اسلام و نظریات غربى در باب حقوق بشر

در راستاى بحث اسلام و دموکراسى و براى روشن‏تر شدن بحث از جنبه حقوقى، مقاله‏اى از جناب آقاى دکتر محمد لگنهاوزن از اساتید و صاحب‏نظران در فلسفه دین، در خصوص اسلام و نظریات غربى در باب حقوق بشر، که به وسیله آقاى محمدتقى انصارى ترجمه گردیده از نظرتان مى‏گذرد.
هر چند ممکن است‏برخى از قسمت‏هاى این مقاله قابل بحث‏باشد اما در مجموع مقاله‏اى در خور دقت و توجه است.
معرفت
مقدمه
الفاظ «حقوق برابر» و «حقوق بشر» شعارهایى سیاسى شده‏اند در دست کسانى که خود اهل بى‏عدالتى و بى‏انصافى هستند.رهبران مسلمان و نیز روشنفکران غربى خواستار آنند که به خطاهاى آشکار زیر پوشش شعارهاى برابرى و حقوق پایان داده شود.به هر حال مسلمانان باید از بیان مطالب اخلاقى و سیاسى خود در قالب زبان حقوق پرهیز کنند زیرا زبان حقوق آن‏گونه که در غرب و در مناظرات سیاسى و بین‏المللى حاکم بر غرب به کار مى‏رود، محصول مزرعه‏اى از مفاهیمى است که با ارزش‏هایى که اسلام از آن‏ها دفاع مى‏کند، آبیارى نشده است.نابخردانه است اگر گمان کنیم که ما مى‏توانیم از محصولات این مزرعه به طور دلخواه، بدون گرفتارى در چارچوب مفهومى مبتنى بر ارزش‏هایى که ممکن است‏بعضا با ارزش‏هاى اسلامى در تعارض باشند، بهره‏مند شویم.اگر بنا باشد از حقوق و برابرى بر اساس ارزش‏هاى اسلامى دفاع کرد، لازم است نظریه‏اى اسلامى در باب عدالت ارائه کرد که بر حسب آن، حقوق و برابرى بتوانند جایگاه صحیح خود را بیابند و آرمان‏هاى نظریه سیاسى اسلامى را بتوان با آن روشن نمود و از آرمان‏هاى نظریات لیبرال غربى متمایز ساخت.این بدان معنى نیست که ارزش‏هاى اسلامى و غرب تماما باید با هم متعارض باشند بلکه بر خلاف چنین تصورى، عمدتا به دلیل نقاط اشتراک زیاد بین ارزش‏هاى غربى و اسلامى است که مسلمانان به کار بردن اصطلاح تساوى در حقوق را براى بیان شکایات و گلایه‏هاى خود مناسب مى‏یابند.
از این‏رو براى اجتناب از دو قسم اشتباه در ارتباط با حقوق و اسلام لازم است احتیاط و مراقبت کرد; اولین اشتباه این است که مسلمانان در مقام عدالت‏خواهى، به طور غیرنقادانه زبان برابرى و حقوق را به کار بگیرند.دومین اشتباه این است که هر ادعایى از جانب غربیان در بابا حقوق را یم توان به گمان این‏که غیراسلامى است کنار گذاشت.اجتناب از این اشتباهات، ارائه نظریه‏هاى اخلاقى و فلسفه‏هاى سیاسى اسلایم را مى‏طلبد این کار کوچکى نیست و ما در این‏جا درصدد انجام آن نیستیم.بلکه ما سیرى گذرا در مبانى نظریات غربى در باب برابرى حقوق خواهیم کرد و در ضمن به نقاط ضعف و قوت گوناگون، و نیز به نکات مورد علاقه مشتاقان در فلسفه سیاسى و اخلاقى اسلامى، توجه مى‏دهیم.
عدالت در آثار ارسطو
در بسیارى از قسمت‏هاى فلسفه غرب و نیز فلسفه اسلامى، وضع به این‏گونه است که براى فهم نظریات معاصر در باب برابرى حقوق، گریزى از مراجعه به آثار ارسطو نیست.ارسطو در اخلاق نیکوماخوس، عدالت را به دو مقوله تقسیم مى‏کند: توزیعى و اصلاحى.عدالت اصلاحى به اصلاح خطاها مى‏پردازد.موضوع کیفر در جمله عناوین عدالت اصلاحى مندرج مى‏شود.عدالت توزیعى بنا به قول ارسطو، به توزیع صحیح «کرامت‏یا ثروت با موهبت‏هایى که میان اعضاء جامعه تقسیم‏پذیر هستند» مربوط مى‏شود.او مى‏گوید توزیع عادلانه، توزیع منصفانه‏اى است که هر فردى از افراد جامعه، در خلال آن، به آنچه که استحقاق آن را دارد مى‏رسد.مفهوم برابرى را در این‏جا مى‏توان سراغ گرفت زیرا همان‏گونه که ارسطو مورد ملاحظه قرار داده است، «همه انسان‏ها گمان مى‏کنند که عدالت‏باید نوعى برابرى باشد...زیرا مى‏گویند...امور براى برابرها باید برابر باشد» . (1) اما این بدان معنى نیست که همه خیرات جامعه باید به طور یکسان میان اعضاى آن توزیع گردد، زیرا اعضاى جامعه نمى‏توانند استحقاق یکسانى در دریافت‏خیرات گوناگون داشته باشند.
حقوق بشر در دوره جدید
از دوره جدید به این طرف نظریه‏پردازان حقوق طبیعى عدالت را بر حسب برابرى حقوقى در میان همه انسان‏ها تفسیر کرده‏اند.بدین‏سان گاهى درخواست‏برابرى حقوق در قالب درخواست احترام به حقوق بشر صورت مى‏گیرد.حقوق بشر حقوقى هستند که انسان‏ها صرفا به موجب انسان بودن باید به طور مساوى از آن‏ها بهره‏مند باشند.در باب این‏که چه حقوقى است که باید به طور یکسان رعایت گردد و یا تفاوت‏ها و فرق‏هایى را در میان انسان‏هایى که فرض شده این حقوق را دارند، مى‏توان قائل شد یا نه اختلاف نظر وجود دارد.مثلا در بیانیه استقلال امریکا (1779)، ادعا مى‏شد که «همه انسان‏ها برابر آفریده شده‏اند و حقوق سلب‏ناپذیرى از جانب آفریدگار به آن‏ها عطا شده که حق حیات آزادى و طلب خوشبختى از جمله آن‏هاست.» معهذا افراد بسیارى قوانینى را که بر اساس جنسیت و نژاد بین مردم تبعیض روا مى‏داشت، سازگار با دعوى حقوق برابر مى‏دیدند، زیرا ادعاى حقوق برابر را در اصل انکار امتیازات قانونى خاصى که اشراف و کشیش‏ها در زیر لواى سلطنت‏هاى اروپایى از آن بهره‏مند بودند، مى‏دانستند.مثلا، ملاحظه کنید که چگونه نژادپرستى و آرمان برابرى در اندیشه هیستینگز رشدال (1924- 1858) با هم ممزوج شده‏اند، او که خبر از هیچ تناقضى بین این دو نداشت هنگامى که نوشت: «انسان‏ها داراى ارزش ذاتى یکسان هستند و بنابراین حق احترام یکسان دارند» ، و با اتخاذ این راى خداست که «نابرابرى دلخواهانه - نابرابریى که با بهروزى اجتماعى یا اصل عقلانى و عمومى دیگرى توجیه نشده باشد - در نحوه برخورد با افراد» را کنار زند، سپس در ادامه مى‏گوید: «بهروزى سطح پایین‏تر - احتمالا همان هستى - چینیان بى‏شمار و سیاهپوستان باید قربانى شود تا امکان برخوردارى از زندگى بهتر براى اندکى از سفیدپوستان فراهم شود» . (2)
آموزه برابرى ذاتى انسان‏ها
تفسیر آموزه برابرى ذاتى انسان‏ها هر قدر هم که پیچیده باشد، بسیارى از نظریه‏پردازان دوره جدید آن را امرى بدیهى گرفته‏اند، در حالى که دیگران این آموزه را از الهیات یا از دیدگاهى در باب سرشت انسانى بر مى‏گیرند. (3)
با افول فلسفه‏هاى مبتنى بر مذهب در غرب، رهیافت‏هاى قرن بیستم به دفاع از آموزه برابرى ذاتى، بر سرنوشت انسانى متمرکز شده است.عموما چنین تشخیص داده‏اند که انسان‏ها استعدادها، قریحه‏ها، نیازها و خواهش‏هاى نابرابر دارند، اما ادعا کرده‏اند که نسان‏ها برابرند زیرا همه آن‏ها در برخى از نیازها و استعدادهاى اساسى مشترکند.این قسم رهیافت، تاب تحمل کاوش دقیق و موشکافانه را ندارد، زیرا اطفال و مبتلایان به امراض، ظاهرا در نیازها و استعدادهایى که انسان‏هاى بالغ و معمولى را از انواع حیوانات متمایز مى‏کند، شریک نیستند، معهذا به موجب انسان بودن آن‏ها، پذیرفته شده که از حقوق اساسى معینى برخوکردارند.حامیان آزادى حیوانات معتقدند که نوع انسانى برخوردار از ویژگى منحصر به فردى نیست که به حسب آن لازم باشد فقط به او حقوق برابر اعطا مى‏شود، و پیشنهاد کرده‏اند که حقوق، در باب همه موجودات بهره‏مند از ادراک حسى گسترش یابد. اما، ما براى حیات یک انسان عاجز و ناتوان بیش‏تر از یک حیوان فوق‏العاده هوشمند ارزش قاذلیم.بنابراین، استدلال حامیان آزادى حیوانات چنین استدلال مى‏کنند که از آن‏جا که حقوق، مبتنى بر استعدادها و نیازها است و از آن‏جا که گاه حیوانات نسبت‏به بعضى از انسان‏ها از استعدادهاى برتر و نیازهاى بیش‏ترى برخوردارند، حقوق برابر باید همانند انسان‏ها به قلمرو حیوانات نیز گسترش یابد. در مقابل، ما مى‏توانیم استدلال کنیم که از آن‏جا که ما براى حیات انسان‏ها ارزشى فوق حیات حیوانات قائل هستیم و حقوقى را بریا انسان‏ها قائلیم که براى افراد انواع غیرانسانى قائل نیستیم و از آن‏جا که گاه حیوانات در زمینه نیازها و استعدادها با انسان‏ها برابرى مى‏کنند یا از آن‏ها پیشى مى‏گیرند در نتیجه نیازها و استعدادها نمى‏تواند منشا حقوق باشد.
مسؤولیت اخلاقى انسان‏ها
براى دست‏یابى به رهیافتى به این مساله که در درون فضاى اسلامى تنظیم شده باشد، باید با در نظر داشتن این مساله به بازخوانى بخش «دعواى حیوانات بر ضد آدمیان در پیشگاه پادشان جنیان‏» از رساله اخوان الصفا پرداخت، (4) در این دعوى آدمیان بنابر اصل مسؤولیت اخلاقى انسان، فاتح شده‏اند.این اصل مى‏گوید مسؤولیت اخلاقى است که مى‏تواند قاعده‏اى براى حقوق فراهم آورد نه ادراک.مسؤولیت از لحاظ کلامى با تعبیر در برابر خدا جوابگوى اعمال خود بودن تفسیر شده است، اما مسؤولیت، یک بعد اجتماعى اناسنى هم دارد.خداوند مسؤولیت ویژه‏اى در برابر سایر انسان‏ها بر عهده آدمیان نهاده است.او مسؤولیت‏هایى را در قبال حیوانات نیز بر عهده ما گذاشته است.هر کدام از این مسؤولیت‏ها به نتایج‏حقوقى منجر مى‏شود. در بعضى از موارد، این نتایج‏یکى هستند.هم آدمیان و هم حیوانات از این حق برخوردارند که نباید آنان را شکنجه داد.اما انسان‏ها از حقوقى بیش از این بهره‏مند هستند.ما به خاطر مسؤولیت‏هاى خاصى که داریم باید با انسان‏هاى دیگر رفتار منصفانه داشته باشیم.مسؤولیت رفتار عادلانه با دیگران، مسؤولیتى است که خداوند آن را به عنوان وسیله‏اى در جهت محقق ساختن هم کمال فردى و هم کمال اجتماعى، بر عهده ما مى‏نهد.
به نظر مى‏رسد، نویسندگان دوره جدید غالبا چنین مى‏پندارند که آستانه‏اى از استعدادها در کار است که عبور از آن، حق دارا بودن مجموعه کاملى از حقوق را بدون لحاظ اختلاف مرتبه و درجه به انسان اعطا مى‏کند.در ارتباط با این دیدگاه، دو جور مشکل در کار است.اولین مشکل این است که گرچه این حقوق را به آدمیان محدود کرده‏اند و به قلمرو حیوانات گسترش نداده‏اند اما همان‏گونه که پیش از این ذکر شد، ممکن است‏بعضى از حیوانات از این آستانه عبور کنند و بعضى از اسنان‏ها نتوانند آن را پشت‏سر گذارند.شمکل دوم این‏که روشن نیست اگر حقوق بر پایه استعدادها مبتنى هستند چرا نباید به درجات مختلف متناسب با استعدادهاى موجود تطبیق داده شوند.
منشا حقوق
قبلا گفتیم که نظریه‏پردازان دوره جدید حقوق، عقیده ارسطو درباب عدالت توزیعى را اتخاذ کرده و آن را بر حقوق تطبیق نموده‏اند و حقوق را به منزله کالاهایى دانسته‏اند که توسط نهادهاى سیاسى و اجتمعى بین اعضاء جامعه توزیع مى‏شود.ما ستدلالاتى را که بر فرض گسترش برابرى حقوق در میان همه انسان‏ها، اقامه شده است، بررسى کرده و بر آن‏ها ایراد گرفتیم.اما مطمئنا، به نظر مى‏رسد تعدادى از حقوق اساسى در کار است که باید آن‏ها را به بمیان همه انسان‏ها توسعه داد.رد نظریات معاصر در باب حقوق، رد این ادعا نیست‏بکله رد استدلالاتى است که شالوده آن را تشکیل دهند.اگر بنا باشد که نظریات حقوق طبیعى رد شود باید منبع و منشا دیگرى یافت تا هر ادعاى مورد قوبل در باب حقوق را بر آن بنا نهاد.شمایر از بدیل‏ها براى این نظریات در کار است.یکى از بسیطترین آن‏ها این است که تکالیف یا الزامات را اصل دانست و حقوق را از آن‏ها اخذ کرد.جدایى ریشه‏اى‏تر از نظریات لیبرال، این است که خیر و خوبى را از لحاظ عقلى، هم مقدم بر حقوق و هم مقدم بر تکالیف دانست. مثلا، بنابر نظریه ارسطو همه آدمیان طبیعتا در جست‏وجوى سعادت هستند.مراد ارسطو از سعادت صرف لذت نیست‏بلکه مراد او برآورده شدن این امر است که انسان خوب نزدگى کرده باشد.در این صورت حقوق و تکالیف را مى‏توان نهادهایى دانست که به عنوان شرایط سوق‏دهنده به سوى رشد و توسعه جامعه خوب توجیه شده‏اند.در راستاى همین طرز تفکر است که فارابى نظریه سیاسى خود را در کتاب «المدینة الفاضله‏» ارآئه مى‏دهد.نظریه فارابى، همچنین، انتقادات مفیدى بر نظریات لیبرال در باب حقوق دربردارد، زیرا او تاکید مى‏کند که براى تحقق بسیارى از فضائل فردى و اجتماعى از داشتن سازمان سیاسى‏گریزى نیست.این موضوعى است که نقدهاى هگل از لیبرالیسم نیز از آن گرفته شده است. (5)
با قطع نظر از این‏که آموزه برابرى ذاتى در باب حقوق را چگونه توجیه مى‏کنند، این آموزه در واقع در همه نظریات سیاسى دوره جدید نقش محورى بازى مى‏کند.اما پذیرش شکلى از آموزه برابرى ذاتى، مستلزم حمایت از خط مشى‏هاى اجتماعى مساوات‏طلبانه نیست.مثلا هابز به طرفدارى از آموزه برابرى ذاتى منسوب است، اما بر اساس برابرى ذاتى، علاوه بر تفسیر خودش از نظریه قراردادى به نفع ساختار سیاسى فرمانروایى مستبدانه، استدلال مى‏کند.
نظریات لیبرالیسم در باب حقوق
براى این‏که بفهمیم چگونه آموزه برابرى ذاتى در نظریه لیبرال به آموزه‏اى در بابا حقوق بشر تغییر شکل یافته لازم است که ابتدا به فهم بهترى از نظریات لیبرال در باب حقوق دست‏یابیم.
کابرد امروزى اصطلاح «حق‏» کاربردى است که در سرتاسر قلمرو فلسفه، سیاست و حقوق گسترش یافته است.نظریه‏پردازان حقوق، به همان کثرت فلاسفه و متفکران سیاسى در مفهوم حقوق سهیم شده‏اند.ریشه‏هاى مفهوم حقوق بشر جهانى در آموزه قانون طبیعى نهفته است.فلاسفه رواقى چنین تشخیص داده بودند که قوانین ساخته بشر که در آن زمان مجهول بود نمى‏توانست عادلانه باشد زیرا با قوانین طبیعى سازگار نبودهاست. رواقیون توسل ویژه‏اى به بردگان جامعه یونان، که ستمدیده‏ترین مردم در زیر سلطه قوانین یونان بودند، داشتند زیرا نظریه رواقى در باب قانون طبیعى، راهى براى وارد ساختن انتقاد عقلانى به بردبارى در برابر قوانینى که منشا شرایط ناگوار بردگان بود ارائه مى‏کرد.بعدها گسترش امپراطورى روم زمینه سیاسى و قانونى بازترى فراهم آورد که قوانین روم در آن، بر نظریه قانون طبیعى اثر عملى گذاشت، زیرا ادعا مى‏شد که از آن‏جا که قوانین روم، قوانین طبیعى بود، مى‏توانست‏بر همه نژادها، قبایل و ملیت‏ها منطبق شود، بدین‏سان نظریه قانون طبیعى، توسط امپراطوران روم و نیز بردگان یونانى به کار گرفته مى‏شد; از این نظریه مى‏توانستند براى مستدل ساختن آزادى‏خواهى و یا سلطه‏طلبى استفاده کنند.
مفهوم حقوق از یونانى‏ها و رومى‏ها به نظریات قانون طبیعى قرون وسطى راه یافت و در اندیشه‏هاى ویلیام اکامى، William of Ockham ، (1349- 1285) که حق انسانى را به قدرت عمل کردن بر طبق قانون طبیعى تعریف کرده، اهمیت ویژه‏اى پیدا کرد.واجد حق بودن یعنى دارا بودن توانایى یا صلاحیت انجام فعل از روى استحقاق به شیوه‏اى دلخواه; عمل کردن به این شیوه، اعمال آن حق شمرده مى‏شود.مالک قرص نان، این قدرت را دارد که هرگاه بخواهد آن را از روى استحقاق بخورد، بنابراین او نسبت‏به آن حق دارد; اگر کسى این نان را بدون اجازه مالک بخورد کار او حق انسانى را نقض کرده است.عمل او نقض حق مالى مالک است. «ویلیام اکامى‏» اگرچه حقوق را بر حسب قدرت تصویر مى‏کند اما، با محدود کردن حقوق در قدرت‏هاى اعمال شده در داخل محدودیت‏هاى قانون طبیعى، حق را از قدرت متمایز مى‏کند.
توماس هابز، Thomas Hobbes ، (1679- 1588) حق را آزادى مى‏پندارد نه قدرت. «آزادى انجام کارى‏» در صورتى حصال مى‏شود که اگر و تنها اگر هیچ الزامى در انجام ندادن آن، متوجه شخص نباشد.این که بگوییم شخص حق دفاع از خود را دارد صرفا به این معنا است که شخص وظیفه‏اى در خوددارى از به کارگیرى زور در دفاع از خود در برابر حمله ندارد و این به معنى انکار آن نیست که مى‏توان وظیفه دفاع از خود را هم داشت.
بعضى از نظریه‏پردازان معاصر مثل اچ.ال.اى.هارت (H. L. A Hart) مى‏گویند که ما از داشتن حق دفاع از خود سخن نمى‏گوییم مگر این‏که آزادى خوددارى از به‏کارگیرى زور بر ضد مهاجم وجود داشته باشد.به علاوه، هر حق تام در دفاع از خود، شامل وظایفى بر دیگران است که مانع از اعمال آزادى شخص در به کار بردن یا نبردن زور بر ضد مهاجم نشوند.از باب ارائه تعریف، حق مرکب است از آزادى دو جانبه با «حفاظى از وظایف‏» اگرچه هابز مى‏تواند آنچه را که حقوق شخص را از وظایف او متمایز مى‏کند، توضیح دهد، چرا که وظایف الزام‏آورند، در حالى که حقوق عبارتند از فقدان الزام، لکن او نیز مى‏تواند توضیح دهد که چگونه حق شخص، وظایفى را بر عهده دیگران مى‏گذارد.
بسیارى از فلاسفه، حقوق را با وظایفى که این حقوق مستلزم آن‏ها هستند، یکى مى‏دانند. جان آستین، John Austin (1859- 1790) معتقد است که حق وظیفه‏اى نسبى است، این گفته که بستانکار حق دارد طلب خود را از بدهکار دریافت کند معادل این مدعا است که بدهکار وظیفه دارد بدهى را پرداخت کند.جان استوارت میل، John Stuart Mill (1873- 1806) به نحو مشابه حق انسانى را وظیفه نسبى انسان مى‏پندارد.حق سؤال‏کننده در این‏که حقیقت را به او بگویند عبارت است از وظیفه پاسخ‏دهنده در این‏که به درستى پاسخ دهد.
نظریه‏پرداز معاصر متنفذ، جول فین برگ، Jole Feinberg ، استدلال مى‏کند که آنچه با هر تبدیل حق به وظیفه، از آن صرف نظر مى‏شود، تعقیب قانونى ادعا است، زیرا این فعالیت است که در هر حقى متمایز و ارزشمندترین چیز است.او حق را به ادعاى معتبر تعریف مى‏کند.ادعا داشتن نسبت‏به چیزى یعنى قرارداشتن در موقعیتى که آن چیز را به عنوان طلب، مطالبه کرد، مثل ادعاى حق استفاده از یک ساختمان با نشان دادن حق مالکیت آن.ادعاى معتبر ادعایى است که با مقررات مربوطه توجیه بشود. حقوق قانونى با مقررات قانونى معتبر مى‏شوند.همین‏طور حقوق اخلاقى، ادعاهایى هستند که با اصول اخلاق توجیه بشوند، بنابر این دیدگاه شخص در باب آنچه که حقوق اخلاقى به دست مى‏دهد بستگى به این خواهد داشت که در اخلاق رهیافت غایت‏گرایانه یا وظیفه‏گرایانه یا فضیلت‏گرایانه اتخاذ کند.حقوق داراى اهمیت هستند زیرا موضع حق به جانب جهت درخواست، و نه صرفا امکان درخواست، اجراى وظایفى که مستلزم آن هستند، اعطا مى‏کنند. (6)
مباحث معاصر در بابا نظریات حقوقى، معمولا موضوعات عقلى را با شروع از نظریات وسلى ن.هوفلد، Hohfeld. N/ Wesley ، (1918- 1879) عنوان مى‏کنند.وى مشاهده کرده که واژه «حق‏» در مکتوبات قانونى به معانى مختلفى به کار مى‏رود.هوفلد چهار نوع حقوق اساسى را مشخص کرد: حقوق ادعایى، آزادى‏ها، قدرت‏ها و مسؤولیت‏ها.وى ادعا کرد که هر کدام از این‏ها در حکم شرایط قانونى است که در آن شرایط، دیگران با این حقوق محترم شمرده مى‏شوند.نظریه‏پردازان اخلاق درصدد بوده‏اند که دسته‏بندى هوفلد را از حوزه قانون به حوزه اخلاق انتقال دهند به طورى که بتوان حقوق اخلاقى را حتى هنگامى که توسط قانون تضمین نشده‏اند، مطالبه کرد.اما چارچوب هوفلد فقط نقطه شروع مباحث، براى بیش‏تر نظریه‏پردازانى است که این چارچوب را غیر وافى یا از بسیارى جهات نیازمند اصلاح مى‏بینند.مثلا عده‏اى ادعا مى‏کنند که حقوق اخلاقى متضمن ترکیب‏هاى گوناگونى از همه چهار نوع حقوقى است که هوفلد تعیین کرده است.دیگران اعدا مى‏کنند که دسته‏بندى هوفلد قادر نیست‏با این نظر که مى‏گوید حقوق مصالحى هستند که توسط قانون مدنى یا قانون اخلاقى حفاظت مى‏شوند، سازگارى یابد.معهذا نظریه‏پردازان دیگر ادعا مى‏کنند که حقوق را نمى‏توان با هیچ نوع مصلحتى یکى انست‏بلکه باید آن‏ها را «قیود و محدودیت‏هایى‏» در باب پى‏گیرى و دست‏یابى به مصالح دانست چه این قیود به مصلحت‏خود شخص مربوط باشد یا به مصلحت دیگران.به طور کلى، نظریات معاصر درباب حقوق غالبا به نظریات مصلحتى و نظریات گزینشى تقسیم مى‏شوند. بنابر نظریات مصلحتى حقوق بر حسب منافع یا مصالح شخصى که داراى حق است توجیه مى‏شوند به طورى که مى‏توان ادعا کرد که دیگران به خاطر مصالح شخص که آن حق را دارا است انواع گوناگونى از وظایف را بر عهده دارند.از طرف دیگر، نظریه گزینشى مى‏گوید حق داشتن یعنى قرار داشتن در موقعیتى از استیلاى موجهکه بتوان در آن موقعیت‏بدون لحاظ مساله نفع یا مصلحت، تعیین کرد که دگیران چگونه باید رفتار کنند. همان‏گونه که انتظار مى‏رود فیلسوفانى هم هستند که درصدد بوده‏اند ترکیبى بسازند از آنچه که به نظرشان مى‏رسیده باید بهترین جنبه‏هاى نظریه‏هاى مصلحتى و گزینشى در باب حقوق باشد. (7)
سودگرایان، مارکسیست‏ها و جمع‏گرایان نظریه‏هاى لیبرال در باب حقوق را مودر حمله قرار داده‏اند.کنایه بنتام که حقوق «داراى بنیادى بر آب‏» هستند بر این اندیشه استوار است که آنچه که حقوق فردى انگاشته شده باید بریا رفاه عمومى قربانى شود.رد حقوق توسط مارکسیست‏ها ذاتا شبیه همین است.آن‏ها حقوق را بخشى قابل اغماض از اخلاق بورژوازى مى‏بینند که به منظومر نائل شدن به اهداف کشمکش‏هاى طبقاتى باید قربانى شود.جالب توجه این‏که متفکران محافظه کار یا سنت‏گرا، نظریات لیبرال در باب حقوق را به فردگرایى افراطى متهم ساخته‏اند.متقدم‏ترین انتقاد از این قبیل کتاب تاملاتى درباره انقلاب فرانسه Reflections on the Revilutionin از ادمند برک (1729-1797) (Edmund Burke) بوده که در آن، زمامدار ایرلندى از آزادى «عقلانى‏» و حقوق «واقعى‏» دفاع مى‏کند در حالى که ادعاهاى آزادى مطلق و حقوق همگانى را که به انقلابیون فرانسوى نسبت مى‏داد، تقبیح مى‏کرد.برک معقتد بود که مردم به موجب تعلقشان به جامعه است که استحقاق بهره‏مندى از حقوق را دارند، و بنابراین حقوق آن‏ها را باید محدود کرد، هماهنگ گردانید و تابع خیرات اجتماعى معینى مثل نظم و حاکمیت‏حکیمانه که پیش شرطهاى لازم آزادى واقعى هستند، قرارداد. گرچه نظرات برک در میان متفکران محافظه‏کار داراى تاثیر و نفوذ بوده است، اما نفوذ وى با این واقعیت که او از ارائه یک فلسفه سیاسى نظام‏مند عاجز ماند، محدود شده است.
نقد دیدگاه لیبرالیسم در سال‏هاى اخیر شمارى از نقدهاى عام نسبت‏به لیبرالیسم صورت گرفته که شامل رد نظریات لیبرال در باب حقوق، غالبا به دلیل فردگرایى افراطى آن‏ها، نیز هست.چنین نقدهایى را در آثار فلاسفه‏اى از قبیل چارلز تیلر (Charles Taylor) ، مایکل سندل (Michaael Sandel) ، رابرت نویل (Robert Neville) ، و السدایر مکنتایر (Alasdaer Macintyre) ، مى‏توان یافت. (8)
این نویسندگان عموما از تقدم مفهوم خیر بر مفهوم حق و از این‏که حقوق را باید در مفهوم خاصى از خیر یافت، حمایت مى‏کنند.
برند آلمند (Brenda Almond) ، به توافق تفکر اسلامى با چنین انتقادهایى توجه کرده است.او مى‏نویسد: اعتراض محافظه‏کارانه این است که آموزه حقوق وسائل نابودى و از بین رفتن تمامیت فرهنگ و سنت را فراهم مى‏آورد به گونه‏اى که این‏ها به زمان‏هاى خاص و مکان‏هاى خاص مختص مى‏شوند.به این لایل است که فرهنگ‏هاى معاصرى مثل اسلام که بر اساس مذهب استورارند ممکن است تمرکزى را که لیبرالیسم بر حقوق دارد رد کنند.به علاوه، تاکید و اعمال فشار در باب حقوق [فردى] ممکن است امپریالیسم فرهنگى از طرف ملت‏هاى لیبرال غربى تلقى شود. (9)
آلمند در دفاع از لیبرالیسم ادعا مى‏کند که نهاد حقوق سیاسى بنیادى محکوم به این است که توسط جنبش‏هاى سیاسى قوى داراى اهداف سلطه‏گرانه مورد مخالفت قرار گیرد.
این سخن آلمند «یک مغالطه از طریق انسان‏» است.این واقعیت که ممکن است دیکتاتورها، نظریات لیبرال درباب حقوق را رد کنند، به کار دفاع از چنین نظریاتى نمى‏خورد.این اندیشه که حقوق سیاسى با اهمیت است، توسط نویسندگان محافظه‏کار مثل برک انکار نشده است.اختلاف بین تفکر لیبرال و تفکر محافظه‏کار در حقوق، بر سر این نیست که تفکرات لیبرال از حقوق دفاع مى‏کنند و تفکرات محافظه کار مى‏خواهند از آن‏ها صرف نظر کنند، بلکه اختلافشان اختلافى از باب نظریه اخلاقى است.از نظر لیبرال‏ها، حقوق اساسى هستند، در صوریت که از نظر محافظه‏کاران از عقیده‏اى در باب خیر گرفته شده‏اند.آلمند استدلال مى‏کند که «حقوق با مسؤولیت اجتماعى ناسازگار نیستند.در واقع مسؤولیت اجتماعى پیش‏فرض حقوق است، از این حیث که تصدیق حقوق متضمن این است که شخص همان‏گونه که به حقوق خود قائل است‏به حقوق دیگران هم معترف باشد.» اما این ادعا از فهم این نکته عاجز است که محافظه‏کاران منکر سازگارى حقوق با مسؤولیت اجتماعى نیستند و حتى ممکن است‏بپذیرند که مسؤولیت اجتماعى پیش‏فرض حقوق است، معهذا، استدلال مى‏کنند که بنابر نظریه لیبرال در باب حقوق است، معهذا، استدلال مى‏کنند که بنابر نظ‏ریه لیبرال در باب حقوق، آرمان‏هاى اجتماعى عمومى در باب خیر باید به نفع حقوق فرد که بنیادین و اساسى هستند، قربانى شوند.و این آن چیزى است که آن‏ها بدان اعتراض مى‏کنند.آلمند در دفاعش از حقوق در برابر سودگرایان، اشتباه مشابهى مرتکب شده است.او استدلال مى‏کند که حقوق وسیله سود همگانى را فراهم مى‏کند.به همین جهت، سودگرایانى مثل میل از حقوق دفاع کرده‏اند. هیچ شکى در این‏که حقوق با اهمیت است، نیست.آلمند خود، به این نکته توجه مى‏کند که مارکسیست‏ها اخیرا حقوق را از نو تفسیر و تعبیر کرده و از آن حمایت نموده‏اند. بنابراین، مشکل در این نوع تفسیر از حقوق است و این‏که آیا فرض بر این قرار گرفته که حقوق، اساسى باشند یا در خدمت‏خیر جامعه.و اگر دومى درست‏باشد، باید به این مساله تسریح کنند که اگر بناست‏حقوق در خدمت‏خیر جامعه باشند، مراد از خیر چه مفهومى است؟ آلمند ادعا مى‏کند توجیه نهایى حقوق این است که «حقوق بر اساس کمکى که به تحقق آمال و آرزوهاى انسان (شکوفایى انسان) مى‏کند از «توانایى‏» در فراهم ساختن توافق و پذیرش همگانى برخوردارند.مآلا، نائل شدن به این پذیرش کار ترغیب و بحث و استدلال است، نه کارى از سنخ اثبات یک واقعیت قانونى یا سیاسى یا علمى.» اما امیدها و آرزوهاى مردم به طور تنگاتنگى به تصور آن‏ها از خیر و نفعى که جامعه آن را هدف خود مى‏داند، مربوط است.توافق بر اهمیت‏حقوق، تا این حد که بعضى از حقوق براى نائل شدن به اهداف بسیار متنوعى ضرورى هستند، مى‏تواند حاصل آید، اما آن‏جا که نائل شدن به اهداف مختلف، مستلزم حقوق مختلف باشند، مخالفت و ناهماهنگى در کار خواهد بود.المند چنین مى‏پندارد که بینش لیبرال در باب حقوق به رضایت و پسند نهایى نائل خواهد شد، اما هیچ استدلال وقعى بر ضدع بینش‏هاى بدیل عرضه نمى‏کند.حتى او در ادعاى خود مبنى بر این‏که نیل به پذیرش، موضوعى از سنخ ترغیب و اقناع است تا اثبات یک واقعیت، چنین مى‏پندارد که طبیعت‏گرایى اخلاقى را باید رد کرد.گرچه بسیارى از حامیان سنت‏به شکلى از طبیعت‏گرایى اخلاقى وفادارند.بدینسان، او در مقابل کسانى که از آن‏ها انتقاد مى‏کند، مساله را مسلم فرض مى‏کند.
دفاعى از بینش لیبرال در باب عدالت و حقوق برابر، که به مراتب داراى اهمیت است، کتاب (A Theatyof Iustice) از جان رالز (John Rawls) است. (10)
رالز استدلال مى‏کند که مفهوم اساسى در باب عدالت، انصاف است.بنابراین، اگر بخواهیم بفهمیم که آرایش عادلانه نهادهاى اجتماعى چیست؟ باید تلاش کنیم نحوه‏اى از تعیین چنین آرایش‏هایى را فرض کنیم که متضمن هیچ بى‏انصافى نباشد. رالز پیشنهاد مى‏کند که در این خصوص آزمایش و تجربه فکرى ذیل مى‏تواند به درک شهودى ما کمک کند:
باید فرض کنیم که بناست‏یک قرارداد اجتماعى را تدوین کنیم، بدون این‏که بدانیم در این اجتماع که قرارداد براى آن نوشته مى‏شود ما عهده‏دار چه موقعیتى هستیم؟ رالز این موقعیت را که باید در آن درباب نهادهاى اجتماعى به مذاکره بپردازیم «موقعیت اصیل‏» مى‏نامید.مى‏گوید این موقعیت اصیل پشت «حجابى از جهل‏» قرار دارد، به گونه‏اى که طرف‏هاى مذاکره در این قرارداد اجتماعى نمى‏دانند غنى خواهند بود یا فقیر، سفید خواهند بود یا سیاه، جنسیت مذکر خواهند داشت‏یا مؤنث و غیره.رالز معتقد است که اگر مذاکره‏کنندگان به نحو ایده‏آل منطقى باشند و در باب نهادهایى که بر جامعه حاکم خواهند بود، جامعه‏اى که مى‏خواهند در آن زندگى کنند، به مذاکره بپردازند، در این صورت مصلحت‏اندیشى اقتضا مى‏کند که براى اعضاء جامعه چنان ترتیبى دهند که اقسام گسترده‏اى از حقوق اساسى برابر و اساسى نیاز هست، زیرا شخص نمى‏داند که در جامعه چه نوع تصورى از خیر خواهد داشت، و بنابراین، سعى خواهد کرد به این توجه کند که با قطع نظر از این‏که چه تصورى از خیر داشته باشد، بتواند آن را تعقیب کند.بدین‏سان، بنا به راى رالز، به منظور جلوگیرى از تعصب و بى‏انصافى در جامعه به بالاترین حد حقوق برابر نیاز است.
نظریه عدالتى که رالز آن را پیشنهاد کرد، منتقدان و نیز حامیان را متوجه خود ساخت.جمع‏گرایانى که پیش از این نام بردیم، تایلر، سندل، تویل، مکنتایر و دیگران از جمله این منتقدان هستند.آن‏ها استدلال مى‏کنند که تجربه فکرى رالز داراى خدشه است.زیرا حجاب جهل، مفهوم شخص اخلاقى را که باید در جایگاهش در اجتماع بنیان نهاد، و نمى‏توان آن را به طور مؤثرى از آرمان‏هایش در باب زندگى خوب جدا کرد، از بین مى‏برد.رالز ادعا مى‏کند که به منظور اجتناب از تعصب، مفهوم حق را باید بر مفهوم خیر مقدم کرد، در حالى که جمع‏گراها استدلال مى‏کنند که براى اجتناب از تحمیل خودگرایى افراطى، خیر را باید متقدم بر حق فرض کرد.
نظریه اسلام در باب حقوق در تنسیق نظریه اسلامى در باب حقوق مى‏توان از کارهایى که در اثناء تعالیم لیبرال در باب نظریات حقوقى انجام شده، بهره برد.عناصر گوناگون تحلیل عقلى هوفلد و منتقدان او مى‏تواند ابزار ذهنى سودمندى براى پردازش نظریه اسلامى در اختیار نهد، اما درباره موضوعات جوهرى و اساسى در باب بنیان‏هاى حقوق، متفکران مسلمان باید از نظریه لیبرال چشم بپوشند.نقطه شروع مناسب براى آغاز ارائه نظریه اسلامى رسالة الحقوق امام سجادعلیه السلام است.این رساله به وضوح نشان مى‏دهد که اسلام به هیچ وجه مخالف حقوق نیست‏بلکه مفهوم حقوق در اسلام از مفهومى که توسط نظریات لیبرال ترویج مى‏شود فاصله زیاد دارد.در این خصوص، جا دارد که اظهار نظر ویلیام چیتیک را در ترجمه‏اش از این رساله نقل کنیم:
«اسلام مجموعه زمینه‏ها و ابعاد فرد را ملاحظه مى‏کند یعنى این‏که ابتدا ارتباط او را با خدا لحاظ مى‏کند سپس ارتباطش را با مخلوقات خدا.آنچه براى فرد در ارتباطش با خدا مهم است این است که به رستگارى نائل شود، یا به عبارت دیگر این‏که او از دستورات خداوند، که بر اساس رحمت‏بوده و درصدد تامین فراترین مصالح خود فرد است، تبعیت کند.خلاصه این‏که اسلام مآل‏اندیشى و ژرف‏نگرى فرد را کم‏توفیق مى‏بیند زیرا انسان‏ها خود، به تنهایى نمى‏توانند فراتر از مصالح عاجل خود در طول حیات دنیوى را ببینند.اما این تحقیر فردگرایى، تحقیر فرد نیست، بلکه برعکس، این امر او را به درجه نهایى اهمیت فرا مى‏برد، زیرا همه چیز در هت‏سعادت او در جهان آینده قرار داده شده است.اسلام این جهل و ناتوانى انسان در درک خیر غایى خود را صرفا وقتى که از هدایت الهى بى‏نصیب باشد قائل است.بنابراین، به تحلیل بردن و نابود کردن جهل فرد مبادرت مى‏ورزد، فرآیندى که متضمن سرکوب انانیت و از بین بردن همه امیال خودخواهانه است.در نتیجه خود انسانى یا روح (نفس) از تعداد کمى «حق‏» برخوردار است، اما وظایف و مسؤولیت‏هاى زیادى دارد، به بیان دقیق‏تر روح فقط یک حق واقعى دارد - حق رستگارى‏» . (11)
قرآن چنین مى‏آموزد که همه مردم در پیشگاه خدا برابر هستند، و این‏که هر فرد در جهان دیگر بدون لحاظ نژاد یا جنس، کیفر یا پاداش داده مى‏شود.اما این تاکید بر برابرى بنیادین به حمایت از برابرى اجتماعى منتقل نمى‏شود.بنابر قوانین اسلامى به مرد و زن حقوق برابر اعطا نشده است، اگرچه هیچ تبعیضى هم بر اساس نژاد صورت نگرفته است.در حالى که به آزاد کردن برده‏ها توصیه و سفارش مى‏شود، نهاد برده‏دارى به رسمیت‏شناخته مى‏شود و بر اساس این نهاد، حقوق متفاوت مجاز مى‏گردد. مثلا، در قانون قصاص بین مرد و زن و نیز بین انسان آزاد و برده فرق گذاشته مى‏شود.کیفرهاى جرایم مختلف نیز بر اساس جنسیت و برده بودن یا نبودن، تفاوت دارند.حقوق برابر نیز بر اساس مذهب انکار مى‏شود.بسیارى از مبلغان مذهبى غربى روى این نابرابرى‏ها که در قوانین اسلام، به رسمیت‏شناخته شهد است، دست گذاشته و بر اساس این‏ها اسلام را به بى‏عدالتى متهم ساخته‏اند.متفکران اسلامى چندین قسم پاسخ عرضه کرده‏اند.بعضى ادعا کرده‏اند که غایات و اهداف اسلام در مساوات‏طلبى کم‏تر از اهداف فلسفه‏هاى سیاسى غربى نیستند.مثلا، استدلال کرده‏اند که برابرى بنیادینى بین مرد و زن در کار است که شالوده اختلاف وظایف و مسؤولیت‏هاى قانونى اعطا شده به آن‏ها را تشکیل مى‏دهد و این که به رسمیت‏شناختن نهاد برده‏دارى تایید و رضایت‏به آن نیست و تصویه و سفارش به آزاد ساختن برده‏ها نارضایتى از این نهاد را، على رغم پذیرش قانونى آن، ثابت مى‏کند.همین‏طور هم قانون قصاص متضمن به رسمیت‏شناختن جنگ میان قبیله‏اى، بدون تایید و رضایت از آن است.
اصلاح‏طلبان مسلمان گاهى آرمان‏هاى غربى در باب برابرى اجتماعى را با این اعدا که مشابه این‏ها را در قرآن واحادیث مى‏توان یافت، مى‏پذیرند.آن‏گاه نابرابرى‏هاى اجتماعى در جوامع مسلمان را به فهم نادرست تعالیم اسلام یا عجز از به کار بستن آن‏ها، نسبت مى‏دهند.
از طرف دیگر، مدافعانى از سنت در جوامع مسلمان یافت مى‏شوند که آرمان‏هاى برابرى اجتماعى را رد مى‏کنند و ادعا مى‏کنند که عدالت در اسلام صرفا مساوات‏طلبى نیست.گاهى نابرابرى‏هاى اجتماعى بر حسب استعدادها، موجه هستند. مثلا براى توجیه اختلافات موجود در باب حقوق اعطا شده به مرد و زن، به اختلافات بیولوژیکى آنان تمسک کرده‏اند.
هر کدام از این شیوه‏ها در دفاع از اسلام داراى خدشه است.رهیافت جامعه اصلاح‏طلبان از درک ناسازگارى بین آرمان به لحاظ اجتماعى مساوات‏طلبانه و قانون اسلامى، عاجز است علاوه بر این، کسانى که به تجدید نظر و اصلاح قانون اسلامى، دعوت مى‏کنند مجبورند دلیل بیاورند بر این‏که منافع قوانین اسلامى را چگونه باید تفسیر کرد تا به تجدید نظر مطلوب منتج‏شود و این‏که چگونه روش‏هاى سنتى، از لحاظ روش و اسلوب آن منابع را به غلط تفسیر کرده است; نظیر قانون شهادت که بر طبق آن شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد قرار داده شده است.این قانون صریحا در قرآن بیان شده است، بنابرواین حمایت از تجدید نظر در این قانون مستلزم رد این اندیشه است که قوانین برگرفته از نص قران به طور جهان‏شمول تطبیق‏پذیرند.در این صورت جاى تردید خواهد بود که هیچ سبک روشمندى در باب فقه اسلامى تحقق‏پذیر باشد.از طرف دیگر، پذیرش قانون شهادت آن‏گونه که در قرآن بیان شده، با پذیرش هدف برابرى اجتماعى بین مرد و زن ناسازگار است.
رهیافت مدافعان سنت، در موضوعات تجربى عاجز مى‏ماند.ادله تاییدکننده این اعتقاد که اختلافات بیولوژیکى بین مرد و زن سبب کاهش توانایى زن در ارائه شهادت درست مى‏شود، وافى به مقصود نیست.به علاوه، حتى اگر بتوان ثابت کرد که مرد و زن در شهادت دادن به نحو یکسان موثق و معتبرند، این امر قانون اسلام را عوض نخواهد کرد.شریعت مقدس از هر چه که بناست درباره اعتمادپذیرى و اعتبار مقایسه‏اى مرد و زن یافت‏شود، مستقل است.اما ناکامى این دفاع‏ها از اسلام، چنانکه در بالا ذکر شد، مستلزم این نیست که قوانین اسلام ناعادلانه است‏بلکه صرفا این را مى‏رساند که مفهوم عدالت در اسلام به نحو کامل مساوات‏طلبانه نیست.پذیرش این‏که عدالت اسلامى به نحو کامل مساوات‏طلبانه نیست، ارتکاب خطایى متقابل یعنى انکار عناصر مهم مساوات‏طلبى در بینش اسلامى در باب عدالت نیست.احادیث فراوانى وجود دارد که بر اساس آن‏ها ادعا مى‏شود که تبعیض در تطبیق قوانین اسلام به نفع صاحب‏منصبان یا خویشاوندان آن‏ها مطلقا حرام است. آرمان تطبق قوانین اسلام دقیقا مساوات‏طلبانه است.خود این قوانین نیز، با استثناهایى بر اساس مذهب و جنسیت، عمدتا مساوات‏طلبانه است.باید هر ارزیابى فلسفى در باب بینش اسلامى در باب عدالت‏بررسى کند که چرا در قوانین عمدتا مساوات‏طلبانه اسلام، استثناهایى قرار داده شده است.به آسانى و براى تنسیق نظریه اسلامى در باب عدالت، مى‏توان پیشنهاد کرد که مفهوم مرکزیى که شالوده عدالت را در اسلام تشکیل مى‏دهد برابرى، انصاف یا بى‏طرفى نیست، بلکه نظم است. عدالت عبارت است از این‏که هر چیزى در مکان مناسب خودش باشد به گونه‏اى که جامعه یک واحد سازمان‏یافته هماهنگ بشود.این هماهنگى، انصاف، بى‏طرفى و برابرى را تا حد معینى اقتضا دارد، اما مرد و زن، بر حسب نقش متفاویت که در اجتماع بر عهده دارند، باید حقوق و وظایف مختلف داشته باشند.بنابراین، دعالت در اسلام بر بینش جامعه هماهنگ تحت‏حاکمیت‏خدا، استوار شده است، که جزئیات مناسبات این جامعه در قرآن و احادیث تعیین گردیده است، چگونه باید از موقعیتى که جوامع مسلمان، معمولا خود را در آن محتاج ترتیبات نهادینى مى‏یابند که ممکن است فراتر از آنچه که صراحتا در قرآن و احادیث‏بیان شده، باید به این آرمان رسید، در صورتى که آن تصور از عدالت که این نهادها باید بر اساس آن بنا شود تصورى است که در قرآن و احادیث توصیف شده، نه آن‏که در نظریات قراردادى اجتماعى بیان گردیده است.
معهذا نظریات قراردادى اجتماعى مى‏توانند ابزار سودمندى براى کشف مفاهیم اسلامى در باب عدالت‏باشند.به یاد آورید که رالز به ابزار «موقعیت اصیل‏» و «حجاب جهل‏ش تمسک کرد تا درک شهودى خود را راجع به آرایش‏هاى عادلانه - بنابر تصورات مربوط به سنت دمکراتیک لیبرال - واضح کند.ما مى‏توانیم شرایطى را که درباره امور موجود در موقعیت اصیل، فرض مى‏شد، تغییر دهیم تا در یافت‏هاى شهودى خود را راجع به نهادهاى عادلانه در جامعه اسلامى روشن کنیم، شاید چنین آرایش‏هاى نهادینى، همان‏هایى باشد که در موقعیت اصیل، توسط کسانس که آرمان‏هاى قرآنى اطاعت از الله سبحانه و تعالى را مى‏پذیرند، توافق بر آن حاصل مى‏شود، و شاید اصیل‏ترین موضع و مکان همانى است که انسان امانت الهى را بر اساس آن مقام پذیرفت:
«انا عرضنا الامانة على السموات والارض و الجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا.» (72: 33)
پى‏نوشت‏ها:
1- مقایسه کنید با Nichomachean Ethis, Politic5, 1282b 1131a.
2- Hastings Rashdall The Theory of Good and Evil, (Oxford: Oxford University Press 1907), Vol. I, pp. 223-224, cited in brian Barry|s "Equality" in the Encyclopedia of Ethics,   from which much of this lecture is taken.
وkD؟OvC ی×شئ حسlOvC qC ظç Dاëp×C حشأOvC ُىغDىF éئ lىzDF éOzCk é@Vک@N -3 
.êpFCpF عkکF یèëlF ُ،ëlغC qC ظç ق lـئی×
وDث،ىJ ok عDى×kA l¨ pF MDغCکىd êCکµk] (یwىدثغC éF) ظVpO× ,ف×kکت.êC.p@خ -4 
عCکhC ُخDvo] qC ¢iF فëC qC یdpz ق éط@Vp@N , (Boston: Twayne, 1987) [عDىـV kDë
.PvC وkpئ éٌCoC [D؟¥خC
Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern :DF lىـئ éwëD@أ@× -5 
Identity (Cambridge: Harvard, 1989).
Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge Universit 
Press, 1982).
" Right, Concepts " qC éطدئ éF éطدئ ,ضDئC TeF êClOFC qC ,سDF HخD®× pN¢ىF -6 
1100 -1101 MDe؟¤ ,ءشhC ½oD•@ط@خC ÷p@ëCk ok , Carl Wellman ,فطخق حoDئ qCof 
.PvC A Theoryof Rights EDOئ وlـwëکغ فطخق.PvC وlz éO¾pت
(A Theory of Rights (Totowa: Rowman and Allenheld, 1985).
.ءشhC ق ذأµ EDOئ ok QpFکت فخA ذS× -7
Alan Gewirth, Reason and Morality (Chicago: Chicago University Press, 1978).
qC The Puritan Smile :lىـئ é•VCp× ,lz ذأغ سDF ok éئ حlـv ق pدىN oDRA pF D¾D©@× -8 
pFClwخA qC ضقk IDZ After Birtue EDOئ ق Albany: SUNY Press, 1987 ذëکغ.یv MpFCo
Notra Dame: University of Notra Dame Press, 1984) .pëDOـا×
9- Brenda Almond, "Rights" in Singer|s A Companion to Ethics P.267.
Brenda Almond (University of Hull) is joint editor of the Journal of AppliedPhilosop 
and the author of Moral Concerns andThe Philosophical Quest.
10- John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971). <>
عDëoD¥غC MCoD،OغC ,ظآ) بىOىZ عDىدëق ُO@zک@غ , The Psalms of Islam ُطVpN -11 
.280 £ (1987