نظام سیاسى و دولت در اسلام (مقاله پژوهشی حوزه)

اشاره: آنچه مى‏خوانید چکیده گزارش جلسه نقد کتاب نظام سیاسى و دولت در اسلام(2) است که در تاریخ 1/11/1382 با حضور مؤلف محترم، آقاى دکتر داود فیرحى، و ناقدان محترم آقایان دکتر سیدعلى میرموسوى و دکتر سید صادق حقیقت در پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسى برگزار شده است.
آقاى پزشگى: از آقاى دکتر فیرحى تقاضا مى‏کنم ساختار کلى کتاب را تشریح بفرمایند.
دکتر فیرحى: معمولاً در هر متن تألیفى دو معنا وجود دارد: معنایى که مؤلف از آن متن قصد کرده و معنایى که جامعه از آن مى‏فهمد. قصد من از تألیف این کتاب ارائه متن درسى منظمى براى دانشجویان دوره کارشناسى علوم سیاسى است، اما این کتاب سه فصل پنهان دارد که به دلایلى نوشته نشده است که به آن فصل‏ها اشاره مى‏کنم: اول، فصلى مربوط به دیدگاه‏هاى خوارج که وعده داده بودم اما در کتاب نیاوردم و همچنان جایش خالى است، به خصوص این جا بحث‏هاى فرقه‏هاى اباضیه را در نظر گرفته بودم، چون آنها دیدگاه‏هاى جدیدترى داشته‏اند؛ دوم، فصلى راجع به نظام‏هاى قدیم شیعه یعنى نظریه‏هاى سلطنت که کتاب در این بحث هم عقیم بوده است؛ سوم، فصلى راجع به نظریه‏هاى جدیدترى از شیعه در مورد دولت و نظریه‏هایى که بیشتر بزرگانى مانند شمس الدین مطرح کرده‏اند. این سه فصل را به دو دلیل نیاوردم: الف) شتابى که چاپ این کتاب پیدا کرده بود؛
[218]
ب)دوست داشتم بحث‏هاى انتقادى‏تر مانع انتشار کل متن نشود، از این‏رو تصمیم گرفتم که براى چاپ‏هاى بعدى این مباحث را آماده کنم، لذا فکر مى‏کنم ان شاءالله در چاپ سوم بتوانم سه فصل بالا را آماده کنم. کتاب ایده‏اى دارد و آن تلقى تفکر به مثابه سیستم است، یعنى اساساً مى‏شود اندیشه را به مثابه یک سیستم طرح کرد و من بر همین مبنا بحث را در کتاب دنبال کردم. در واقع تحلیل‏هاى سیستمى درباره عینیات اجتماعى کاربرد دارد اما آیا ایده‏ها هم قابلیت تحلیل سیستمى دارند؟ من گمان مى‏کنم که پاسخ این سؤال مثبت باشد و تا حدى برایش دلایلى دارم و همان طور که بعداً از آن بحث خواهد شد که این‏جا به گونه‏اى بین واقع و نظریه‏ها خلط شده است، ولى به نظرم باید این کار صورت مى‏گرفت، چون همیشه گفت و گو بین واقع و نظریه‏ها وجود دارد که ما نمى‏توانیم از آنها فرار کنیم. این نظریه‏ها در خلأ طرح نمى‏شود و نشانه‏هایى در واقعیت دارند.

دکتر میرموسوى: درس «نظام سیاسى و دولت در اسلام» که اوایل انقلاب در شوراى انقلاب فرهنگى تصویب شد، با یک سرى نابسامانى‏هایى در خصوص متون درسى مواجه بود. به اعتقاد من اثر جناب دکتر فیرحى در بین آثارى که در این زمینه موجود هست شاید بهترین اثر براى تدریس باشد. به لحاظ نظم و محتواى مطالبى که در کتاب مطرح شده و به لحاظ گستره بحث که شامل دوران قدیم تا دوران جدید مى‏شود؛ یک دانشجوى علوم سیاسى یا رشته‏هاى مرتبط با آن، مى‏توانند با مراجعه به کتاب با یک دسته‏بندى به سراغ نظریات بروند و از سردرگمى در میان نظریات متعدد نجات یابند. اینها محاسن کتاب هستند؛ اما کتاب ابهامات و پرسش‏هایى را در ذهنم به وجود آورد. بخشى از پرسش‏ها ناظر به الگوى تحلیلى کتاب بود که جناب استاد هم به عنوان یک نکته متمایز کننده این اثر آن را مطرح کردند، یعنى تلقى تفکر به مثابه یک سیستم و قرار دادن نظریه‏ها به عنوان یک سیستم. من از بحث الگوى کتاب که بحث مهمى است سخن خود را شروع مى‏کنم. در این کتاب «نظام سیاسى» به مفهوم سیستم سیاسى در نظر گرفته شده است؛ کلمه نظام هم معادل رژیم هست و هم معادل سیستم، ولى مؤلف محترم نظام را به معناى سیستم گرفتند و بر این اساس سعى کردند نظریه‏هایى را که در ارتباط با نظام سیاسى هستند به مثابه یک سیستم تلقى بکنند و آنها را براساس این برداشت مورد مقایسه و تطبیق قرار بدهند. همان طورى که اشاره کردم، مدل مقایسه‏اى براساس نظریه سیستمى در ارتباط با واقعیت‏هاى نظام سیاسى کاربرد زیادى داشته و آثار زیادى دارد، ولى از این جهت که کسى این کار را درباره اندیشه‏ها انجام بدهد کار بدیعى است. به همین دلیل پرسش‏هایى مطرح مى‏شود، از جمله این که آیا اساساً مى‏توانیم سابقه‏اى براى تحلیل سیستمى از نظریه‏ها ارائه کنیم، یعنى تا کنون کسى این کار را انجام داده یا نه؛ ثانیاً، آیا نظریه پردازان نظام سیاسى در جهان اسلام یک تصور سیستمیک از نظام سیاسى داشته‏اند یا حداقل مى‏شود ما
[219]
دیدگاه آنها را به صورت دیدگاهى نظام‏مند و سیستمیک تصور بکنیم؟ زیرا بدون چنین تصورى احتمالاً این اشکال پیش مى‏آید که ما به جاى آشنایى با منطق درونى نظریه‏ها به نوعى به تحمیل منطق باز سازى شده بر متفکر کشیده بشویم؛ براى مثال اگر درباره متفکرى همچون ماوردى که تصور کاملاً سیستمیک از نظام سیاسى نداشته و نظریه خود را براساس چنین تصورى بنا نکرده است، بخواهیم نظریه او را براساس نظریه سیستمیک مورد مطالعه قرار بدهیم. این دیگر براساس منطق درونى نظریه‏ها نیست.
نکته دیگر در خصوص امکان به کار گرفتن این الگو، این است که مى‏دانیم نظریه‏هاى نظام سیاسى در شرایط متنوع تاریخى و توسط نظریه پردازان مختلف ارائه شده، حال آیا تحلیل سیستمى منجر به نادیده انگاشتن یا در حاشیه قرار گرفتن تنوع تاریخى و تکثر نظریه پردازان نمى‏شود؟ به نظر مى‏رسد در عصر قدیم متفکران شیعه و سنّى زیادى بودند که در تعامل با شرایط زمانى، هر کدام دیدگاه و نظریه‏اى را ارائه کرده‏اند. نظریه سیستمى در صدد ایجاد بُرشى در تاریخ است تا با این برش پیوندى بین متفکران مختلف براساس یک سرى عوامل مشخص برقرار کند. این امر فوایدى دارد؛ مانند این که مى‏توانیم یک نظریه را به صورت منسجم مطالعه بکنیم، ولى ممکن است این اشکال را هم داشته باشد که چنین روشى مستلزم دشوارى‏ها و تنوع و تفاوت‏ها باشد.
چند نکته یاد شده در خصوص امکان بکارگیرى تحلیل سیستمى است. حال چند نکته درباره چگونگى بکارگیرى این روش مطرح مى‏کنم. آقاى دکتر فیرحى مفاهیم مختلفى از مدل و نظر سیستمى را مطرح کرده‏اند. یکى از این مفاهیم، مفهوم درون‏داد(in put) است. براى تطبیق نظریه سیستمى با بحث نظریه‏هاى سیاسى - چون هر سیستمى یک درون دادى دارد - ایشان براى نظریه سیاسى درون دادش را دلیل وجوب یا وجود حکومت اسلامى قرار دادند، آیا واقعاً مى‏شود ما درون داد را دلیل وجوب یا وجود حکومت قرار بدهیم؟ چون در سیستم‏هاى عینى تقاضاها و حمایت‏ها هست که درون داد است، اما در تلقى تفکر به عنوان یک سیستم، اگر دلیل وجوب را یک درون داد قرار بدهیم مشکلاتى به این شرح پیش مى‏آید: اولاً، دلیل وجود امرى ثابت است و امر متغیرى نیست، در حالى که درون داد در سیستم امر متحولى است؛ ثانیاً، منبع تغذیه کننده نظام سیاسى صرفاً دلیل وجود حکومت اسلامى نیست، بلکه شرایط مختلف دیگرى هم هست که در شکل‏گیرى این نظریه دخالت داشته است. اگر ما درون داد را به معناى منبع تغذیه کننده بدانیم مشکل دیگرى هم به وجود مى‏آید. صرف دلیل وجوب و وجود حکومت را ما چگونه مى‏خواهیم ترسیم کنیم؛ بعد اگر درون داد را دلیل وجوب حکومت در نظر بگیریم آن وقت در برون داد ما مشکل پیدا مى‏شود، چون برون داد عبارت از آثار مثبت یا منفى است. این نظریه طبیعتاً آثار مثبت یا منفى دارد که مى‏خواهد بازخورد پیدا کند و به
[220]
درون داد برسد، درون داد ما ثابت است و مى‏شود همان دلیل وجوب، و این بازخورد چگونه مى‏تواند روى این دلیل تأثیر بگذارد و حمایت‏ها و تقاضاها را تغییر بدهد؟
نکته دیگر در خصوص این مفاهیم این است که دکتر فیرحى در مفاهیم مربوط به سیستم، کار ویژه سیستم را به مرکز رهبرى و مرکز تصمیم‏گیرى تقسیم کردند. سؤالى که این‏جا پیش مى‏آید این است که اساساً اگر ما تمایز بین ساختار و کار ویژه را تمایز بین سخت‏افزار و نرم‏افزار بدانیم، مى‏شود بین رهبرى و عناصر قدرت تفکیک کنیم، به این صورت که دکتر فیرحى ساختار را به عناصر قدرت و مرزهاى قدرت و شبکه قدرت تقسیم کردند و بعد کار ویژه را به رهبرى، مرکز تصمیم‏گیرى، دامنه قدرت و جریان قدرت. حال پرسش این است که آیا مرکز تصمیم‏گیرى و رهبرى، متمایز با عناصر قدرت است یا نه؟ اگر ما نرم‏افزارى به تصمیم‏گیرى نگاه کنیم، بله متمایز مى‏شود، ولى به نظر مى‏رسد در عبارتى که آقاى دکتر به کار بردند شواهدى هست که نشان مى‏دهد که مرکز تصمیم‏گیرى هم سخت‏افزارى است؛ مثلاً در عبارات مختلف در کتاب مانند ص 274 منظور از مرکز تصمیم‏گیرى، افراد و نهادها تلقى شده، در حالى که افراد و نهادها عناصر قدرت هم هستند که ما آنها را جاى دیگر مورد بحث قرار مى‏دهیم. در بحث از عناصر ساختارى و همچنین بحث مرزهاى قدرت، جناب آقاى دکتر مى‏فرمایند که مرزهاى قدرت بُعد فیزیکى و جغرافیایى سیستم است؛ ولى ایشان در جاى دیگر مى‏فرمایند این بعد فیزیکى و جغرافیایى در اندیشه‏هاى قدیم چندان مورد اندیشه قرار نگرفته یا نااندیشیده و یا اندیشه‏ناپذیر است، و آنها بعد اعتقادى را مدنظر داشتند، حالا سؤالى که پیش مى‏آید این است که اگر مرزهاى قدرت بُعد فیزیکى دارد چگونه مى‏توانیم این را در اندیشه‏هاى قدیم مطرح کنیم که اساساً توجهى به این بُعد نداشتند. اگر بعد غیرفیزیکى اعتقادى است، این تفاوت زیادى با مباحث نرم‏افزارى که در دامنه قدرت مطرح مى‏کنیم پیدا نمى‏کند. در این‏جا از اشکالاتى که به الگو یعنى پرسش‏هایى که درباره الگو مطرح است بگذریم و به بحث دیگرى هم که مطرح مى‏شود بپردازیم و آن سؤال از ثمره‏اى است که بر به کارگیرى این الگو مترتب مى‏شود، ایشان ساختار و نیز کار ویژه را به سه قسمت تقسیم کردند و در چارچوب الگوى سیستمى و نظریه‏هاى نظام سیاسى مورد مقایسه قرار دادند. حال این سؤال مطرح است که اگر ما این الگوى سیستمى را برداریم و فقط به این شاخص‏ها توجه کنیم و نظریه‏ها را براساس این شاخص‏ها، یعنى عناصر قدرت، مرزهاى قدرت، شبکه قدرت، مرکز تصمیم‏گیرى، دامنه قدرت و جریا
ن قدرت، مورد مقایسه قرار دهیم، حاصل کار چه تفاوتى با آن وقتى پیدا مى‏کند که ما بخواهیم نظام سیاسى را در چارچوب سیستمى قرار بدهیم؟ به نظر مى‏رسد خیلى تفاوتى نمى‏کند، حتى یادم هست که در موقع تدریس ایشان همین شاخص‏ها را مطرح مى‏کردند، بنابراین به نظر مى‏رسد الگوى سیستمى خیلى تأثیر آشکارى در حاصل کار ندارد.
[221]
دکتر حقیقت: چون جناب دکتر میرموسوى قسمت عمده مسائل را فرمودند، من در جنبه روش نکاتى عرض مى‏کنم و خیلى از نکات مورد نظر من با بیانات دکتر میرموسوى مشترک هستند. در این خصوص دو سؤال مطرح است: 1 - آیا نظریه سیستم‏ها قابل کاربرد در این کتاب است یا نیست؛ 2 - آیا در تطبیق به خوبى به کار رفته است یا نه. بدیهى است سؤال اول نسبت به سؤال دوم ترتیب رتبى و مقدمى دارد؛ اگر پاسخ سؤال اول منفى باشد، یعنى نتوانیم از نظریه سیستم‏ها استفاده کنیم، نتیجه‏اش این است که تطبیقِ آن هم مشکل خواهد داشت. دغدغه‏اى که این‏جا برایم وجود دارد این است که چون نظریه سیستم‏ها زیر مجموعه نظریه‏هاى کارکردگرایان است و نظریه کارکردگرایان هم به سیستم‏هاى موجود مى‏پردازند، آیا راجع به موضوعى مانند نظریه امامت و خلافت مى‏توانیم از این نظریه استفاده کنیم یا نه؟ این‏جا دو سؤال به شکل مشخص وجود دارد: 1 - ظاهراً استفاده از نظریه سیستم‏ها براى جایى است که ما برش زمانى مى‏زنیم، یعنى فرض مى‏کنید مى‏خواهیم بدن انسان را تحلیل بکنیم، به این بدن انسان یک برش زمانى مى‏زنیم و سپس مى‏گوییم ورودى‏هاى، فرآیند و بازخورش این است، یا در حوزه علوم اجتماعى و مقایسه سیستمى نظام‏ها مى‏گوییم که حکومت به عنوان یک سیستم بررسى مى‏شود و ورودى‏هایش و فرآیند و خروجى‏ها و بازخوردش این است. امّا اگر یک موضوعى در زمان باشد یعنى موضوعى که صدها سابقه و قدمت داشته باشد، مثل نظریه امامت و خلافت، آیا مى‏توانیم از نظریه سیستم‏ها استفاده بکنیم؟ به نظر مى‏رسد نظریه سیستم‏ها براى تحلیل یک سیستم در یک زمان مشخص است نه در هزار سال؛ در هزار سال ما نمى‏توانیم بگوییم یک سیستم وجود داشته است، چون در طول زمان این سیستم همواره متغیر بوده است.
سؤال دوم در این‏جا این است آیا اصلاً ما یک نظریه راجع به خلافت و امامت داشته‏ایم، مگر یک نظریه بوده که نظریه سیستم‏ها را بر آن تطبیق بکنیم؛ نظریه‏هاى مختلف به تعداد متفکران وجود داشته و بدین لحاظ نمى‏توانیم بگوییم که یک نظریه بوده و آن را تحلیل کنیم. سؤال دوم بحث تطبیق است. فرض کنیم بتوان از نظریه سیستم‏ها استفاده کرد، آیا در این کتاب این نظریه به درستى تطبیق داده شده است؟ آیا در نمودارى که در ص 16 ترسیم شده منبع تغذیه کننده را مى‏توان دلایل حکومت تلقى کرد؟ چه دلایلى براى نظام امامت داریم، آن دلایل را ادعا کنیم که ورودى هستند بعد بگوییم که فرآیند اعم است از کارکرد و ساختار و بعد یک خروجى و یک بازخور. در این تطبیق چند مسأله وجود دارد: یکى این که دلایل یک نظام نمى‏تواند ورودى آن نظام باشد؛ نکته دوم آن که فرآیند نمى‏تواند کارکرد و ساختار باشد. فرآیند (procces) آن کارى است که آن سیستم بر روى ورودى انجام مى‏دهد و خود کارکرد و ساختار فرآیند نیست؛ براى نمونه مرکز رهبرى که کارکرد نیست.
اشکال دیگرى که وجود دارد این که بازخور (feedback) در نمودار کتاب دو طرفه و به صورت تأثیر
[222]
متقابل خروجى و ورودى کشیده شده، در حالى که بازخور از طرف خروجى (put out) به طرف ورودى (put in) است؛ این هم مشخص نیست به چه دلیل انجام شده است؟ اشکال دیگر این است که این حدى که در کتاب نشان داده شد معلوم نیست که راجع به یک نظریه سخن مى‏گوییم یا راجع به یک عمل، یعنى راجع به نظام سیاسى در طول تاریخ که عمل کرده یا نظریه خاصى که یک متفکر ارائه کرده است. این مشکل در کتاب وجود دارد، مثلاً آن جا که از دلایل حکومت در بحث ورودى سخن مى‏گوییم مربوط به نظریه است؛ ولى آن جا که از خط مشى عمومى دولت (تصمیمات و رفتارها) سخن مى‏گوییم این دیگر مربوط به عمل است و نظرى نیست. در مجموع اگر بخواهیم از این بحث نتیجه‏گیرى کنیم باید بگوییم نظریه سیستم‏ها، سیستم‏هاى واقعى را مورد توجه قرار مى‏دهد، اما این‏که آیا مى‏توانیم سیستم فکرى یک نفر مثل فارابى را بررسى کنیم یا نه، فکر مى‏کنم به شکل مجازى و استعارى شاید بشود این کار را انجام داد، یعنى بگوییم تفکر یک شخص مانند یک سیستم است و براى تفکرش ورودى‏هایى دارد، بعد در ضمن آن شخص یک پروسه و فرآیند انجام مى‏دهد، سپس ارائه آن نظریه شاید بشود گفت خروجى اوست. ولى همه اینها استعارى هستند، یعنى واقعاً آن نظریه سیستم‏ها نخواهد بود؛ ولى باز این مسأله غیر از مسأله موجود در این کتاب است که نظام خلافت و امامت در طول زمان مطرح شده است و مسأله دیگر هم مشکل تطبیق آن نظریه با نظریه خلافت و امامت است.

دکتر فیرحى: هنگام نگارش کتاب فرض مى‏کردم اندیشه را مى‏توان به مثابه یک سیستم تلقى کرد این برداشتى است که از رابطه نظر و عمل دارم، یعنى اگر بپذیریم که در دوران گذشته در حوزه نظرى به طور کلى از خیلى مسائل مربوط به نظر و عمل بحث نشده، همچنین این بحث‏ها خصلت سیستماتیک دارند و نیز کسانى که عمل مى‏کردند مى‏اندیشیدند یا آنهایى که مى‏اندیشیدند عمل هم مى‏کنند، در این صورت دو راه پیش رو داریم یا باید بگوییم زندگى خصلت سیستماتیک ندارد یعنى اساساً بگوییم هستى فاقد نظم است، چون ما مى‏پذیریم رابطه بین عمل و نظر رابطه بسیار دقیقى است. این فرض برخلاف اندیشه‏هایى است که معتقدند رابطه بین عمل و نظر ممکن است، حال ممکن است نظر و عمل با هم منسجم شود یا عمل منسجم شود و نظر غیر منسجم و یا برعکس. یعنى اگر رابطه این دو را بپذیریم که نظر و عمل به شدت به هم مرتبط هستند و عمل و نظر یکى حداقل سیستماتیک است، مثلاً سازمان ذهن را منسجم فرض کنیم و بگوییم انسان موجودى منطقى است و به گونه‏اى منظم مى‏اندیشد و عمل مى‏کند، در این صورت هر کدام را که بپذیریم به دیگرى سرایت خواهد کرد، یعنى همین که بپذیریم در عمل سیستمى وجود دارد و در نظر هم آن سیستم وجود دارد و عمل بازتاب نظر است یا اگر بپذیریم در ذهن، منطقى وجود دارد باید بپذیریم که
[223]
در عمل هم چنین منطقى وجود دارد. این رابطه را در تحلیل خود در کتاب ارائه کردم و آن نکته‏اى که براى من به وجود آمده این بود که هیچ سیستمى کاملاً کارکردى نیست یا هیچ سیستمى کاملاً منظم نیست، مثلاً ما اگر ایده امامت یا خلافت را به مثابه یک سیستم بگیریم یا برعکس خلافت موجود را یک سیستم بگیریم، در واقع همواره با سیستم‏هاى ناقص مواجه هستیم نه سیستم‏هاى کاملاً دقیق، و آن سیستم‏ها هر قدر هم درست تنظیم شوند به گونه‏اى خطاى کارکردى دارند تا وقتى که خطاها سازمان پیدا کنند؛ مثلاً وقتى که نظریه امامت را در نظر بگیرید آن وقت مى‏توانیم تصور کنیم که نظریه امامت ممکن است تصویرهاى کجى از آن ظاهر شود و خلافت نیز همین طور است. همچنان که یک انسان مریض مى‏شود سیستم چنین حالتى را پیدا مى‏کند.
تا این‏جا دو نکته را مطرح کردیم. البته اینها فرض‏هاى تئوریک من هست. فرض و تصور اول من این است که نظر و عمل مطلقاً وجود دارد و ندارد، و ما نمى‏توانیم انکار کنیم که در زندگى ما نظام وارگى‏هایى وجود ندارد و اگر پذیرفتیم نمى‏توانیم بگوییم فقط در عمل هست و در نظر نیست، یعنى نمى‏توانیم جلوى آن را بگیریم چون بنا به تعریف مى‏گوییم ذهن انعکاس بیرون است و اگر بیرون منظم است پس ذهن هم منظم
[224]
است و این فرض غیرماتریالیستى را طرح کنیم و بگوییم که آنچه ایده است در واقع، خارج تحقق آن ایده است؛ در این صورت باید بپذیریم که نظم بیرونى معلول نظم در اندیشه است.
فرض دوم من این است که هیچ سیستمى کامل نیست یعنى سیستم‏هاى تئوریک کامل نیستند، همچنان که سیستم‏هاى عینى سیستم‏هاى کاملى نیستند.
نکته سوم در بحث‏هاى من، این است که بعد از این‏که بپذیریم که ایده‏ها سیستم هستند و بپذیریم که هیچ سیستمى کامل نیست، آن وقت فرض سوم من این است که سیستم‏هاى نظرى عمرشان با نظام‏هاى واقعى فرق مى‏کند، بنابراین یک ایده هزار سال و یک ایده دو تا سه هزار سال عمر دارد. ایده افلاطون این طورى است. به این ترتیب در ایده‏ها در واقع، زمان به معناى زمانه واقعى را در مى‏نوردیم، چون ایده‏ها زنده هستند و اگر هم مى‏میرند به کما مى‏روند یعنى به طور کلى دفن نمى‏شوند و در واقع دوباره بر مى‏گردند و در نتیجه آن تاریخ مندى هگلى اساساً اهمیت خود را از دست مى‏دهد. به این ترتیب است که سازمان فهم اقتدارگرایى از دین در حوزه نظام سیاسى، چه در حوزه اندیشه و چه در عمل، ممکن است که 1400 سال طول بکشد و همچنان سر جاى خود بماند و پس از مدتى باز هم برگردد، حالا وقتى که از سیستم جدید اسلام صحبت مى‏کنیم که هسته و مرکزى و نیز جهتى دارد در این صورت این مرکز را نمى‏توانیم تاریخى بکنیم، فرض ما این بود آنچه رخ داده همه‏اش در مکان صورت گرفته و آن فرض گفتمانى که صحبت مى‏کردیم خاص بودن (spitialita) است و این فرض، فرض بزرگى است، یعنى همه چیز مکان است، چون تاریخ چیزى نیست که طى شود و از ما عبور کند، براساس این بحث بود که تصور مى‏کردم هر نظریه را بتوان به عنوان یک سیستم بدون این‏که تاریخ اهمیت داشته باشد در نظر گرفت؛ یک نظریه تولدش 1000 سال و یکى دیگر 2000 سال پیش است و هر دو نظریه همنشین هم هستند، مثلاً یک نظام سلطنتى مانند اردن در کنار نظام جمهورى در جغرافیاى امروز یکجا قرار گرفته‏اند و در چنین نظام‏هایى ایده‏ها برایم اهمیت داشتند. وقتى این بحث را طرح مى‏کردم احساس مى‏کردم هر نظریه به عنوان یک سیستم چند ویژگى باید داشته باشد که اینها شبه زنده هستند، یعنى ایده‏ها را سیستم‏هاى مکانیکى فرض نمى‏کنم بلکه آنها را سیستم‏هاى ایدئولوژیکى تصور مى‏کردم. سیستم‏هاى شبه زنده سیستم‏هایى هستند که خودشان را با محیط و خیلى مؤلفه‏هاى دیگر تطبیق مى‏دهند و این درست است. این سیستم‏هاى شبه زنده یک مرکز دارند؛ مثلاً نظریه‏هاى قدیم با تمام تفاوت‏هایى که دارند یک مرکزى دارد و آن مرکز مهم است، براى مثال در نظریه خلافت، این مرکز شخص خلیفه یا نهاد خلیفه به عنوان مرکز تصمیم است. بنابراین مى‏شود گفت آن در کانون بحث است و تمام مباحث در حاشیه دیده
مى‏شوند؛ اما در سیستم‏هاى جدید، خلافت از مرکزیت مى‏افتد و چیز دیگرى به جاى آن ظاهر مى‏شود و یک مجموعه‏اى دیگر به عنوان مرکز مطرح مى‏شود مثل مجلس یا مثل انتخابات. بنابراین تصور مى‏کنم هر سیستمى چند ویژگى دارد: اول داراى مرکزى است و این مرکز یک روندى را شکل مى‏دهد که با جریانى جهت خود را طى مى‏کند، مثلاً سیستم‏هاى جدید اسلامى که سیستم‏هاى فکرى هستند روندى در جهت نهادینه کردن اقتدار نیستند، بلکه در جهت نهادینه کردن الگوهاى دمکراتیک هستند. مثال دیگر این که گمان مى‏کنم سیستم‏هاى جدید به دلایل منطقى مرزهایشان جغرافیایى است، در حالى که سیستم‏هاى قدیم به لحاظ منطقى مرزهایشان جغرافیایى نیست بلکه خصلت امپراتورى دارند و به همین دلیل است که این امپراتورى ممکن است در حوزه عقیده باشد، چون در واقع این مرز، مرز عقیدتى است و اگر مرز از عقیده به جاى دیگر منتقل بشود اصلاً نمى‏تواند خصلتش امپراتورى باشد؛ مثلاً فرض کنید که جهت دهى یک سیستم به سمت دمکراتیزه شدن فکر یا اندیشه است در واقع مفهومش این است که چون مرکزى به نام خلیفه حضور ندارد هر گروه یک استدلالى براى خودشان پیدا مى‏کنند. من فکر مى‏کردم چنین بحث‏هایى را مى‏توان در چنین سیستمى طرح کرد، بنابراین سعى مى‏کنم همچنان از ایده خود دفاع کنم، مگر این که بحث تحلیل تاریخى و تحلیل سیستمى در مفهوم کلاسیک را در نظر بگیریم، یعنى همان مفهوم که تحلیل تاریخى غیر از تحلیل سیستمى است، اما آنچه آن‏جا عرض مى‏شود و آن بحثى که در کتاب دنبال مى‏کنم اساساً تاریخ دیگر به عنوان یک جوهره مستقل مطرح نیست، اصلاً تاریخى وجود ندارد، در
[225]
واقع از یک دامنه و گستره (range) بزرگ و حرکت یک سیستم صحبت مى‏کنیم که همچنان در درون جامعه ما هست، یعنى ما فرض و تصور کنیم به صورت مجازى که در این جلسه که هستیم ایده‏هاى متفاوت کنار هم نشسته‏اند، همچنان که انسان‏هاى متفاوت با مرزهاى متفاوت را در این فضا تصور مى‏کنیم، این ایده‏ها ممکن است نسبت‏هایى با نظریه‏هاى قدیمى داشته باشند و عده‏اى ایده دمکراتیک و جدید داشته باشند در این صورت عده‏اى به طور کلى حذف مى‏شوند. این تصور من حتماً پرسش‏هاى بزرگى در مقابلش هست؛ تمام این نقدها به صورت گفتمان (discourse) که به مثابه یک سیستم قدیم از آن صحبت مى‏شود همه‏شان اجبار است پرسش‏هاى راجع به ورودى (putin) و خروجى (put out) هم فرعى هستند، یعنى
اگر ایده را به مثابه یک سیستم بتوانیم قبول کنیم در این صورت ورودى‏هاى خاص خودش را دارد، یعنى آن چیزى که مرحوم علامه از آن تحت عنوان اعتبار وجوب صحبت مى‏کند. علامه در کتاب روش رئالیسم بحثى تحت عنوان اعتباریات دارد، در آن جا منبع اعتبار را اعتبار وجوب و وجود مى‏داند، مثلاً من تصمیم مى‏گیرم بلند شوم و عمل بلند شدن در واقع یک تیک است، من ابتدا براى لزوم چنین اقدامى باید یک اعتبارى داشته باشم که این را براى من توجیه کند که من باید بلند شوم. وقتى از ورودى در اعتباریات صحبت مى‏کنیم، مثلاً در حوزه سیاست که حوزه اعتباریات است، من یک نظامى را باید شکل بدهم و در واقع دلیلى براى من حکم کند که بایدى وجود دارد، من این را ارتکاز مى‏کنم و این اعتبار، اعتبارى است که باعنوان ورودى ( put in) از آن یاد مى‏کنیم. وقتى از کسى صحبت مى‏شود که چرا شما چنین توصیه‏اى دارید مى‏گوید دلیل من این بود. ممکن است دلیلش غلط باشد امّا براى خودش وجوب ایجاد کرده است. به این ترتیب در اعتباریات مباحثى مثل چرا نظام سیاسى وجود داشته باشد یا چرا نظام سیاسى چنین سخت‏افزارى و نرم‏افزارى داشته باشد، اینها همه از سنخ ادله و استدلال هستند. اگر بپذیریم که فکر یک سیستم است آن وقت این دو را خواهد داشت و خروجى (put out) ممکن است دو جور باشد و من هر دو را اشاره کردم. اول این است که خود عمل به تجربه براى ما نشان بدهد که ورودى غلط بوده است و دوم ممکن است عمل به گونه‏اى باشد که بگوید ورودى شما مشکلى نداشته بلکه Tirent که همان روند تبدیل ورودى‏ها به غرض بوده مشکل داشته و در درون این ساخت و کارکرد بوده که مشکل پیدا شده است، بنابراین بازخورهاى من به ورودى بر نمى‏گردد.
آقاى پزشگى: اگر فرض کنیم عمل و نظر رابطه دیالکتیکى دارند گرایش‏هاى مختلفى که در رشته سیاست هست را چگونه مى‏شود از هم تمایز گذاشت؟
دکتر فیرحى: در واقع مدرن‏ها هستند که ایدئولوژى را از اندیشه جدا مى‏کردند، اما امروز فاصله‏اى بین ایدئولوژى و اندیشه وجود ندارد، چون مفهوم ایدئولوژى چنین پیدا مى‏شود که ما یک استقلالى به
[226]
اندیشه بدهیم، سپس فرض کنیم که اندیشه خود به سامان هست و قطع نظر از بیرون ممکن است شکل دیگرى هم صورت بگیرد. من توضیح این مطلب را با استفاده از مدل ارسطو اشاره مى‏کنم. ارسطو فرضى داشت و معتقد بود اندیشه و عمل درستى وجود دارد منتها آدمى ممکن است به آن اندیشه درست نرسد و در مسیر اندیشیدن فهمش دچار کجى شود. این بحث آن موقع وجود داشت. ما فرض مى‏کنیم که یک امر واقعى وجود دارد یا یک اعتبارى وجود دارد بعد فرض مهم دیگرى مى‏کنیم که فهم ممکن است به آن برسد و ممکن است به آن اصابت نکند، بنابراین صحیح و خطا پیدا مى‏شود؛ امّا اگر بپذیریم که هر سیستم اندیشه‏اى سیستم انضمامى است که از مجموعه‏اى شروع مى‏شود که در آن جا فضاى تفکر ناب و عمل ناب خلط شده، در این صورت هر فهمى فهم است بدون این که در قیاس فهم درست سنجیده بشود، به این ترتیب فهم از خلافت فهم اسلام است و فهم از امامت هم فهمى از اسلام است، ممکن است براى یک داور درونى یکى درست باشد و یکى غلط، اما براى یک محقق هر دو یک امر واقع است یعنى هر دو امرى است که دارد اتفاق مى‏افتد. این برداشت من است که در این جا سیستم‏هاى استدلالى به معناى فلسفى یا برهانى در این مباحث شاید دیده نشده است.

دکتر حقیقت: جناب دکتر فیرحى سه نکته را فرمودند: یکى این که عمل و نظر با هم انسجام و تطابق دارند و سرشت و ماهیت کامل نیست؛ دوم این که هر سیستمى کارکرد کامل ندارد و سوم این که عمر ایده‏ها مى‏تواند طولانى‏تر از نظام واقعى باشد. من سه سؤال راجع به این سه نکته دارم: اول، تصورى از نظریه سیستم‏ها ظاهراً در این کتاب وجود دارد که با تصور رایج متفاوت است و اصلاً آن تصور رایج از نظریه سیستم‏ها نیست و تأکید استاد که فرمودند حرف‏هاى خودم را بر اساس نظریه گفتمان مى‏زنم، این نشان مى‏دهد که نظریه گفتمان با نظریه سیستم‏ها قابل جمع هستند، بنابراین این نظریه سیستم‏ها نظریه متعارف قبلى نیست. در آخرین سطر صفحه یک کتاب آمده است: «در بیشتر موارد خود نظریه‏ها هستند که شرایط امکان و موجبات پیدایش نهادهاى خاص در دولت اسلامى را به وجود آورده‏اند»، یعنى اگر یک عملى داریم و یک نظرى، عمل مقدم بر نظر است یا بر عکس؟ این کتاب مى‏گوید که نظر مقدم بر عمل است و این با مفروض تبارشناسانه کتاب مشروعیت و دانش و قدرت مخالف است و حتى با پیش فرض اول هم مخالف است که هارمونى بین عمل و نظر طورى است که نمى‏شود اینها را از هم جدا کرد. سؤال دوم این‏که فرمودند عمر ایده‏ها طولانى‏تر از نظام واقعى است و ایده‏ها مى‏تواند در طول تاریخ بقا پیدا بکند، این با تاریخ مندى و تمدنى بودن که مدنظر شما است نمى‏سازد. خودتان مى‏گویید نظریه‏ها متعلق به تاریخ و زمان خاصى هستند و هر تمدنى نظریه خاص خودش را ایجاد مى‏کند، آن وقت چطور مى‏توانیم بگوییم در طول هزار سال
[227]
یک نظریه امامت و نیز یک نظریه خلافت داریم و بعد در کتاب گفتید تطور نظریه خلافت و امامت این گونه بوده است، بعد نظریه قدیم جدید شده و چهار شاخص آن این طورى تغییر کرده است. این سخنان نشانه تغییر و تطور است، پس چطور مى‏تواند ثابت باشد. سؤال سوم این که هر سه مسأله اگر به عنوان پیش فرض قبول بشود باز ربطى به سؤال ما ندارد و سؤال ما این است که اولاً، نظریه سیستم‏ها در زمانى نیست، چگونه این نظریه سیستم‏ها به شکل در زمان به کار رفته است؛ ثانیاً، هر کسى یک نظریه‏اى راجع به امامت و خلافت دارد، چطور کل این نظریه‏ها، یک نظریه فرض شده است و ثالثاً، در تطبیق نظریه بر مورد مطالعه نظام‏هاى سیاسى چطور خلافت مى‏تواند در مرکز کارکرد بشود؟ چطورى ساختار و کارکرد فرآیند بشوند؟ اینها به هر حال آن
سؤال‏هایى که راجع به روش بود، حتى اگر این سه مفروض هم وجود داشته باشد باز هم پاسخ من داده نشده است.

دکتر فیرحى: به نکته جالبى اشاره مى‏فرمایید و من احساسم متفاوت نیست. یعنى واژگانى را که شما دارید به کار مى‏برید براى من خیلى مشکلى ندارد، مثلاً فرض کنید که فرمودید تصورى از سیستم‏ها وجود دارد که از تلقى مدرن سیستم‏ها فاصله مى‏گیرد. درست است؛ یعنى همین که شما سیستم‏ها را به ایده‏ها سرایت دادید از تلقى مدرن سیستم‏ها فاصله مى‏گیرید، چون سیستم‏هاى ذهنى آن‏جا مورد بحث قرار مى‏گیرند، بعد گفته من که نظریه‏ها شرایط عمل را فراهم مى‏کنند نیز درست است، ولى منظور من، تقدم نظر بر عمل نیست، چون خود نظریه در شرایط خاصى ساخته شده‏است، ولى اکنون چیزهاى جدیدى مى‏سازند؛ مثلاً شما یک تحلیل تبارشناسانه از نظریات داشته باشید مى‏بینید که خود نظریه‏ها سیستم‏ها را تحت تأثیر قرار مى‏دهند و سیستم‏ها زندگى امروز ما را تحت تأثیر قرار مى‏دهند، امّا سازمان نظرى که مثلاً در دوره قاجاریه، ساخته شد همان نظریه‏اى است که ارتباطى با زمان قاجار و دوران قدیم‏تر و ... پیدا کرده بود و در واقع وقتى نظریه‏ها شرایط عمل را تأسیس مى‏کنند این هرگز به معناى این نیست که نظریه‏ها تقدم دارند به معناى تقدم یک ایده، چون اصلاً واژه‏اش این نیست و این نظریه‏ها خودشان در فرآیندى ساخته شده‏اند که مجموعه‏اى از سنت را به زمان حال ما دارند وارد مى‏کنند، مثلاً فرض کنیم یک رنگى را به شکر بزنید بستنى همین رنگى خواهد شد، درست است که هر رنگى که در آن شکر وجود داشت در این بستنى هم وجود دارد، اما چه چیزى آن رنگ را ساخته است؟ من تصور مى‏کنم که طورى هستم که نمى‏توانم به یک استقلال محکمى به اندیشه‏ها در بحث‏ها برسم.

دکتر حقیقت: عبارت کتاب را بخوانم: «گاهى نظریه‏پردازى در مورد دولت معطوف به امر پسینى است، یعنى یک دولت مى‏آید و نظریه‏ها نسبت به آن پسین هستند به این معنا که در پى فهم ساختارهاى موجود دولت اسلامى پس از پیدایش آنها بر مى‏آید»، اگر این جمله درست باشد کتاب
[228]
حاضر، همان کتاب قدرت، دانش، مشروعیت مى‏شود، اما این جا استدراکى کرده و گفته‏اید، اما در بیشتر موارد خود نظریه‏ها هستند که شرایط امکان و موجبات نهادهاى خاصى را در دولت ایجاد مى‏کنند، یعنى نظریه‏ها مقدم هستند و این یعنى این‏که آنها پسینى نیستند و پیشینى مى‏شوند.

دکتر فیرحى: بله، نظریه‏ها درباره دولت که فعلاً در حال تأسیس است پیشینى هستند، امّا نسبت به مجموع تمدنى اصلاً نمى‏توانند پیشینى باشند، مثلاً فرض کنید نظریه‏هاى خلافت جدید، چنین خلافتى شکل نگرفته، اما به اعتبار خلافت قدیم است که خلافت جدید شکل گرفته است؛ بنابراین خلافت جدید نسبت به خلافت قدیم که شما در نظر مى‏گیرید همان پسینى است.

دکتر حقیقت: واقعاً این جور نبوده که معمولاً دولت به وجود آمده باشد بعد نظریه پردازان توجیه‏اش کرده باشند.

دکتر فیرحى: من گمان مى‏کنم که چنین بوده است، منتها الآن فرض کنید خلافتى جدید نداریم یعنى نظریه‏هاى خلافت جدید را خیلى نداریم، اما مى‏بینیم که نظریه‏هاى آن خیلى روشن مطرح مى‏شوند، این نظریه‏ها از کجا آمدند؛ آیا واقعاً خلافت‏هاى جدیدى طرح شده‏اند که این نظریه‏ها دارند آنها را توضیح مى‏دهند. از همین روست که نظریه‏هاى خلافت جدید از تلاقى نظریه‏هاى خلافت اهل سنت و قدیم عثمانى و دولت‏هاى کمالیستى و شبه کمالیستى از سال 1924 به بعد پیدا شدند. اگر ما بپذیریم که این نظریه‏ها انطباق کامل با دولت‏هاى کمالیستى ندارند بدان معناست که خیلى وابسته به دولت کمالیستى نیستند و یک قسمت آن جاى دیگرى است. همین طور است که این نظریه‏ها الگوهاى رادیکال مثل بن لادن را تولید مى‏کنند و نظریه‏هاى جدید خلافت را دارند تولید مى‏کنند. تصور من از بحث‏ها این است و عبارت‏ها این گونه معنا دارد.
اما درباره جمله‏اى که فرمودید، طولانى بودن عمر ایده‏ها با فرض تمدنى شدن جور در نمى‏آید، به نظر من کاملاً جور در مى‏آید. چون درست است که هر ایده‏اى در درون یک تمدنى شکل مى‏گیرد، امّا براى محققى که چنین نگاهى به تمام ایده‏ها دارد فرضش بر این است که این‏جا تکثر ایده‏ها و تکثر تمدنى وجود دارد، مثلاً وقتى که از ایده‏هاى جدید اسلامى صحبت مى‏کنیم فرض‏ما این است که تمدن جدیدى شکل گرفته یا در حال شکل‏گیرى است حالا کسى که از بالا نگاه مى‏کند با دو تمدن اسلامى یا سه تمدن و یا چهار تمدن مواجه مى‏شود، براى مثال، تمدن قدیم شیعى مثل صفویه یا قاجاریه. آن جا اگر صحبت از تطور بکنیم مثل تبدیل کرم به ابریشم است یعنى نه کرم ابریشم است و نه ابریشم کرم، امّا آن کرم است که به این پروانه تبدیل شده است، بنابراین یک نوع خصایص روان شناختى بین خودشان وجود دارد. وقتى صحبت مى‏کنم که در نظام‏هاى سیاسى جدید، تطور سیاسى جدید هست نه به معناى تطور تاریخى تدریجى است که در هگل صورت مى‏گیرد، بلکه تطورى که
[229]
آدمى احساس مى‏کند چیز جدیدى رخ داده است. این نکته را از آقاى دکتر طباطبایى توضیح بدهم، او مى‏گوید: آدم‏ها در غرب به مدت خیلى طولانى مثل بوسوئه فکر مى‏کردند، اما ناگهان همه‏شان مثل اصلاح طلب‏ها (لوتر) فکر کردند، این چرخش ناگهانى بزرگ است و این چرخش به معناى چرخش از پاشنه‏اى روى پاشنه دیگر است، مانند بحث‏هاى قدیمى مسلمانان که مى‏گفتند زلزله‏ها وقتى صورت مى‏گیرند که زمین از روى یک شاخ گاو به شاخ دیگر گاو مى‏پرد. بنابراین در طول پریدن دگرگونى‏هاى اساسى هم در آن پیدا مى‏شود. ظاهراً همین اتفاق رخ داده است که فهم اسلامى از آرشیو گذشته روى آرشیو دمکراتیکش پریده است. از تطور چنین تصورى در ذهنم هست و مفهوم در زمانى حل مى‏شود و هر چه که هست این جا خصلت هم زمانى دارد، چون ایده‏ها این طور بوده‏اند.

دکتر حقیقت: راجع به نقد محتوایى کتاب چهار نکته به ذهنم رسید: نکته اول، تعریف دولت که دولت در مبانى علم سیاست چند معنا دارد: یکى معناى مدرن است که چهار عنصر سرزمین، حاکمیت، جمعیت و حکومت را دارد؛ دیگرى دولت به معناى حکومت است که یکى از آن عناصر است و معناى سوم، دولت به معناى قوه مجریه است. جناب استاد فرمودند که دولت دو معنا دارد: یکى مجموعه افراد یعنى حاکمان و دیگرى هم نهادها. این دو معنا براى دولت زمانى هست که ما تعریف دولت را جمع بین این دو یعنى حکام و نهادها مى‏گیریم. اولاً به نظر مى‏رسد چنین تعاریفى از دولت وجود نداشته باشد. همچنین در طول کتاب مشخص نیست که از دولت به معناى مدرن سخن مى‏گوییم یا دولت به معناى کلى‏اش که دوره مدرن و قدیم هر دو را در بر بگیرد، که ظاهراً ما باید دولت در نظام‏هاى سیاسى اسلامى را به معناى کلى در نظر بگیریم. ولى چند مسأله درباره دولت در کتاب مطرح است که ویژگى‏هاى دولت مدرن است، مثلاً عضویت غیرارادى افراد در دولت، این که دولت‏ها عوض مى‏شوند و افراد عضو آن هستند، این ویژگى‏ها مخصوص دولت مدرن است.

دکتر فیرحى: در دوره قدیم هم همین طور بوده است، مثلاً کسى در منطقه‏اى ساکن بود که دولتى آن‏جا را تصرف مى‏کرد و به طور اجبار عضو آن دولت مى‏شد.

دکتر حقیقت: درست است، ولى دولت به معناى مدرن de facto خیلى مدرن هستند. شما در این‏جا گفتید دولت سه نوع است: سکولار، دینى و ایدئولوژیک، و به نقل از کتاب الصیاغة المنطقیه نقل کردید که ما ایدئولوژى را چه به معناى مارکسى بگیریم، چه به معناى مانهایمى و چه به معناى اندیشه سیاسى - مثلاً شریعتى حتى به عنوان آرمان به کار مى‏برد - هر طورى که در نظر بگیریم، این سه نوع دولت در مقابل هم قرار نمى‏گیرند، مثلاً دولت دینى مى‏تواند ایدئولوژیک باشد و مى‏تواند نباشد، دولت سکولار مى‏تواند ایدئولوژیک باشد و ممکن است نباشد.
نکته دوم، این‏که ویژگى‏هاى مشترکى براى دولت قدیم شیعه و سنى یعنى امامت و خلافت
[230]
شمرده شده که با ویژگى‏هاى دولت جدید تفاوت‏هایى دارد. براى دولت قدیم چهار ویژگى اقتدار گرایى، شخص محورى، وحدت قوا و امپراتورى را برشمردید، و بعد ویژگى دولت جدید را گفتید که در مقابل این چهار تاست یعنى این چهار ویژگى دولت قدیم کاملاً بر مى‏گردد. این خیلى سخت است که بین همه نظام‏هاى خلافت قدیم شیعه و سنى قدر مشترک بگیریم و دولت جدید آن را خلافش بدانیم. فکر مى‏کنم اگر مى‏خواستید یک چنین کارى بکنید از تئورى شباهت خانوادگى ویتگنشتاین استفاده مى‏کردید بهتر بود، چون آن قدر مشترک گرفتن خیلى سخت است.
نکته سوم: مقصود از نمونه آرمانى در کتاب شما ایده‏آل است یعنى حکومت آرمانى به فرض مى‏گوییم حکومت آرمانى شیعه و حکومت امام زمان (عج) است، اما در پاورقى‏ها گفتید ایده‏آل تایپ (ldeal tapy) وبر، و ایده‏آل تایپ وبر را به آرمانى و نمونه مثالى ترجمه مى‏کنند، چون تحقق واقعى ندارند و در عمل ترکیبى از این ایده‏آل تایپ‏هاست و تطبیق اینها در مورد یک نظام سیاسى اشتباه است.
نکته چهارم، که براى من خیلى اهمیت دارد، این است که در فصل آخر نظریه نصب حضرت امام را مطرح کردید، اما نقل قول‏هایى از امام ذکر کردید که به نظر مردم اهمیت مى‏دهد و در این‏جاها مى‏بینیم که امام به نظریه انتخاب نزدیک شدند و بعد همین طور بحث مجمل مى‏ماند؛ به نظر شما امام به نصب نظر داشتند یا انتخاب؟ من فکر مى‏کنم آن کارى را که در کتاب توزیع قدرت ارائه کردم انجام بدهیم و بگوییم دو قرائت از نظریه امام است: 1- نصبى که به نظر مردم اهمیت نمى‏دهد؛ 2 - بین ولایت و تولّى تفکیک قایل بشویم و بگوییم حتى نصب هم مشروط به تولّى است، یعنى مردم باید به سوى امام بیایند تا آن ولایت پیدا بکند. یعنى دو قرائت در نظریه نصب است و نباید بگوییم امام در نصب و انتخاب در تردّد بود.

دکتر میر موسوى: درباره دولت دینى هم که آقاى دکتر حقیقت اشاره کردند، جناب عالى در کتاب یک سرى مختصاتى را براى دولت دینى بر شمردید که با توجه به دیدگاه‏هاى متفاوتى که در ترسیم حاکمیت دولت دینى هست این سؤال مطرح مى‏شود که آیا آن مختصات، قدر مشترک بین مدل‏هاى حکومت دینى است یا براساس برخى از نظریات انتخاب شده است؟ اگر بگوییم قدر مشترک است که واقعاً این طورى نیست.
چند نکته دیگر هم هست، مثلاً اول کتاب وعده دادید از خوارج سخن بگویید در حالى که هیچ جا از خوارج بحث نکردید، یا مثلاً وعده دادید که از مدل ولایت امت صحبت کنید ولى هیچ جا از آن بحث نشده است. همچنین اساساً نظریات قدیم شیعه به ویژه نظریه سلطنت شیعى در کل کتاب غایب است؛ یعنى در فاصله غیبت تا زمان مشروطه دیدگاه متفاوتى داشتند که یکى از آنها نظریه‏اى است
[231]
که از زمان صفویه شروع مى‏شود؛ لذا دانشجوى کارشناسى اطلاعى در این زمینه پیدا نمى‏کند.

دکتر فیرحى: بحث‏هایى که وعده دادم و عمل نکردم دلیل داشت، ویرایشى که به چاپ مى‏رفت قبول کردند که همین طور باقى بماند. و ان شاءالله نویسندگانى با متن‏هاى دیگر جبران مى‏کنند.
پی نوشت ها:
1) دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دکترى علوم سیاسى دانشگاه آزاد اسلامى.
2) داود فیرحى، نظام سیاسى و دولت در اسلام، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاهها (سمت)؛ قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏علیه السلام، 1382.