ماهیت دمکراتیک اسلام؟!

"جان اسپوزیتو" (2) و "جان‏وال" (3) ، مشترکا نویسندگان‏مقاله‏اى هستند که با این سؤال آغاز مى‏شود: «آیا دمکراسى باتجدید حیات اسلامى ناسازگاراست؟!»
آنان ضمن پاسخ به این‏پرسش، اولا مفهوم واحد ومتعین براى دمکراسى را مورد تردید قرار داده‏اند و ثانیا آن راقابل بازسازى در شبکه مفاهیم‏دینى و متناسب با زبان ومحتواى آن، دانسته‏اند. علاوه‏براین دعاوى مجمل، نکات قابل‏تامل و مغلوطى در نحوه تعبیر واستدلال نویسندگان موجوداست که اینک بدانها مى‏پردازیم:
1) غالبا در چنین نوشته‏هائى‏از یک "نسبت"، پرسش مى‏شودکه مفهوم طرفین آن، قبلا بقدرکافى روشن نشده یعنى نه مفهوم‏آرمانى از "دمکراسى" و نه ذات‏اندیشه و "دکترین اسلامى"،هیچیک درباب تنظیم مناسبات سیاسى، از تعریفى صریح و مورد اجماع برخوردار نیستند و مع‏ذلک مورد قضاوت قرار مى‏گیرند. با این عمق از ابهام، آن الفاظ، بقدرى " متغیر المعنى" و مذبذب خواهند بود که به اثباتى‏ترین تا سلبى‏ترین داورى‏ها تن مى‏دهند. تنهاپس از آنکه مراد از "تحول دمکراتیک"روشن شود، مى‏توان گفت که آیا سنتهاى عمیقا اسلامى، باید پیش شرط منفى علیه چنین تحولاتى بشمار آیند یاخیر؟! اگر جوهر دمکراسى، و تفاوت"دمکراسى لیبرال" با "دمکراسى بعنوان یک شیوه عقلائى نظارت بر قدرت"، معلوم شود، مى‏توان دانست که این دمکراسى، قرار است‏باصطلاح چه نقصى را در دکترین اسلامى، جبران‏کند؟! و اساسا آیا چنان نقصى، نقص‏است و آیا در دکترین اسلامى، موجود است؟! ولى گویا این ابهام، عمدا درمعانى کلمات تعبیه مى‏گردد تا نوع معادلاتى که میان اسلام و دمکراسى،مى‏تواند فرض و بررسى گردد، همواره‏قابل تغییر و تحریف بماند. لذا "انحصاردمکراسى در شکل واحد" و "انحصاراسلام در تعریف واحد"، بعنوان دو پارامتر مؤثر در تنقیح مناسبت اسلام و دمکراسى، مردود دانسته مى‏شود.
آقایان از سویى، تعین شکلى"دمکراسى" را استنتاجى غلط مى‏خوانند و از سوى دیگر ابهام در مفهوم دمکراسى را پدیده‏اى مربوط به گذشته مى‏دانند و دمکراسى (بعنوان پایگاهى قانونى جهت نظم سیاسى) را پدیده خاص و مستحدث مربوط به دوران جدید، مى‏شمارند. اما آیا میان"ابهام" و "تعین"، شق سومى هم ممکن‏است؟!
2) چرا مسلم گرفته مى‏شود که قانونمندى و نظم رفتار سیاسى، منحصربه اعمال روشهاى معهود دمکراتیک است؟! انضباط رفتار سیاسى، اگر ملازمه‏اى با مبانى لیبرال ندارد، پس به‏چه اعتبار، امرى مستحدث و غربى‏بشمار مى‏آید و اگر چنین ملازمه‏اى،منتفى نیست، با چه الزام منطقى، ملل‏مسلمان را، به بهاى پذیرش لیبرالیزم،مجاب مى‏کنند که مناسبات اجتماعى‏خود را دمکراتیزه کنند؟!
بویژه خواننده محترم را توجه‏مى‏دهم به اظهار نظر "پل کرکوران" (در همان مقاله) که: «از نظرگاه 25 قرن‏اندیشه سیاسى غرب، تقریبا هیچیک تاهمین اواخر ابراز نکرده بودند که‏دموکراسى راه مناسبى براى برقرارى‏تشکیلات زندگى سیاسى باشد. اکثریت غالب اندیشمندان سیاسى طى دو و نیم‏هزاره بر بیهودگى بنیادهاى دمکراتیک تاکید مى‏کردند و " بى‏نظمى سیاست دمکراتیک" و "فساد اخلاقى رفتارهاى دمکراتیک" را پذیرفته بودند.»
عجیب آنست که على‏رغم آنکه این دو اشکال، همچنان عمیقا متوجه مناسبات دمکراتیک است، ما هنوزمواجه با چنین توصیه‏هاى غلاظ وشدادى هستیم. بویژه که تبادل قدرت‏در نظام‏هاى دمکراتیک، مضبوطتر وعادلانه‏تر از نظام‏هاى سلطنتى فردى، ازآب درنیامده است و شکاف عمیقى‏میان "دمکراسى در مقام نظریه‏پردازى"،با "دمکراسى در مقام تحقق اجتماعى"موجود است که على‏الظاهر، هرگزپرنخواه شد. سلاطین جوامع‏دمکراتیک، کمپانى‏هاى سرمایه‏دارى وتیولداران جامعه صنعتى‏اند که همه چیزرا میان خود دست‏بدست کرده و بر سرنوعى بلوک‏بندى قدرتمندانه ومنفعت‏طلبانه، به توافق رسیده‏اند. هنوزکه هنوز است تئورى پردازان‏دمکراسى، نه فرمولى براى تنظیم پیش‏بینى‏پذیر روال قدرت و مهارنیروهاى تاثیرگذار بر سرنوشت‏سیاسى‏جامعه ارائه داده‏اند تا عملا مرز روشنى‏میان "جنگ قدرت" در نظام دمکراتیک،با "جنگ قدرت" در نظام بدوى، ترسیم‏کنند و نه راهى براى جلوگیرى از فسادقدرت و تضمین غایات صالحه جهت معادله قدرت در جامعه سیاسى،پیش‏بینى کرده‏اند. "فره ایزدى"پادشاهان سلف، منتفى نشده است‏بلکه تنها تغییر شکل داده و با نامهاى تازه،تکثیر شده و پیچیده و سازمان یافته گشته است. علت آنکه نظریه‏هاى مربوط به دمکراسى، بشدت متشتت،اختلافى و مبهم مانده‏اند و شامل طیفى بسیار پراکنده و فاقد سنخیت و حتى‏جمع ناپذیر و ناسازگار مى‏باشند، همین فقدان مبدا عزیمت نظرى روشن و نیزغایات واضح انسانى و اخلاقى براى دموکراسى است.
وقتى مبناى مساعد براى‏دموکراسى، تنها در موارد فقدان‏قدرتهاى اریستوکراتیک و اضمحلال‏اقتدار کلیسایى، جسته مى‏شود درواقع،بدین معناست که اصولا دموکراسى باقیود سلبى، تعریف مى‏شود و به راستى‏چرا دموکراسى از تعریفى مورد اجماع واز یک حد و رسم تام منطقى محروم‏است؟! چرا دموکراسى در ذیل‏لیبرالیزم، معنایى و در ذیل سوسیالیزم، معناى دیگر یافته است؟
3) رویکردى که مى‏کوشد سنتهاى‏بومى در سایر جهان‏ها را به هر نحوى که‏شده، دمکراتیزه کند، بخشى از مفاهیم‏و نهادهاى نظرى در تفکر اسلامى رانیز، قابل تطبیق یا تداخل با ساختارهاى‏باصطلاح "دوران مدرن" دیده و بدانهاامید بسته است. آنان معتقدند که به‏مضامینى احتمالا ضد دمکراتیک نیزمى‏توان مفهوم تازه و دمکراتیک بخشید.(کارى که به عقیده نویسندگان با فرمان‏امتیاز سلطنتى خطاب به گروهى ازاشراف، یعنى "Magana carta" صورت‏گرفته و آن را بدل به یک سند مهم درتاریخ دمکراسى غربى کرده است).
اینک ببینیم آقایان چه عناصرى ازسنت تفکر اسلامى را آماده آن مى‏بینندکه جهت متناسب افتادن با دمکراسى، بازسازى و تعریف مجدد (تحریف؟!!)شوند:
1/3) "توحید، خلافت انسان و دمکراسى":
چه رابطه‏اى میان "توحید" و"دمکراسى" است؟! بسته به نوع‏تقریرى که از دمکراسى مى‏شود، این‏نسبت، تغییر مى‏کند. آقایان مدعى‏اند که‏قرائت دمکراتیک از توحید و قرائت‏غیردمکراتیک از آن، هردو ممکن‏است!! بنابراین توحید، خود، معناى‏روشنى ندارد و منتظر تاویلهاى‏دلخواهانه ماست. با این حساب، باید گفت که هم آن نظریه که توحید رامتناقض با دمکراسى مى‏داند، و هم‏نظریه‏اى که دمکراسى را در قالب‏توحید، قابل تعبیه مى‏داند، هر دوصحیح است زیرا ما اتفاقا با دو تعبیر ازدمکراسى مواجه هستیم، که یکى‏مستلزم نفى شریعت‏الاهى، و دیگرى‏تنها نام تازه‏اى براى «سازماندهى معقول‏قدرت سیاسى‏» در جامعه است که درذیل آموزه‏ها و احکام اسلام، کاملا قابل‏تعبیه است.
الف) نکته مهمى وجود دارد که‏ابوالعلاء مودودى (متفکر مسلمان‏پاکستانى و مؤسس "جماعت اسلامى"متوفى به سال 1355)، در نظریه خودآورده است. آرى حاکمیت‏خدا باحاکمیت مردم، یکى نیست و "توحید"،بمفهوم تسلیم مردم در برابر اراده قاهرخداى متعال است اما چنانچه"مودودى" نیز مى‏گوید، این دمکراسى(بمفهوم حاکمیت مطلق بشر برسرنوشت‏خویش)، جائى در فلسفه‏سیاسى اسلام ندارد، زیرا فلسفه‏سیاسى توحیدى، آنتى‏تز "دمکراسى‏سکولار غربى" و غیرقابل جمع بالیبرالیزم است. انسان، خدا نیست و حکومت مطلقه ندارد و حقوق او،همگى مشروط به تادیه وظائف انسانى اوست. در اسلام، حاکمیت از آن‏خداست (نه مردم)، مع‏ذالک "خلافت انسان"، زمینه را براى یک دمکراسى‏اسلامى، یا بقول مودودى، "تئو -دمکراسى"، فراهم مى‏کند.
راقم سطور، البته با این تعبیر، مگر به‏تسامح، موافق نیست اما باید توجه داشت در اصطلاح "مودودى" نیز، این"تئو - دموکراسى"، دقیقا نه یک‏تئوکراسى به سبک قرون وسطائى یاحاکمیت طبقاتى روحانیون است، و نه‏یک دموکراسى سکولار با درونمایه‏ها وغایات لیبرالیستى است‏بلکه جامعه‏اى‏است که براساس کتاب خدا و سنت‏پیامبر اسلام و به روش مشارکت همه‏مردم اداره مى‏شود. حاکمیت مردمى باحدود مشخص و معطوف به معیارها وغایات دینى است که مدیریت آن ازطریق خواست عمومى مسلمین و تحت نظارت آنان (با معیارهاى دینى)، بر سرکار مى‏آید. پس میان حاکمیت اسلامى ودمکراسى مشارکتى، تزاحمى قابل‏تصور نیست مشروط به آنکه محتواى اسلامى حاکمیت، مخدوش نگردد ودمکراسى، تنها اشاره به فرم ساختارى اعمال حاکمیت‏باشد. راه اظهار نظرمنطقى، در چهارچوب پذیرفته شده‏اسلامى، براى هر مسلمان شهروند،مفتوح و محفوظ است. پس اتفاقا بسته‏به نوع قرائتى که از "دمکراسى"مى‏شود، پاسخ مسلمانانه بدان، مى‏تواندمثبت‏یا منفى باشد.
ب و ج) در عالم شیعه، نظر حضرت‏امام(رض) (و حکومتى که ایشان بناکردند و اساسا تعبیر "جمهورى‏اسلامى" که تلفیق روشهاى دمکراتیک با مضمون اسلامى حاکمیت، نامیده شده) و نیز نظریه شهید آیت الله سید محمد باقر صدر، بعنوان زمینه‏هاى مساعدى براى "دمکراسى اسلامى"دانسته شده است. شهید صدر،"فقاهت" را پیش شرط محرز براى محصولات روش دمکراتیک و راى‏گیرى عمومى شمارده و اختیارات عمومى و بشرى را در حدود ضوابطدینى، معتبر دانسته است.
همچنین حضرت امام "رض"، قیود وغایات الاهى را بستر و چهارچوب لا یتخلف دانسته و در این بستر، البته بر مشارکت جدى و صمیمانه مردم تاکید و اصرار مى‏ورزیدند. تعبیر حکمیانه شهید مطهرى، که توضیح بسیار دقیق،مختصر و مفید در نسبت میان"جمهوریت" و "اسلامیت" بود، عبارت‏است از اینکه "اسلامیت"، محتواى نظام‏و "جمهوریت"، فرم آن است و میان این‏دو، همسازى معقولى قابل تصور است.استفاده "برابرى سیاسى مردم" از مفهوم"توحید اسلامى"، بیراه نیست و هرگونه نظام سلطنتى و اعمال دیکتاتورى،تخلف از اسلام است و چنانچه گفته‏اند،در همان صدر اسلام نیز صفتى منفى‏براى سلطه فردى بود.
اما چند نکته لازم به ذکر است:
اول) مع‏ذالک، برابرى حقوق سیاسى‏و نفى دیکتاتورى، در هیچ نظریه‏سیاسى، بمفهوم نفى نظام سلسله‏مراتبى، نمى‏تواند باشد و هرگونه"امارت"، مترادف با منزلت «شاهانه‏»نیست زیرا اساسا نظام سیاسى (اعم ازدمکراتیک یا غیردمکراتیک) با هدف"حاکمیت"، تعبیه مى‏گردد و اعمال‏حاکمیت‏بدون سلسله مراتب، محال‏است‏بلکه سلسله مراتب عملیاتى، ازنمودارهاى برجسته در منحنى"عقلانیت" یک نظام است.
دوم) براى "خلافت"، دو معناى‏تقریبا متضاد شمرده‏اند که یکى(خلیفة‏اللهى انسان‏ها)، مستعد براى‏برداشتهاى " دمکراتیک" و دیگرى(خلافت‏بمفهوم حاکمیت اشخاص‏ذیصلاح)، فاقد چنین استعدادى دانسته‏شده است. از لافت‏بمفهوم دوم، تلقى"سلطنت مذهبى!!" هم شده است،بویژه با تعمیم آن به سلطنت‏بنى‏امیه وبنى‏عباس و سلطنت عثمانى در دوران‏اخیر!! (1924).
حال آنکه "خلافت" در تئورى‏سیاسى حکومت، به مسئولیتهاى‏حقوقى حاکم مربوط است و برخلاف‏آنچه در عصر اموى و عباسى یا عثمانى‏گذشته (و بنظر شیعه، نامشروع بوده‏است)، مفهوم‏«خلافت‏رسول‏ا... (ص)»،از قضاء، "حاکمیت" را دقیقا مشروط ومضبوط مى‏کند و اگر در راستاى تعبیرشیعى و اسلامى صحیح بکار رود،مفهومى دقیقا ضدسلطنت وضداستبدادى است.
در واقع، تامل در معناى لغت"خلافت" و "خلیفه" (بمفهوم جانشینى‏و نمایندگى)، مقتضى تطبیق و تعقیب گام‏به گام ممشاى حکومتى پیامبر اکرم(ص) است و خلیفه‏اى که احکام خدا وحقوق مردم و سنت رسول خدا را زیرپابگذارد، خلیفه نیست. همین انحراف ازاصول خلافت رسول‏ا... (ص)، بود که‏وارثان حقیقى مکتب و حکومت‏پیامبر(ص) یعنى «عترت‏»(ع) را درموقعیتى متضاد با حاکمیت رسمى (امانامشروع) در جامعه اسلامى قرار داد ومکتب "امامت" را در برابر مکتب" خلافت" صورى، سازمان داد. درعین‏حال، رفع اسلوب‏هاى سنتى استبداد،ملازم با دمکراتیک بودن نیست. بلکه‏استبدادى نبودن به معناى دقیق کلمه،جز از طریق "الاهى بودن حاکمیت"،قابل تضمین نخواهد بود. و اما "خلافت‏الاهى" انسان بمفهوم عام، که در واقع،جایگاه هستى شناختى و آنتولوژیک‏انسان را با لحاظ بعد الاهى، بیان‏مى‏کند;
اولا) منافاتى با نظام سیاسى دینى و"خلافت" بمعناى "حاکمیت" (به روش صحیح آن) ندارد بلکه مى‏توان گفت" لافت‏سیاسى"، امتداد منطقى ودینى "خلافت فلسفى و هستى‏شناختى" انسان است و ولایت تشریعى،ناظر و مسبوق به ولایت تکوینى است.
ثانیا) نمى‏توان از "خلافت انسان"(بمفهوم هستى شناختى)، نتیجه‏گیرى‏برخلاف مؤداى آموزه‏هاى سیاسى‏اسلام، صورت داد و از آن، چیزى درردیف "تعمیم امامت و خلافت" و یا"حاکمیت مشاع بشرى"، استنباطنمود.اساسا "خلیفة‏ا... بودن انسان"،تعبیر دیگرى از عبودیت انسان درمحضر خداست که بدون اطاعت احکام‏خدا، مفهوم نخواهد داشت و " انسان‏صالح" است که خلیفه خداست نه هرانسانى. بنابراین "خلیفة‏اللهى" انسان،بستر مناسبى جهت لیبرالیزه کردن‏حاکمیت‏سیاسى نخواهد بود مگر آنکه‏از مفهوم این خلافت، سوء تعبیر گردد."کرامت انسان" (که باعث‏خلافت‏اوست) ، در منظر اسلامى، به عبودیت‏انسان در محضر خداى شارع، بستگى‏دارد و بمفهوم سرپیچى و خودمحورى‏او و بى‏مبالاتى نسبت‏به احکام الاهى‏نیست، بنابراین بنیاد آنچه نظریه"دمکراسى اسلامى" مى‏نامند، اگر برتبعیت از شریعت الاهى گذارده شده،قابل قبول خواهد بود وگرنه، نه!
ثالثا) وقتى دو معناى مستقل و بى‏ربط‏از "خلافت"، طرح مى‏شود، بوقت‏نتیجه‏گیرى، چگونه این دو به یکدیگرگره خورده و به تبعات مشخص در نظام‏سیاسى مى‏انجامد؟! و از کجاى معناى‏«خلافت‏»، انتقال "اقتدار" به کلیه‏گروههاى مردم (با قطع نظر از نوع عقائدو رفتار و اهداف)، نتیجه گرفته‏مى‏شود؟!
رابعا) صلاحیت اجراى "شرائطنمایندگى مردم"، در صورتى که مسبوق‏به "پذیرش اصول توحید" باشد(چنانچه نویسندگان مقاله هم تصریح‏کرده‏اند)، در عین حال، چگونه مى‏تواندبسترى براى دمکراسى لیبرال باشد؟!مگر "اصول توحید"، تنها مقدارى الفاظبى‏خاصیت است و مفهوم و ملزوماتى‏در نوع و جهتگیرى نظام سیاسى‏اجتماعى حاکم ندارد.
اینکه هر فردى مى‏تواند خلیفة‏الله‏باشد (یعنى متخلق به اخلاق الاهى وتابع احکام الاهى باشد) چگونه نتیجه‏مى‏دهد که آحاد مردم، هریک، سهمى‏از خلافت (بمفهوم سیاسى آن، یعنى‏حاکمیت) را با قطع نظر از ضوابط الاهى‏دارند و بى‏هیچ شرطى، آن را به هر کس‏که بخواهند تفویض مى‏کنند. در جامعه‏اسلامى، همه کس از حقوق الاهى‏برخوردارند و همه باید ناظر بر حاکمیت‏باشند اما این کجا به مفهوم لیبرالیزه‏شدن‏و نامشروط بودن مفهوم "مشروعیت درحاکمیت" است؟!
خامسا) انتساب "خلافت" به انسانیت‏بعنوان یک "کل" - و نه یک رهبر سیاسى- که احیانا در بیانیه‏هاى حقوق بشراسلامى مى‏آید، براى وصول و تبدیل به‏یک فلسفه سیاسى، بى‏شک به یک‏حلقه وصل نیاز دارد و آن، قیود اسلامى‏خواهد بود که در مشروعیت‏حاکمیت،دخالت دارند و به مضمون حقوقى وجهتگیرى، نیز اهداف و احکام نظام‏سیاسى، مرتبط است. بعبارت دیگر،برابرى انسانى، هرگز متضمن یا ملازم باءنفى "نظام سلسله مراتب‏الاهى" درسیاست نیست. بویژه که اساسا"حاکمیت" (اعم از دینى و غیر دینى)،جز با اعمال نوعى سلسله مراتب‏مدیریتى، امکان ندارد. مهم، معیارهاى‏رتبه‏بندى رده‏هاى قدرت است.
2/3) "شورى، اجماع، اجتهاد"
الف) شورى: "شورى" در اسلام، نه چیزى‏در مقابل، یا موازات "شریعت"، بلکه همفکرى مسلمین (بویژه نخبگان‏اسلامى) در راستاى اجراء شریعت وتامین حقوق مردم است. این مشورت،بمفهوم راى‏گیرى از مردم درباره ردیاقبول "وحى" و اصول و فروع دین خدا یاتغییر و تبدیل حقوق و جهتگیرى‏هاى‏دینى نیست.
در عصر غیبت، تفاوت فى‏الجمله‏اى‏که هست، هرگز مستلزم اباحگیرى وحق تشریع بشرى علیرغم تشریع الاهى‏نخواهد بود. پس هرگونه برداشتى یاتفسیرى از شورى و مشورت که موهم‏مشروعیتى علیرغم دین خدا باشد،تفسیر براى و تحریف مفهوم "شورى"است.
در "امرهم شورى بینهم"، نیز حتى اگربه اطلاق لفظ آیه هم نظر کنیم، تعبیر"امرهم"، اشاره دارد که این مشورت، در" امرالاهى" و "نص دینى"، یعنى درجایى که بشر، باید شنونده و تسلیم امرالاهى (و نه تصمیم‏گیر و لاابالى) باشد، یست‏بلکه منحصر در امور خود مردم ودر مواردى که حق انتخاب و اختیارات‏شرعى دارند، مى‏باشد.
دیگر اینکه "مشورت"، لزوما بمفهوم‏راى‏گیرى و تبعیت مطلق و بى‏چون وچرا از اکثریت کمى و عددى نیز در هرموردى نیست. لااقل، دلیل واضحى برحجیت‏شرعى یا اعتبار عقلى "کمیت‏آراء" نداریم. مگر در حد "قرعه" و ... یابمنزله اختیارات حکومتى و یا به عناوین‏ثانوى.
البته در دایره مباحات، بر اساس‏قرارداد اجتماعى (اوفوا بالعقود: اگرشامل قراردادهاى سیاسى و... باشد)،مى‏توان براى ایجاد وفاق و همدلى وپیشبرد امر مدیریت کشور نیز، برخى‏امور را - در چهارچوب حدودالاهى -مشروط به اخذ آراء و کسب اکثریت آراءکرد. در اینصورت البته "راى‏گیرى ونظرخواهى"، کاملا مشروع و حتى - به‏اقتضاء قرارداد -، واجب الاتباع نیزخواهد بود.
همچنین مشورت، منطقا باید باآگاهان و صاحبنظران صورت گیرد ومعمولا سیره عاقلان، همین است که درحل مشکلات، در هر مورد، به اهل فن‏رجوع مى‏شود و نظر خواهى بقصد نیل‏به حقیقت و کشف راه حلهاى صحیح‏صورت مى‏گیرد و این، امرى است که درراى گیرى‏هاى دمکراتیک و حجیت‏اکثریتهاى توده‏اى و کمى (که مستلزم‏نوعى عوامزدگى و عوامگرائى است)،ملحوظ نمى‏باشد. البته مردم، اختیاراتى‏شرعى و عقلى دارند که در محدوده این‏حقوق و اختیارات، واجد حق اعمال‏سلائق و دیدگاههاى خود مى‏باشند وتصمیمگیرى جمعى و اکثریتى، دقیقامشروع و شدنى است. (اما آنچه درراى‏گیرى عمومى، بدست مى‏آید، دردرجه نخست، تمایلات و افکار عمومى‏است و نه لزوما صحیح‏ترین انتخاب.)
پس مفهوم شورى و مشورت‏اسلامى که در قرآن کریم، تشریع وتوصیه شده است، محمل مناسبى براى"دمکراسى لیبرال" نخواهد بود، گرچه‏حقوق مردم و نیز آراء و سلائق آنان درحدودى که خداى متعال، ترخیص یاحکم فرموده، صد در صد محترم است.و تخلف از آراء عمومى در این حیطه،شرعا نیز جائز نیست.
در واقع، مفهوم "شورى" - تا آنجا که‏به تعبیر اسلامى آن مربوط مى‏شود -، برخلاف مفاهیمى مثل «شهروند» و"پارلمان" در سنتهاى غربى، قابل‏بازسازى بسود حاکمیت‏سکولار نیست.
آنچه کسانى چون "فضل الرحمان"گفته و خواستند باصطلاح "نظریه‏قدیمى شورى" - بمثابه جریان عمل وتصمیم پس از مشورت با دیگران ونظرخواهى از زیردستان - را باطل شده واشتباه قلمداد کند و دعوت به ابرازنظرهاى متقابل و همسطح از خلال‏مباحثات جمعى در یک سطح برابر(میان عالم و عامى، مؤمن و غیرمؤمن)کرده‏اند، با توضیحات و تبصره‏هاى‏لیبرالى آنان مشکوک و مشکوکتر شده‏است. آنان مفهوم شورى را از حیث‏مبانى، جهتگیرى و پیشفرضهاى‏اسلامى، رها و مطلق ساخته و آن راعملا بطور در بست‏به "حجیت آراءاکثریت کمى" و دمکراسى عددى ارجاع‏داده‏اند.
عرض کردیم که رجوع به آراءعمومى در چارچوب مسلمات دینى،تدبیرى کاملا دینى است و ملازمتى بادمکراسى سکولار ندارد اما وقتى‏غربزدگان درصدد تاویل ظاهر کلیه‏مفاهیم اسلامى به باطن اباحگیرى و بارویکردى لیبرال مى‏باشند، عملا شورى‏و هر مفهوم دیگرى که مظنه و محمل‏مناسبى بنظر برسد، (همچون اجماع و...) مورد دستبرد تحریف قرار مى‏گیرندو بعنوان منفذى براى خلط مفاهیم دینى‏و غیر دینى، مصادره مى‏شوند.
آنچه شهید صدر، تحت عنوان"خلافت الاهى مردم در حکومت‏اسلامى" مى‏نامد و آنچه در جمهورى‏اسلامى در قالب بیش از "19" انتخابات‏سراسرى و مجلس نمایندگان مردم‏اتفاق افتاده، همگى را مى‏توان تدابیرى مردمى در چارچوب اسلام دانست که‏ملتزم و متعهد به اهداف و احکام دین‏است و شباهت آنها با رفراندوم‏هاى‏لائیک، نباید ما را از ماهیت متغایر آنهاغافل کند.
ب) "اجماع": آنچه تحت نام "اجماع" درفقه اسلامى آمده است، نیز ماهیتا رفراندم در چارچوبهاى لائیک نیست وصرفا مفهوم لغوى از تعبیر "قضاوت عامه" یا "داورى جمعى"، موجب تطمیع‏جریانهاى غیر دینى شده است. تکلیف اجماع در فقه شیعه، روشن است ومستقلا حجیت ندارد و تنها در صورتى‏که از راى معصوم (ع)، حکایت کرده وبطور محرز، حکم خدا را کشف کند،معتبر مى‏شود پس بنحوى باید آن راصرفا "وسیله" (نه هدف) دانست که‏طریقیت دارد نه موضوعیت.
و اما در فقه اهل سنت هم که"اجماع"، موضوعیت‏یافته، با ز بعنوان‏راهى براى کشف حکم شرعى ومسبوق به چنین قصدى از سوى اهل‏سنت‏بوده است. پس اهل سنت و شیعه، هر دو بدنبال حکم شرعى‏اند وتفاوت در این است که شیعه، اجماع رالزوما کاشف از حکم شرعى نمى‏داند وبرخى از اهل سنت، مى‏دانند.
هیچ فقیه شیعه یا سنى و هیچ متفکراسلامى، "اجماع" را بعنوان نوعى دمکراسى و تشریع بشرى یا قضاوت‏دستجمعى، در برابر شریعت‏یا بموازات حکم دین، معتبر ندانسته است. ضمن‏آنکه درفقه، سخن از اجماع علماء وفقهاست و نه آراء عمومى.
ولى کسانى - از همان دست که گفتیم- خواسته و کوشیده‏اند که آن را بمثابه امکان جدیدى بکار برند تا بقول ایشان،" اجماع" را تبدیل به "آراء عامه" و مستقل از دین، طرح کنند و آن را تعبیرغیر ایستا از "اجماع" هم نامیده‏اند!! آنان خواسته‏اند ارتباط مشروعیت "نهاد دولت" را با منابع مکتوب دین (قرآن وسنت) قطع کنند و معیار مشروعیت را باصطلاح دمکراتیزه، و در واقع،سکولاریزه کنند.
و اما آنچه اقبال لاهورى و متفکران مسلمان (شیعه یا سنى) دیگرى در باب"شورائى کردن اجتهاد" گفته‏اند، امرى على‏حده و مستقل از اجماع است و آن‏نیز ربطى به دمکراسى ندارد بلکه‏توصیه مشروع و معقولى است که درجمهورى اسلامى ایران نیز تحت عنوان"شوراى افتاء" طرح شده و در واقع،بکار تعمیق و تدقیق در امر "فتوى"مى‏آید و نه به آراء عمومى گذاردن احکام شرع!!
پس صحبت از انتقال قدرت، از افراد نماینده مکتب به جماعات غیر مکتبى‏نیست. مجمع قانونگذارى دینى نیز(مثل مجلس شوراى اسلامى)، از لوازم تشکیل حکومت اسلامى و جزء فقه‏حکومتى است که نه بمعناى دمکراسى سکولار، بلکه بمفهوم تمرکز قدرت قانونگذارى براساس محکمات دینى‏است. چنانچه سخن "خورشید احمد"(عضو جماعت اسلامى پاکستان) دال براینکه "خداوند، اصول کلى را اعلام کرده و انسان را با موهبت آزادى دراعمال آنها در هر عصرى مختار کرده‏است"، به یک معنا، حرف درستى است گرچه دقیق نیست، اما حتى اگر سخنى‏جامع و مانع مى‏بود، باز ربطى به دمکراسى مورد دلخواه آقایان نداشت.
ج) "اجتهاد": اجتهاد نیز، با این قید که نبایدعلیه "نص" یا بى‏تفاوت به "نصوص و احکام دینى" باشد بلکه با هدف کشف‏حکم دین، صورت مى‏گیرد، مطلقا نمى‏تواند محملى جهت دمکراسى‏سکولار باشد. خطاى محض است اگرکسى گمان کند که اجتهاد; بمفهوم"راى‏غیر مستند به منابع دینى" است. البته آزادگى، احترام به نظریه متدیک وروشمند علمى صاحبنظران و نوعى‏تکثرگرایى معقول در حریم دین، جزءلوازم مفهوم "اجتهاد" هست ولى چه‏نیازى و چه ضرورتى است که آن را"دمکراسى" بنامیم؟! بویژه که مقدارمعتنابهى ابهام در ذات این کلمه کشداروجود دارد؟!
نتیجه
پیش شرط اصلى هرگونه تصمیم‏دستجمعى و همفکرى و همکارى یاکثرت گرائى و تبادل قدرت در جامعه‏اسلامى، رعایت اهداف و احکام‏اسلامى است و اگر مراد از "دمکراسى‏اسلامى"، تعامل قوا و تبادل نظر درهمین چارچوب باشد، باید گفت: آرى،دمکراسى اسلامى، تعبیر صحیح و قابل‏قبولى است، در غیر اینصورت بایدهمچون اقبال لاهورى گفت: «دمکراسى، گرچه بتواند مفهوم مثبتى‏تلقى شود اما در غرب در خدمت‏سرمایه‏دارى و سکولاریزم و مادى‏گرائى که ارزشهاى معنوى و اخلاقى رابشدت تضعیف کرده، در آمده است.»
آنچه در آثار "عباس محمود العقاد"یا «احمد شوقى‏» در مصر و ... آمده،خارج از این تعبیر، قابل قبول نیست.همچنین نویسندگان مقاله، رویکردتلفیق "اسلام و دمکراسى" را نوعى‏رویکرد پست مدرن قلمداد کرده‏اند که‏تفسیرى قابل نقد است زیرا "پست‏مدرن"، گرچه هنوز تئورى مدونى ندارداما اجمالا مسبوق و مصبوغ به مبانى‏مدرنیزم بوده و مى‏توان آن را "مدرنیزم‏به آخر خط رسیده" نامید، حال آنکه‏تفکر معاصر اسلامى، على الاصول‏براساس نوعى انتقاد از مبانى مدرنیزم، بنا مى‏شود.
در پایان; به اعتراف صریح و جالب‏توجه "جان اسپوزیتو" و "جان وال"،توجه کنیم که مى‏گویند: "هیچ الگوى‏دمکراسى روشن و کاملا پذیرفته شده یادقیقا تعریف شده‏اى، حتى از نوع غربى‏آن وجود ندارد که براحتى از سوى‏مردمى که متعهد به دموکراتیزه کردن‏هستند، قابل پذیرش باشد و لذا تجارب‏دمکراتیک‏سازى، بسیار پیچیده،مختلف و مبهم است"!!! و راه‏حل نهائى‏آنان، افزایش حجم ارتباطات متقابل وتوسعه ورودى نرم‏افزارهاى نظرى ازجوامع به اصطلاح دموکراتیک به‏شبکه‏هاى اطلاع‏رسانى جوامع‏غیردموکراتیک در سراسر جهان است تامآلا روند دموکراسى! را از غرب به‏شرق توسعه دهد و آنان را با تئورى‏لیبرال - سرمایه‏دارى، خویگر و منقادسازد.
پى‏نوشت‏ها:
1 مسئولیت این مقاله با سردبیرى است.
این نوشته در نقد مقاله‏اى با همین عنوان (درمجله کیان 22) تهیه شده است.
2. John Esposito (استاد دین‏شناسى وامور بین‏الملل دانشگاه جرج تاون)
3. John Voll (استاد تاریخ دانشگاه نیوهمپشایر)