبی واخلاقی را به کلی نفی میکند ومی گوید اینها مانع تکامل است.
در این زمینه مارکسیستها درست عکس سخن نیچه را قایلند به طوری که میگویند:
مفاهیم اخلاقی (مخصوصاً دینی و مذهبی) را طبقات مرفه و برخوردار، برای تسکین طبقه محروم وجلوگیری از انقلاب وشورش طبقه محروم به وجود آورده اند. ولی بعضی از منکرین میگویند موهوم هایی است که مصلحت و منافع جامعۀ بشر اقتضا میکند که بشر این موهومات را بپذیرد والا حقیقتی ندارد؛ مثلاً صداقت مقابل فریب و فریب کاری هیچ اصالتی ندارد.
اگزیستانسیالیستها آمدند راه حلی را پیدا کرده و گفتند: ارزشها فرقشان با واقعیتها وحقیقتها این است که ارزشها یک سلسله امور آفریدنی هستند نه یک سلسله امور کشف شدنی. امور کشف شدنی یعنی اموری که واقعیت دارد. انسان از راه عقل، علم واستدلال، آنچه را که واقعیت دارد کشف میکند. ولی ارزشها اموری هستند که انسان اینها را خلق میکند و میآفریند.
در نظر این دسته از افراد در جهان هیچ حقیقت ثابتی وجود ندارد و انسانیت؛ یعنی اصالتها وکرامتهای انسانی ـ نیز یک حقیقت متغیر است، تابع شرایط خاصّ زمان است، یعنی با تغییر زمان و شرایط زمانی، اصالتهای انسانی و کرامتهای اخلاقی به تناسب آن زمان وشرایط زمانی تغییر میکند.
اما از نظر ما این امور نه تنها موهوم نیستند، بلکه واقعیت هایی خارجی، ثابت و لایتغیرند که انواع تکامل جامعۀ بشری اعم از تکامل در رابطه انسان با طبیعت، تکامل در روابط ساختمانی اجتماع، تکامل در انسانیت،... همه و همه بر محور این اصول دایرند.
امام خمینی(ره) برخورداری از فطرتی پاک را از جمله ویژگیهای انسان میداند و میفرماید:
انسان از اول این طور نیست که فاسد به دنیا آمده باشد؛ از اول با فطرت خوب به دنیا آمده، با فطرت الهی به دنیا آمده؛ «کل مولود یولد علی الفطرة» که همان فطرت انسانیت، فطرت صراط مستقیم، فطرت اسلام، فطرت توحید است.
بنابراین، اصالتهای انسانی آن وقت معنی و مفهوم و واقعیت پیدا میکند که یک سلسله امور فطری برای انسان باشد، مایههایی در فطرت انسان باشد وخود اینها یک سلسله واقعیتها باشند که انسان به واقعیت خودش به سوی آن واقعیتها حرکت کند. تکامل انسان هم فقط با این فرض قابل تصور است و اگر این را از انسان بگیریم تکامل و پیشرفت به سوی کرامتهای انسانی برای انسان بی معنا میشود.
فطرت سلیم بنیان هویت انسانی
با توجه به آنچه گذشت، فطرت بزرگ ترین سرمایۀ انسان درمسیرتعالی وکرامت انسانی است؛ رابطه فطرت وهویت انسانی در مفهوم اسلامی آن، بر خلاف مفهوم دکارتی وکانتی ودیگران، به معنی این نیست که انسان از بدو تولد، پاره ای از ادراکات یا گرایشها وخواستها را بالفعل دارد و به تعبیر فلاسفه با عقل و اراده بالفعل متولد میشود، همچنان که دربارۀ انسان نظریه منکران فطرت از قبیل مارکسیستها و اگزیستانسیالیستها را نمی پذیریم که انسان در آغاز تولد پذیرا و منفعل محض است وهر نقشی به او داده شود بی تفاوت است، نظیر یک صفحه سفید که نسبتش با هر نقشی که روی آن ثبت شود متساوی است، بلکه انسان در آغاز تولد، بالقوه وبه نحو امکان استعدادی خواهان ومتحرک بسوی یک سلسله دریافتها و گرایشها است ویک نیروی درونی اورا به آن سو سوق میدهد ـ باکمک شرایط بیرونی ـ واگر به آنچه بالقوه دارد برسد، به فعلیتی که شایسته او است و« انسانیت» نامیده میشود رسیده است و اگر فعلیتی غیر آن فعلیت در اثر قسر وجبر عوامل بیرونی بر او تحمیل شود، یک موجود «مسخ شده» خواهد بود. این است که مسخ انسان که حتی مارکسیستها و اگزیستانسیالیستها از آن سخن میگویند تنها با این مکتب قابل توجیه است.
اما حضرت امام (ره) به این نکته عنایت داشتهاند که فطرت گاهی دچارحجابها و غبارهایی میشود که در اثر آن نمیتواند به سوی تعالی وتکامل راه سپارد؛ بنابراین، فطرت الهی آن گاه که عاری از غبارها و دور ازحجابها و ظلمات و حتی حجب نورانی باشد، مایه کمال و منشأ تعالی و کرامت انسانی است.
اگر این حجابها [ی] ظلمانی، بلکه نورانی از رخسار شریف فطرت برداشته شود و فطرت الله به همان طور که به ید قدرت الهی تخمیر شده مخلّی به روحانیّت خود باشد، آن وقت عشق به کمال مطلق بی حجاب و اشتباه در او هویدا شود ومحبوبهای مجازی و بتهای خانه دل را درهم شکند و خودی و خودخواهی و هرچه هست زیر پا نهد و دستاویز دلبری شود که تمام دلها ـ خواهی نخواهی ـ به آن متوجّه است و تمام فطرتها ـ دانسته یا ندانسته ـ طلبکار اویند. و صاحب چنین فطرت هرچه از او صادر شود در راه حق وحقیقت است وهمه راه وصول به خیرمطلق و جمال جمیل مطلق است و خود این فطرت مبدأ و منشأ خیرات و سعادات [و در نتیجه کرامت] است و خود خیّر بلکه خیر است.
بدین ترتیب، همۀ انسانها مفطور به فطرت الله هستند. حضرت امام (ره) در این خصوص مینویسند:
«اعلم انّ الله تعالی وإن أفاض علی الموادّ القابلة ما هو اللائق بحالها من غیر ضنّة و بخل وـ العیاذ بالله ـ لکنّـه تعالی فطر النفوس سعیدها و شقیها و خیّرها وشریرها علی فطرة الله؛ أی العشق بالکمال المطلق فجبلّة النفوس بقضّها و قضیضها إلی الحنین إلی کمال لا نقص فیه وخیر لاشرّ فیه ونور لاظلمة فیه و إلی علم لا جهل فیه وقدرة لا عجز فیها».
انحراف فطرت و آثار آن
همه میدانیم که پیامبران مأمور بیدار کردن فطرتهای غافلند. بنابراین، غفلت و عطلت در فطرت ممکن است؛ در توضیح بیشتر و ذکر نتایج این امر خطرناک، به جملات حضرت امام(ره) توجه میکنیم:
اگر [فطرت] از روحانیت خود محجوب شد و به واسطه اشتغال به عالم طبیعت ظلمانی گردید و سلطان شهوت و جهل و غضب و شیطنت بر آن غلبه کرد و با ملاذّ دنیوی و کثرات عالم مُلک مأنوس شد؛ وجهة باطنش ازعالم روحانیّت و ملکوت منصرف و تناسبش با آن عوالم نورانی منقطع گردد و با عالم جنّ و شیطان متناسب شود و سلطان وهم و دعابههای متخیله ـ که شیطان انسان صغیر است ـ برآن حکومت کند و حقایق و معارف الهیه و آنچه از عالم نور و طهارت و قدس است [و مایۀ کرامت وسعادت اوست،] در ذائقه او تلخ و درسامعهاش سنگین و ناگوار آید وآنچه از عالم ظلمات و قذارات و عقاید باطله و اوهام کاذبه وسفسطه واغلوطه [که بدبختی وشقاوت او را در بر دارد،] است درکامش شیرین و درذائقة روحش گوارا و خوشایند آید؛ چونان آیینه زنگ زده کثیفی که آنچه از سنخ نور ونقشههای لطیف است قبول نکند و آنچه از قبیل زنگار و کثافت است در آن متراکم شود. پس در نفس حالت جحود و انکار پیدا شود ودل برای هیچ حق و حقیقتی حتی ضروریات و فطریات خاضع نشود [در نهایت مبدأ جمیع شرور ومنشأ جمیع شقاوت و بدبختیها میشود].
به روشنی میبینیم که حضرت امام(ره) با نظری عرفانی و لطیف به این حقیقت نگریسته و هر پدیده ای را بر اساس مبانی عرفانی و چارچوب رعایت شده عرفان (دارای ظهور و بطون بودن حقایق) تحلیل میکنند. کمال و کرامت خواهی امری فطری است و اگر این نتیجه را بپذیریم که فطرت؛ یعنی کمال خواهی ذاتی، پس همة خواهشهای دیگر انسان بدون احاطه کمال خواهی برآن بی معنا است و غفلت از این نکته اساسی به معنای ازخودبیگانگی است.
نتیجه
با توجه به مطالب مطرح شده، میتوان چنین نتیجه گرفت که: حضرتامام (ره) در این بحث بر محور عرفان و معانی بلند معرفتی سخن گفتهاند. البته این مطالب از مبانی مستحکم و منسجمی برخوردار است که درجای خود به تفصیل تثبیت شدهاند، اما در مقام مقایسه باید گفت، تحلیل متفکران غربی از فطرت و اصالتها و کرامتهای انسانی و حدّ اکثر ادراکات فطری به هیچ روی هم پا وحتی تابع وپیرو نظرات امام (ره) نیز نخواهند بود؛ زیرا آن که انسان را حداکثر موجودی با شعوری که نه از آینده خود و نه از گذشته خود خبر دارد و هستی آن به زندگی ملموس دنیوی محصور میگردد نخواهد توانست باطن واصالتهای انسان و بُعدی از آن به نام فطرت را دریافته و تحلیل کند. بر این اساس افق مباحث حضرتامام(ره) در این بحث بسیار بلندتر از بحثهای مورد نظر غربیان میباشد و اگر برخی به این بخش ازانسان پرداختهاند، در اثر ضعف بنیه معرفتی و دوری از معارف و حقایق قرآن و اهل بیت(ع) در نیمه راه از ادامه مسیر بازماندهاند.
پیشتر نیز گذشت که در میان مکاتب ساختة دست انسان، اومانیسم بیشترین تلاش را دارد تا انسان را طبق میل خود طراحی کرده و او را به مسیر منتخب خویش بکشاند، گرچه به قیمت مسخ انسانیت او تمام شود. انسانی که اومانیسم خواهان آن است، انسان رها از همۀ قید و بندهای عالم معنا و مفاهیم آسمانی است تا آزادی تمام عیار را به عنوان ارمغان تجدد به او بچشاند، در حالی که از شناختها و خواستهای قطعی فطری او چشم پوشیده و به هنگام طرح مسایلی از این دست، با پاک کردن صورت مسأله، به زعم خود زندگی را آسان تر میکند؛ این درحالی است که اسلام با ملاحظه همة زوایای وجود او برای هر لحظه و مقطع از زندگی وبرای نیل به اصالتهای انسانی چه جمعی و چه فردی انسان برنامه مشخص ومدوّن دارد.
پینوشتها:
منابع
قرآن کریم.
1. نهج البلاغه.
2. المیزان فی تفسیر القرآن، علامه طباطبایی، انتشارات جامعه مدرسین.
3. ترجمه تفسیر المیزان، سید محمد حسین طباطبایی، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1363.
4. تفسیر منظوم صفی.
5. تفسیر انسان به انسان، عبدالله جوادی آملی.
6. شرح چهل حدیث، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1371.
7. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1375.
8. المفردات فی غریب القرآن، راغب اصفهانی، دارالمعرفة، بیروت، 1418 ق.
9. وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
10. عوالی اللئالی، ابن جمهور، مطبعة سید الشهداء، قم، 1403 ق.
11. مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی.
12. امام خمینی و اندیشههای اخلاقی ـ عرفانی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1382.
13. الطلب و الاراده، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1379.
14. فطرت در قرآن، عبدالله جوادی آملی.
15. بحار الانوار، محمد باقر مجلسی، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403 ق.
16. شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1377.
17. سه رساله فلسفی، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب، قم ، 1378.
18. صحیفه امام، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، 1378.
19. یادداشتهای استاد مطهری، مرتضی مطهری.
20. انسان شناسی، محمود رجبی.
21. لسان العرب، ابن منظور، انتشارات دار صادر، بیروت، چاپ سوم، 1414 ق.
22. مجمع البحرین، فخر الدین طریحی، انتشارات کتاب فروشی مرتضوی، تهران، 1365.
23. المحجة البیضاء، ملا محسن فیض کاشانی، تصحیح علی اکبر غفاری، دفتر انتشارات اسلامی.
24. کشف الأسرار و عدة الابرار، فاضل میبدی، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1361.