ثبات یا تغیر اصول اخلاقى و سیاسى (مقاله پژوهشی حوزه)

مقدمه‏
بررسى ثبات یا تغیّر گزاره‏هاى اخلاقى و سیاسى یکى از مهم‏ترین مشغله‏هاى علوم اسلامى‏انسانى است. این موضوع در علوم مختلفى مورد بررسى قرار گرفته است: در مباحث مختلف فلسفى، از جمله در بحث عقل عملى؛ در اصول فقه، بحث مستقلات عقلیه؛ در کلام، بحث حسن و قبح عقلى و نیز در علم تفسیر، ذیل آیاتى از قرآن که درباره عقل و اخلاق مى‏باشند. آیا گزاره‏هاى اخلاقى (و به طور عام حکمت عملى) مطلق و جهان شمول‏اند یا نسبى و خاص مى‏باشند؟ جایگاه اخلاق و سیاست از این لحاظ چیست؟
در پاسخ به این سؤال‏ها دو دیدگاه متمایز وجود دارد: متفکران در یک دیدگاه بر اطلاق و عمومیت، و در دیدگاه دیگر بر نسبى بودن گزاره‏هاى اخلاقى نظر دارند. در نوشته حاضر با هدف پاسخ به چنین پرسش‏هایى، ابتدا به بررسى جایگاه و اهمیت اخلاق و رابطه آن با سیاست مى‏پردازیم و سپس اطلاق یا نسبیت گزاره‏هاى اخلاقى و سیاسى را با کنکاشى در مفهوم عقل عملى بررسى مى‏نماییم.
واژه «اخلاق» در لغت جمع «خُلق» و «خُلُقْ» است که هر دو کلمه داراى یک معنا مى‏باشند.3 خُلق برخلاف «خَلق» که به معناى شکل و صفات ظاهرى انسان است، به معناى صفات درونى فرد مى‏باشد. احمد مسکویه مى‏نویسد:
خُلق همان حالت نفسانى است که انسان را به انجام کارهایى دعوت مى‏کند (باعث انجام عمل مى‏شود)، بدون آن‏که نیازى به تفکر و اندیشه داشته باشد و خود بر دو بخش است: بخش اول، حالت و خویى است که طبیعى انسان است و از اصل مزاج اوست و بخش دوم، حالتى که از روى عادت حاصل شده و قابلیت اکتساب را دارا است.4
علمى که به بررسى حالت نفسانى انسان مى‏پردازد و از ملکات و صفات خوب و بد و آثار آن سخن مى‏گوید، علم اخلاق نامیده مى‏شود.
اهمیت اخلاق‏
از منظرى عام، اخلاق در فرهنگ و اندیشه بشرى به میزانى اهمیت دارد که کمتر اندیشه یا فلسفه‏اى را مى‏توان یافت که به مسایل اخلاقى نپرداخته باشد. افلاطون سیاست را جزئى از اخلاقیات شمرده است.5 ارسطو اخلاق را غایت سیاست، و هدف دولت را تحقق زندگى خوب دانسته است.6 کانت درباره اخلاق مباحث مفصل و دقیقى دارد. وى سیاست را تحت موضوع اخلاق در حوزه عقل عملى قرار مى‏دهد (تقسیم بندى کانت در این مورد بر خلاف تقسیم کلاسیک یونانى است. در دیدگاه یونانیان، حکمت عملى به سه عرصه اخلاق، تدبیر منزل و سیاست تقسیم مى‏شود، حال آن که کانت حکمت عملى را منحصر در اخلاق کرده، سیاست را تحت اخلاق قرار مى‏دهد که خود داراى نتایج بسیار مهمى است).7 ماکیاولى بر جدایى سیاست از اخلاق نظر دارد و سیاست‏مداران را به رعایت اصول اخلاقى ملزم نمى‏کند.8 متفکران معاصر از جمله فلاسفه پُست مدرن نیز بخش عمده‏اى از آثار خود را به نقد اخلاق و سیاست مدرن و نفى عقل واحد در این حوزه تخصیص داده‏اند.9
اهمیت اخلاق در اندیشه اسلامى به اندازه‏اى است که آیات فراوانى به آن اختصاص داده شده و بسیارى از روایات منقول از پیامبرصلى الله علیه وآله و سایر معصومین‏علیهم السلام درباره اخلاق و مسایل اخلاقى است. بر اساس آموزه‏هاى اسلامى، هدف از بعثت انبیا اشاعه مکارم اخلاقى مى‏باشد. پیامبر اسلام(ص) هدف از رسالت خود را تکمیل مکارم اخلاقى بیان مى‏کند: «بُعثت لاتمم مکارم الاخلاق.» و یا در روایت دیگرى مى‏فرماید: «علیکم بمکارم الاخلاق ربّى بعثنى بها».10
با بررسى آیات و روایات مشخص مى‏شود که فلسفه انجام عبادات، ایجاد فضایل اخلاقى در افراد و جامعه است؛ براى مثال، وجوب پرداخت انفاقات مالى براى از بین بردن بخل و ایجاد سخاوت در مردم ذکر شده است: «پس تا مى‏توانید تقواى الهى پیشه کنید و گوش دهید و اطاعت نمایید و کسانى که از بخل و حرص خویشتن مصون بمانند، رستگاران‏اند»،11 هم‏چنین فلسفه نماز پرهیز از صفات زشت، و آراسته شدن به صفات نیک ذکر شده است: «اِنّ الصلاة تنهى عن الفحشاءِ و المنکر»،12 حج نیز بر مسلمانان براى ایجاد روحیه عطوفت و مهربانى، تحمل سختى‏ها، همدردى با دیگران و پرهیز از جدال واجب شده است: «حج در ماه‏هاى معینى است و کسانى که [با بستن احرام و شروع به مناسک حج‏] حج را بر خود فرض کرده‏اند، [باید بدانند که‏] در حج آمیزش جنسى زنان و گناه و جدال نیست و آنچه از کارهاى نیک انجام دهید خدا آن را مى‏داند، و زاد و توشه تهیه کنید که بهترین زاد و توشه پرهیزکارى است و از من بپرهیزید اى خردمندان»،13 هم‏چنین روزه براى به دست آوردن پرهیزگارى، دورى جستن از کارهاى زشت و آراسته شدن به کارهاى نیک واجب شده است.14 امر به معروف و نهى از منکر که از مهم‏ترین فرایض دینى است، پشتوانه‏اى استوار در ایجاد زمینه اخلاق نیک و براندازى صفات زشت مى‏باشد.
جایگاه اخلاق و سیاست‏
براى تقریب ذهن به جایگاه اخلاق و سیاست، ضرورى است مسئله تبعیت اخلاق از سیاست و یا برعکس تبعیت سیاست از اخلاق مورد بررسى قرار گیرد. در این‏باره دیدگاه‏هاى متفاوتى وجود دارد: دیدگاهى، سیاست را محصور بر اخلاق تلقى کرده و دیدگاه دیگر، اخلاق را تابع سیاست دانسته است. کمونیست‏ها اخلاق را تابع سیاست، و حاصل مبارزه طبقاتى پرولتاریا قلمداد کرده‏اند.15 بنابراین، در این‏جا تذکر دو نکته لازم است که عبارت‏اند از:
1 - اخلاق و سیاست با یکدیگر رابطه دارند که این رابطه از چهار حالت تباین، تساوى، عام و خاص مطلق و عام و خاص من وجه خارج نیست. رابطه این دو، عموم و خصوص مطلق مى‏باشد؛ به این معنا که اخلاق عام، و سیاست بخشى از آن است. با توجه به تعریفى که از اخلاق بیان شد، اخلاق در دو عرصه فردى و اجتماعى قرار دارد. سیاست با اخلاق اجتماعى ارتباط دارد، زیرا سیاست اداره اجتماعى‏اى است که بر اساس اخلاق اجتماعى صورت مى‏پذیرد، بنابراین نسبت بین آنها تباین، تساوى و عموم و خصوص من وجه نمى‏باشد، زیرا سیاست مطلوب بدون اخلاق قابل تصور نیست و هر سیاستى، اخلاق خاص خود را دارد.
2 - اخلاق مقدمه سیاست است؛ به این معنا که کارگزاران سیاسى قبل از ورود به سیاست، باید شرایط اخلاقى لازم را کسب کنند و تنها افرادى حق ورود به عرصه سیاست را دارند که از نظر اخلاقى شایستگى لازم را به دست آورند. از طرف دیگر، اخلاق غایت سیاست است؛ به این معنا که هدف از سیاست و تشکیل نظام سیاسى، ایجاد و گسترش فضایل و مکارم اخلاقى در افراد و جامعه است. نتیجه، آن که اخلاق هم مقدمه سیاست، و هم غایت آن است.
با توجه به نکاتى که بیان شد مى‏توان گفت: هر نتیجه‏اى که در مورد اخلاق و گزاره‏هاى اخلاقى حاصل شود، در مورد سیاست نیز معتبر خواهد بود.
منابع و نسبیت اخلاقى‏
ادله‏اى که در استنباط مسایل فقهى کاربرد دارند، در استنباط گزاره‏هاى اخلاقى و سیاسى نیز به کار برده مى‏شوند. هم‏چنان که روش استدلال در فقه با استفاده از منابع چهارگانه کتاب، سنت، عقل و اجماع است، اصول فقه در اخلاق نیز همین نقش را ایفا مى‏کند. از یک منظر، اصول فقه به دو بخش تقسیم مى‏شود: بخشى از آن مربوط به ظاهر الفاظ است؛ مثل مباحث حجیت ظاهر، بحث مطلق و مقیّد که این گونه مباحث به منظور کشف امور اخلاقى و سیاسى از قرآن و سنت است که مبناى اخلاق و سیاست نقلى‏اند، مى‏باشد و بخش دوم، اصول فقه امور عقلى همانند حسن و قبح است که زیر بناى اخلاق و سیاست عقلى‏اند.
براى تشخیص عقلى یا نقلى (شرعى) بودن گزاره‏هاى استنباط شده باید دید که آیا خوب و بدى فعل جداى از شرع (متون مقدس) مشخص است یا نه؟ یا آن که صرفاً از ناحیه شارع وضع شده‏اند؟ اگر خوبى و بدى فعل با صرف نظر از شرع ثابت باشد، از ناحیه عقل و عقلاست.
امّا براى تشخیص عقلى یا عقلایى بودن حکم، باید بررسى شود که آیا تمام عقلاى بشر - در هر زمان و مکانى - خوبى و بدى آن را درک مى‏کنند که در این صورت، عقلى است، اما اگر برخى از عقلا (در زمان و مکان خاص) آن را پذیرفته و برخى دیگر آن را قبول نداشته باشند، عقلایى است و عمومیت ندارد. به همین دلیل شاهدیم که بخش بزرگى از گزاره‏هاى اخلاقى و سیاسى به سبب این که با توجه به سیره عقلا و عرف هر منطقه و شرایط زمانى و مکانى خاص تعیین مى‏شود، و جوامع مختلف تفاوت‏هاى زیادى با هم دارند و همین تفاوت‏ها موجب شده که برخى از متفکران به نسبیت و خاص بودن این گزاره‏ها نظر داشته باشند. براى درک بهتر و بیشتر موضوع، در این جا بر مفهوم عقل و عقلا و تفاوت این دو در ایجاد گزاره‏هاى اخلاقى و سیاسى با بررسى مفهوم عقل عملى که قوه تمییز این دو مى‏باشد، خواهیم پرداخت، زیرا پاسخى به سؤال اطلاق یا نسبیت خواهد بود؛ به این معنا که اگر عقلى باشد مطلق و عام، و اگر عقلایى باشد خاص و نسبى است.
متفکران مسلمان با تقسیم فلسفه به نظرى و عملى، حکمت را در حوزه عملى مشتمل بر اخلاق، سیاست و تدبیر منزل قرار داده‏اند. از آن جا که علم اخلاق و سیاست جزء علوم عملى محسوب شده و احکام این حوزه احکامى عملى مى‏باشند، هر گونه تحلیل از ماهیت ادراکات عملى و ثبات یا تغییر آنها، بازتاب مستقیمى در مباحث کلى مربوط به این علوم خواهد داشت.16
مفهوم عقل عملى‏
ارسطو در کتاب «اخلاق نیکو ماخوس» از عقلى نام مى‏برد که با امور تغییرپذیر و جزئى سرو کار دارد و با عمل و زندگى روزمره پیوند خورده است:
آیا خاصه انسان، حیات حسى است؟... یک نوع حیات عملى مبتنى بر جنبه عقلانى که این جنبه عقلانى دو وجه دارد: اوّل، جزئى که تحت فرمان عقل قرار دارد و دیگرى، جزئى که شامل عقل و ممارست در تفکر است. اصطلاح «حیات عقلانى» هم دو معنا دارد و ما باید به آن تکیه کنیم که «عمل و تمرین» در آن ملحوظ باشد؛ یعنى فعالیت عقلانى در جهت کمال، زیرا این مفهوم است... انسان را وظیفه خاصى است و آن عبارت است از: عمل و فعالیتى که نفس بر وفق عقل انجام مى‏دهد.17
فارابى در معانى شش‏گانه‏اى که از عقل بیان مى‏کند، یکى از آن را عقل تجربى مى‏نامد و در این مورد مى‏نویسد: «چهارم، آنچه ارسطو در مقاله ششم کتاب اخلاق ذکر مى‏کند و آن، عقل تجربى است».18 گادامر در توضیح هرمنوتیک فلسفى خود، آن را به فلسفه عملى ارسطو شبیه دانسته، مى‏نویسد:
ارسطو برخلاف افلاطون، قائل به تمایز عقل نظرى و عملى بوده است. ارسطو در این مورد اصطلاح پراکسیس را به کار برده که کنش اخلاقى است و در رابطه با خود عمل است؛ یعنى تفکر با مسایل عملى پیوند مى‏خورد و به آن محدود مى‏شود و قابل انتزاع نیستند. در حالى که افلاطون در یکى کردن فضیلت و معرفت «آرته ولوگوس» تأکید داشته است، ارسطو عقل نظرى و عملى را از هم جدا کرده است و حکمت عملى را با امور خاص و تغییرپذیر، و حکمت نظرى را با مسایل عام و جاودانه و ثابت متمایز مى‏کرد.19
مفهوم عقل‏
عقل در لغت به معناى حبس و نگهدارى است و در مورد بستن پاى شتر به کار رفته است.20 فارابى در مورد معناى لغوى عقل در رساله «من الاسئلة اللامعه والاجوبة الجامعه» مى‏نویسد:
اهل لغت گفته‏اند که عقل یعنى حبس، و عاقل به کسى گفته مى‏شود که اشیا را در جایش نگهدارى کرده و آن را قرار مى‏دهد. گفته مى‏شود: «عقل لسانه»؛ یعنى زبانش را از گفتن باز داشت و آن را از آنچه دوست نداشت، نگهدارى مى‏کرد.21
بنابراین، داشتن عقلْ انسان را از ارتکاب زشتى‏ها و اعمال ناپسند باز مى‏دارد، زیرا عقل به معناى قید و بند است و اگر در معانى دیگرى همانند قوه ادراک کلیات و موارد مشابه به کار رود باز معناى لغوى را در خود حفظ کرده است. فارابى قواى پنج‏گانه انسان را چنین بر مى‏شمارد: 1- قوه غاذیه: قوه‏اى که هضم غذا و نمو را برعهده دارد؛ 2 - قوه حاسه: انسان با حواس پنجگانه داراى درک محسوس و لذت دایم است؛ 3 - قوه نزوعیه: منشأ تکوین اراده مى‏باشد؛ 4 - قوه متخیله: واسط بین قواى حاسه و ناطقه است و 5 - قوه ناطقه: قوه‏اى است که انسان به وسیله آن تعقل مى‏کند و به تفکر مى‏پردازد، علوم و صناعات را کسب مى‏کند و بین کارهاى خوب و بد تمییز مى‏دهد. قوه ناطقه رئیس قواى بدن است و سایر قوا در خدمت این قوه‏اند. این قوه به نظرى و عملى تقسیم مى‏شود. قوه ناطقه نظرى، نیرویى است که انسان به وسیله آن به درک دانش‏هایى که مورد عمل واقع نمى‏شوند، نایل مى‏گردد. این قوه، اعلاى قواى نفس بوده و مخدوم هیچ قوه‏اى نیست و شأن آن، تصرف در کلیّات و معقولات مى‏باشد؛ یعنى امورى که برتر از زندگى روزمره انسان است و با کلیات هستى آمیخته و نظرى محض مى‏باشد. قوه ناطقه عملى، نیرویى است که انسان با استناد به اراده‏اش به امورى که مورد عمل واقع مى‏شوند، معرفت حاصل مى‏کند و داراى دو بخش مهنیه (صناعى و هنرى) و مرویه است. با مهنیه، مهارت‏ها و هنرها کسب مى‏شود و با مرویه، به امکان‏پذیرى و چگونگى انجام کار پاسخ داده مى‏شود.22 فارابى در کتاب «اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله»، فصلى را به واحد بودن نفس انسانى اختصاص داده و در این‏باره مى‏نویسد:
همه قواى نفس در حقیقت یکى هستند، به این صورت که قواى نفس براى مادون خود صورت‏اند و براى مافوق خود مادّه، بنابراین قوه ناطقه که بالاترین قوا در مراتب قواى نفس است، صورت همه قوا مى‏شود و همه قواى نفس، مظاهر مختلف نفس انسان مى‏باشند.23
آن‏گونه که از آثار فارابى در مورد نفس واحد انسانى برداشت مى‏شود، وى قوه ناطقه انسانى را واحد دانسته است که به اعتبار نوع ادراکات، گاه نظرى و گاه عملى نامیده مى‏شود. در دیدگاه وى، وجه تمایز عقل نظرى و عقل عملى علاوه بر تفاوت این دو در نوع مدرکات که باعث اختلاف در نام‏گذارى این دو به نظرى و عملى شده است، آن است که عقل عملى با امور تغییرپذیر و جزئیات سروکار دارد، حال آن‏که عقل نظرى به کلیات مربوط مى‏شود. فارابى در این مورد مى‏نویسد:
در عقل نظرى، قوه‏اى است که به طبع براى ما حاصل مى‏شود بدون بحث و قیاس علم یقینى به مقدمات کلیّه ضروریه که مبادى علوم‏اند؛ مانند علم ما به این که کل اعظم از جزء است.24
ایشان در تعریف عقل عملى مى‏نویسد:
عقل عملى قوّه‏اى است که از کثرت تجارب امور و از طول مشاهده اشیاى محسوسه مقدماتى حاصل شود که به وسیله آن، آگاهى بر آنچه باید انجام یا ترک شود پیدا مى‏شود در جزء جزء امورى که انجامش با ماست. این مقدمات گاه بعضى کلّى واحدند... و گاه مفردات و جزئیه‏اند که به کار گرفته مى‏شوند.25
رابطه‏اى که فارابى بین حکمت نظرى و عملى در اخلاق و سیاست قائل است، شاهدى بر یگانگى عقل نظرى و عملى از دیدگاه وى مى‏باشد. علمى که ایشان در مدینه فاضله به آن نظر دارد، اعم از علم نظرى و عملى، و متضمن معقولاتى است که به براهین یقینى معلوم شده باشد. نیل به سعادت جز از طریق علوم نظرى قابل تحقق نیست و فارابى هم مباحث خود را در مورد سیاست از علوم نظرى و خداشناسى آغاز مى‏کند و به بحث انسان در مدینه و سعادت او تحت زعامت رئیس مى‏رسد. وى حتى خود مدینه را همانند فلسفه نظرى‏اش داراى مراتبى مى‏داند. ایشان در کتاب «سیاست مدنیّه» بحث را از مراتب وجود در فلسفه نظرى آغاز مى‏کند و در مدینه هم مردم را داراى همین مراتب مختلف مى‏داند. رضا داورى در این‏باره مى‏نویسد: «فارابى مبناى تمدن و مدینه را فلسفه نظرى مى‏داند و همواره به تناسب میان نظام موجودات و نظام مدینه فاضله نظر دارد»،26 گر چه ممکن است عکس آن نیز صادق باشد؛ به این معنا که فارابى دریافت خویش را از محیط سیاسى اطراف خود و مراتب آن، به فلسفه خود تعمیم داده باشد.
از نظر فارابى، رئیس مدینه باید به ایجاد فضایل چهارگانه‏اى در مدینه بپردازد که عبارت‏اند از:
1 - فضایل نظرى: حاصل براهین یقینى است و یا به وسیله اقناع و به مدد تخیل در نفس ایجاد مى‏شود؛ یعنى انسان به کمک عقل موجودات و علل و اسباب آنها را مى‏شناسد که همان حکمت نظرى، یعنى منطق، الهیات و ریاضیات و طبیعیات است.
2 - فضایل فکرى: با آن، مصالح و منافع و خیر جماعات و امم تشخیص داده مى‏شود و به احکامى مى‏انجامد که در مدینه اجرا خواهد شد. بنابراین، معقولاتى که در ظروف زمانى و مکانى خاص متحقق مى‏شوند، همانند عفت و عدالت که فطرى‏اند مى‏باشند، ولى تحقق آنها در جامعه خاص با جوامع دیگر تفاوت دارد.
3 - فضایل اخلاقى: این فضایل، منفک از فضایل فکرى نیست و عبارت از استنباط خیر براى شخص مى‏باشد و چون انسان براى تحقق این خیر، به خیرخواهى براى دیگران نیاز دارد، بنابراین فضیلت اخلاقى منوط به فضیلت فکرى است.
4 - فضایل عملى: این نوع فضایل همانا تحقق بخشیدن به فضایل اخلاقى و عمل به خیر و ایجاد فضایل جزئى در امت‏ها، مدن، اصناف و صنایع و حِرف است.27 حصول فضایل نظرى از طریق تعلیم و ایجاد فضایل خلقى و صناعات عملى با تأدیب ممکن است و در مورد فضایل خلقى و صناعات عملى، با عادت دادن مردم از سوى رؤساى جامعه صورت مى‏پذیرد. ابوعلى سینا کار عقل عملى را همانند عقل نظرى، استنباط و ادراک دانسته، مى‏نویسد:
همانا نفس انسانى که تعقل براى آن است، جوهرى است که داراى قوا و کمالاتى است؛ از جمله قواى آن، قوه‏اى است که به خاطر نیاز نفس به تدبیر بدن است و آن قوه‏اى است که نام عقل عملى به آن اختصاص دارد و آن قوه‏اى است که واجب را در آنچه از امور انسانى باید انجام شود از امور انسانیه جزئیه استنباط مى‏کند تا به اهداف اختیارى نایل شود و [در جهت این کار ]از مقدمات اولیه و مشهوره و تجربیه و با کمک از عقل نظرى در راى کلى استفاده مى‏کند تا به جزئى منتقل شود.28
یگانگى عقل نظرى و عملى‏
با توجه به تعریف فارابى و تعاریفى که ابن سینا در کتاب «شفا» و سایر نوشته‏هایش دارد و کتاب‏هایى (از جمله تفسیر خواجه نصیرالدین طوسى بر کتاب‏هاى ابن‏سینا) که در شرح نظریه‏هاى آنها در دوره متاخر نوشته شده است، مى‏توان گفت: عقل از دیدگاه فلاسفه مسلمان، واحد است،29 گر چه آن را به نظرى و عملى تقسیم مى‏کنند و یا آن‏که تعابیر دیگرى در مورد عقل عملى به کار برده‏اند. در مقابل این دیدگاه که نوعى تفسیر نظریه‏هاى ارسطو به شمار مى‏رود، تفسیر دیگرى از آراى ارسطو وجود دارد که در مقابل تفسیر فلاسفه مسلمان قرار مى‏گیرد. گادامر بین عقل نظرى و عملى تمایز قائل است و آن را به کتاب «اخلاق نیکو ماخوس»30 ارسطو مستند کرده، مى‏نویسد: «اگر هوادار سرسخت فلسفه افلاطونى نباشیم مى‏توانیم از عمل عقلانى سخن بگوییم، بى‏آن‏که ضرورتاً آن عمل را نتیجه تأمل و تفکرى کامل و بى تناقض محسوب کنیم».31 یعنى، پراکسیس در گفته ارسطو متضمن نوعى فهم عملى است که در تعقل ناب خلاصه نمى‏شود، و فهم عملى متفاوت از عقل نظرى بوده و چیزى بیش از شناخت قواعد کلى است که در عقل نظرى وجود دارد.32
به نظر گادامر، جز افلاطون که این دو عقل را یکى دانسته، یونانیان به تمایز بین عقل نظرى و عملى نظر داشته‏اند. از دیدگاه یونانیان، پراکسیس «به کلى‏ترین شیوه بر تمامى طیف حیات، و بر آدمى به منزله تنها جانور برخوردار از توانایى ترجیح و انتخاب عقلانى اعمال مى‏شود».33 به وسیله عقل عملى است که انسان‏ها به شناخت آگاهانه در وقایع زندگانى خود مى‏رسند و به سعادت نایل مى‏آیند. این تفسیر از عقل عملى مورد توجه فلاسفه مسلمان نبوده، به همین دلیل فارابى بر فلسفه نظرى و یگانه بودن آن به منظور فهم و نیل به سعادت تأکید بسیارى کرده است. ایشان در کتاب «فصول المنتزعه» فصلى را با عنوان «فى منافع الجزء النظرى فى الفلسفه و انه ضرورى فى الجزء العملى من وجوه» به این موضوع اختصاص داده است.34
گاهى در آثار ابن سینا و بعضى دیگر از فلاسفه دوره میانه تعبیراتى از عقل عملى دیده مى‏شود که با معنایى که در این جا ارائه گردید، متفاوت است؛ براى مثال، ابن سینا عقل عملى را مبدأ تحریک قواى بدنى دانسته و قوت ادراک را از این عقل سلب کرده است: «عقل عملى قوه‏اى براى نفس است که مبدأ تحریک قوه شوقیه در جزئیاتى که اختیار مى‏کند، به خاطر هدفى که به آن ظن داشته است».35 از دیدگاه ابن سینا و سایر فلاسفه اسلامى، نفس انسان در عین وحدت داراى قواى مختلفى است. یکى از این قوا، قوه ناطقه است که داراى دو جنبه نظرى و عملى است و عقل نامیده مى‏شود. انسان به کمک جنبه نظرى صور کلیه را قبول مى‏کند، به کمک جنبه عملى به تدبیر بدن مى‏پردازد و به مدد قضایاى اولى یا تجربى یا ظن یا مشهورات و با استمداد از عقل نظرى به تعقل مى‏پردازد. در این جا جنبه عملى عقل با جزئیات و موارد خاص سروکار دارد. کار عقل عملى که همان قوه عامله باشد، انتقال از قضیه‏اى کلى به جزئى که ناظر بر عمل خاصى است، مى‏باشد36 بنابراین، عقل واحد است و طبق فطرت در همه جا احکام واحدى دارد و دچار نسبیت و خاص‏گرایى نیست. مفسران ابن سینا در مورد عباراتى از ایشان که در آنها گاهى عقل نظرى را با عقل عملى یکى دانسته و گاهى دیگر از عقل عملى به «مبدأ تحریک قوه شوقیه» تعبیر کرده است، توجیهاتى آورده‏اند. محقق معاصر مهدى حائرى در این‏باره مى‏نویسد:
ابن سینا در طبیعیات کتاب شفا و نجات براى دانشجویان علوم طبیعى که اذهان‏شان هنوز به حالت خامى است و به تحلیلات متافیزیکى خوى نگرفته است، یک حل کوتاه مدّت تعلیمى «Pedagogical» را ارائه مى‏دهد.37
وى هم‏چنین در مورد علت تسمیه عقل عملى مى‏گوید:
توصیف عقل به عمل در بخش عقل عملى در دو مقام به کار آمده است: یکى، در مرحله تئوریک عقل نظرى که گفته شد مقصود از عقل عملى در این مرحله، معقولاتى است که هم‏چون عدل و ظلم از جمله مقدورات انسان‏ها به شمار مى‏آیند و دیگرى، هر عمل جزئى و شخصى که در مرحله اجراى اصول و دستورات اخلاقى نمایانگر حس و تجسّم این اصول مى‏باشد. بنابراین، عقل عملى در مرحله اوّل عیناً همان معقولات عقل نظرى است و در مرحله دوّم عقل به قاعده حمل و این همانى، عملى است که از نهاد تعقل و اندیشه‏گرایى در معقولات مقدورات سرچشمه گرفته و نظام اخلاقى ما را در جهان محسوس نمایانگرى و سازماندهى مى‏کند.38
به هر حال، در مقابل نگرش مذکور نظریه دیگرى وجود دارد که به انفکاک عقل نظرى از عقل عملى قائل است. غزالى عقل نظرى را تعقل، و عقل عملى را سیاست دانسته، مى‏گوید:
همانا نفس انسان داراى دو فعل است: یک فعل براى آن در قیاس با بدن است که آن سیاست است و یک فعل در قیاسِ با ذاتش و مبادیش و آن تعقل است و این دو از هم بیگانه و منع کننده یکدیگرند؛ یعنى هرگاه به یکى مشغول شود از دیگرى رویگردان مى‏شود و جمع بین این دو صعب است.39
غزالى در تعریف عقل عملى مى‏نویسد:
اما عقل عملى پس قوه‏اى از قواى نفس است که مبدأ تحریک قوه شوقیه به آنچه از جزئیات است، اختیار مى‏کند به خاطر هدف مظنونه یا معلومه‏اى و این قوه محرکه از جنس علوم نیست و نامیده شدن آن به عقل به دلیل آن است که تحت فرمان عقل است و اطاعت کننده از دستورات آن... .40
بنابراین، عقل نظرى و عقل عملى از دو مقوله جداگانه هستند گرچه ممکن است بین آن دو نوعى ارتباط وجود داشته باشد. اگر غزالى در حوزه سیاست که آن را عقل عملى مى‏نامد، جزء دسته عقل‏گرایان بود شاید به دیدگاه فلاسفه نزدیک‏تر مى‏شد. از آن‏جایى که غزالى متکلمى اشعرى با نگرش‏هاى جزمى در حوزه اختیارات آدمى است و عقل انسان را در اخلاق و سیاست قادر به تشخیص حسن و قبح ذاتى افعال نمى‏داند، هم‏چنین در مسایلى همانند خلافت و امامت به ظاهرگرایى روى آورده و وجوب امامت را عقلى ندانسته است،41 به همین دلیل دیدگاه او با دیدگاه فلاسفه در مورد عقل (نظرى و عملى) تفاوت زیادى دارد. ایشان با به کار بردن منطق مخالفتى ندارد، ولى در موارد بسیارى از جمله در اخلاق و سیاست با فلاسفه اختلافاتى جدى دارد. وى دانش اسلامى را در این دو رشته خاص جهان اسلام دانسته که با سایر مناطق تفاوت بسیارى دارد، زیرا از دیدگاه او در حوزه حکمت عملى که توسط عقل عملى استنباط مى‏شود قوانین عام جهان‏شمول وجود ندارد.
ارتباط «باید» با «هست»
نکته دیگرى که در این جا براى ایضاح معناى عقل از دیدگاه فلاسفه مسلمان مؤثر مى‏باشد و نشان‏دهنده عدم نسبیت و عام بودن عقل از دیدگاه آنان است، موضوع ارتباط «باید» با «هست» مى‏باشد. شناخت «باید و نباید» و «حسن و قبح» اعمال انسان از مصادیق بارز ادراکات عملى به شمار مى‏آید و اخلاق و سیاست در حوزه عقل عملى مى‏باشند.42 فلاسفه، حکمت عملى را به سه شاخه تدبیر منزل، سیاست مدن و اخلاق تقسیم مى‏کنند. علامه طباطبایى قضایاى مربوط به این حوزه را اعتباریات مى‏نامد. شهید مطهرى در توجیه آراى علامه طباطبایى و در تلاش براى ردّ شبهه نسبى‏گرایى از این حوزه، به ردّ نسبى بودن «باید و نبایدها» پرداخته، مى‏نویسد:
کلمه «حقیقى» بر افکار و ادراکات نظرى از آن جهت اطلاق مى‏شود که هر یک از آنها تصویر یک امر واقعى و نفس الامرى است و به منزله عکسى است که از یک واقعیت نفس الامرى برداشته شده، و امّا بر افکار و ادراکات عملى و اعتبارى کلمه «وهمى» اطلاق مى‏شود و این از آن جهت است که هیچ‏یک از آن ادراکات، تصویر و انعکاس یک امر واقعى و نفس الامرى نیست و از یک واقعیت نفس الامرى حکایت نمى‏کند و مصداقى جز آنچه انسان در ظرف توهم خویش فرض نموده، ندارد.43
شهید مطهرى در ردّ این شبهه مى‏نویسد: «هر یک از مفاهیم اعتباریه که در نظر بگیریم، خواهیم دید بر روى حقیقتى استوار است؛ یعنى مصداقى واقعى و نفس‏الامرى دارد و نسبت به آن مصداق، حقیقت است».44 وى سپس مى‏نویسد: «تمام مفاهیم اعتبارى از مفاهیم حقیقى حسى یا انتزاعى اقتباس شده است».45 شهید مطهرى مسئله اعتباریات را به فطرت انسانى نسبت داده، مى‏نویسد: «علوم اعتباریه معلول اقتضاى قواى فعاله طبیعى و تکوینى انسان مى‏باشد».46 ایشان در جاى دیگر چنین مى‏گوید:
انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را مى‏خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود سود همه را مى‏خواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه عدل اجتماعى را مى‏خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه، فطرت انسانى حکمى که با الهام طبیعت و تکوین مى‏نماید، قضاوت عمومى است و نه این که خاص باشد.47
عبدالکریم سروش با ردّ نظریه شهید مطهرى، اعتقاد دارد که «باید» از «هست» برنمى‏خیزد. وى مى‏نویسد: علم ارزش نمى‏آفریند و «باید»ها سرچشمه‏اى خاص و مستقل دارند. وى نظرى مشابه اشاعره ارائه مى‏دهد و بر آن است که «باید»ى بزرگ وجود دارد که سرچشمه همه بایدهاست:
این باید بزرگ، باید بایدها و سرچشمه همه فرمان‏ها، تنها اوست که بایدها و فرمان‏هاى او را نمى‏توان چون و چرا کرد و هموست که به فرمانش باید گردن نهاد و هر «باید» دیگر را که هست، به آن باید نخستین نیازمند و قائم دانست.48
در دیدگاه سروش، ادراک و شناخت نمى‏تواند به «باید» و «نباید» بینجامد و عقل توانایى این کار را ندارد. در این دیدگاه، چیزى به نام «عقل عملى» وجودى مؤثر نخواهد داشت.
عقل عملى و مشهورات‏
برخى بر این نظرند که فلاسفه اسلامى قضایاى حوزه عقل عملى را که مشتمل بر «حسن و قبح» و «باید و نباید» است، از مشهورات دانسته‏اند که در آنها معیار تطابق، آراى عقلاست نه عالم واقع. از دیدگاه آنان، این گزاره‏ها واقعیتى جز تطابق با آراى عقلا ندارند.
ابن سینا در برخى آثار خود عقل عملى را مرادف با مشهورات دانسته مى‏گوید:
اما مشهورات از این جمله‏اند که از آنها اولیات و مانند آنها است که باید آنها را پذیرفت نه از جهت این که پذیرش آنها لازم است، بلکه از جهت این که همگان به آنها اعتراف دارند و از جمله آنها، آراى محموده است. علت نام‏گذارى آنها به مشهوره این است که اصالتى جز شهرت ندارند.49
مرحوم علامه اصفهانى دو چیز را علت وصف فعل به حسن و قبح دانسته است:
1. انتقام و تشفى از غیظى که به سبب کار زشت حاصل شده است و 2. غرض از وصف حسن و قبح، حفظ نظام و بقاى نوع است، به لحاظ آن که عدل مشتمل بر مصالح همگانى است و ظلم مفسده بر همگان. مصلحت همگانى سبب حکم به مدح فاعل مى‏شود و مفسده همگانى هم سبب مذمت فاعل آن است. از دیدگاه وى، چون حفظ نظام و بقاى نوع امور نسبى‏اند، خود حسن و قبح هم نسبى مى‏شود.
عده‏اى در پاسخ چنین گفته‏اند: درست است که این قضایا از آراى مشهوره‏اند، ولى جزءِ اولیّات مى‏باشند و در مقدمات برهان قرار مى‏گیرند. مهدى حائرى آنها را جزءِ حوزه عقل ناب دانسته، مى‏گوید:
داورى در قضایاى احکام عقلیه تنها به عهده عقل محض است؛ عقلى که از عوامل و تأثیرات خارجى برکنار است... این عقل محض با وهم و حس و شائبه، و ناآمیخته به آداب و رسوم زندگى است که مى‏تواند حقایق موجود را بى‏پیرایه و به همان گونه که واقعیت دارند،درک نماید. تنها عقل محضْ این حقایق هستى را به صورت کلى و فراگیرنده در تمام مکان‏ها و زمان‏ها درک مى‏کند؛ مانند «ضروریات»... اما وهم و حس سلیم... به گونه جزئیت و رویارویى با خصوصیات زمان و مکان.50
حائرى تطابق آراى مردم با قضایاى حوزه عقل عملى را موجب مشهوره شدن آنها دانسته که با عقل محض بودن آنها منافاتى ندارد. برخلاف این دیدگاه، محمد رضا مظفر به تبع علامه اصفهانى عقل عملى را مرادف با مشهورات دانسته، مى‏نویسد: «حسن و قبح عقلى؛ یعنى در خصوص قضایاى مشهوره‏اى که آراى محموده نامیده مى‏شود و آنچه بر آن، آراى تمام عقلا به دلیل عاقل بودن‏شان تطابق دارد».51 ایشان هم‏چنین در جاى دیگر در این مورد مى‏نویسد:
این احکام عقلیه همگانى، آراء محموده و تادیبات صلاحیه نامیده شده است و آنها از نوع قضایاى مشهوره‏اى هستند که در برابر قضایاى ضروریه قرار دارند و عدلیه که به حسن و قبح عقلى قائلند، مقصود آنها این است که حسن و قبح از آراء محموده و قضایاى مشهوره‏اى است که بر آن رأى عقلا بماهم عقلا تطابق کرده و قضایاى مشهوره حقیقتى جز تطابق آراء عقلا ندارند.52
حائرى در رد نظریه محمدرضا مظفر، بین شهرت عامه و آنچه از عقل محض صادر شده، تفاوت قائل است و در توجیه سخنان وى مى‏نویسد:
از این رهگذر هم که شده مى‏توانیم هر حکم و رأى را که در میان عاقلان شهرت پیدا کند، آن حکم را حکم عقل ناب به شمار آوریم و باید آن را در ردیف داورى‏هاى صریح عقل بدانیم و نتیجه، این است که تمام داورى‏هایى که مورد توافق عقلا مى‏باشند و به این جهت از محمودات و مشهورات عقلاییه محسوب‏اند، باید در زمره احکام عقلیه محض محسوب گردند، چون این چنین است که تمام گزاره‏هاى نامبرده در پیش عقلا مشهورند، پس این چنین است که همه، داورى‏هاى عقل محض محسوب خواهند بود و این توضیح نهایت مطلبى است که مى‏توان در دفاع از نظر نویسنده کتاب «اصول الفقه» و استاد عالى‏مقام ایشان ارائه نمود، هر چند که خود ایشان به این نکته توسل نجسته‏اند.53
گفتنى است این اِشکال به نظریه‏هاى هابرماس درباره عرصه عمومى و نظریه‏هاى حسین بشیریه در گفتار «عقل در سیاست» وارد است.(*) حسین بشیریه در این گفتار مى‏گوید:
یورگن هابرماس در کتاب «تحول ساختارى در عرصه عمومى» (1962)، عرصه عمومى را به عنوان حوزه پیدایش «اخلاق عمومى» توصیف کرده است... عرصه عمومى نه تنها عرصه مشارکت در تصمیم‏گیرى‏هاى سیاسى، بلکه عرصه تعیین حقایق در امور کلى و عقلانى در زندگى سیاسى است. فلسفه رأى دادن در دموکراسى هم اصولاً این بوده است که افراد بتوانند در عرصه عمومى و چندذهنى از طریق استدلال و برخورد اذهان در تعیین حقیقت و در امور و علایق کلى و عمومى سهمى داشته باشند، نه این که صرفاً حزبى را به قدرت برسانند. تنها در عرصه عمومى جامعه مى‏توان اهداف و خواست‏هاى معقول را تعیین کرد و دولت و سیاست را عقلانى نمود.54
همان گونه که از سخنان هابرماس بر مى‏آید عرصه عمومى، عرصه تعیین حقایق در امور کلى و عقلانى در زندگى سیاسى است.
خلاصه آن که در این جا مى‏توان دو نگرش را مشاهده کرد: گروهى، مشهورات را همان عقل عملى تلقى کرده و اعتبار آنها را به مطابقت این قضایا با مشهور و شهرت عامه دانسته‏اند و گروهى دیگر، مراد از عقل عملى را همان عقل محض دانسته و اگر اعتبار آن را به شهرت عامه دانسته‏اند، این قضایا را براى فرار از نسبیت، به فطرت انسانى و یا به برهانیات اولیه ربط مى‏دهند. فارابى و بسیارى از فلاسفه اسلامى در گروه اخیر قرار مى‏گیرند.
ابن سینا در کتاب «شفا» صناعات مشترکه در فلسفه را در سه مورد فلسفه اولى، جدل و سوفسطاییه، و تفاوت آنها را در موضوع و مبدأ نظر دانسته است. وى فلسفه اولى را از جهت موضوع و مبدأ به تفصیل توضیح داده، در مورد اختلاف این سه از نظر مبدأ چنین مى‏نویسد:
فلسفه اولى از جهت مبدأ نیز با آن دو علم فرق دارد، زیرا فلسفه اولى مبادى خود را از مقدمات برهان یقینى اخذ مى‏کند. امّا مبدأ جدل از مقدمات شایع و مشهور حقیقى است و امّا مبدأ سفسطه از مقدمات شبیه به شایع یا یقینى است، بدون آن‏که در حقیقت چنان باشد.55
ابوعلى سینا حوزه عقل عملى را که جدل مبدأ آن است، متشکل از مقدمات شایع و مشهور حقیقى دانسته است. صدرالدین شیرازى مبادى هر علمى را عبارت از آن چیزى مى‏داند که برهان از آن تشکیل مى‏شود.56 ابن سینا در ادامه، براى رفع نسبى‏گرایى از این حوزه مى‏نویسد:
گاهى فلسفه اولى از جهت غایت با آن دو علم فرق مى‏کند، زیرا غایت فلسفه اولى اصابت حق یقینى بر حسب مقدورات انسان است و غایت جدل تمرین اثبات و نفس امور مشهور براى رسیدن تدریجى به برهان از یک سو و نفع جامعه از سوى دیگر است، و چه بسا غایت جدل غلبه بر خصم از طریق عدالت باشد و این عدالت گاهى به حسب معامله و گاهى به حسب نفع است و آنچه به حسب معامله است، گاهى الزام بر اساس آنچه پذیرفته مى‏شود واجب است و گاهى الزام حق و صواب [موردپذیرش ]نیست، و امّا آنچه بر حسب نفع است چه بسا حق باشد و چه بسا بر اساس آراى محموده باشد.57
همان گونه که مشاهده مى‏شود، ابن سینا ادراکات حوزه عقل عملى را مستند به برهان و یقین مى‏داند، بنابراین حوزه سیاست از طرفى، به برهانیات متصل است و از طرف دیگر، به نفع جامعه نظر دارد. مشابه همین دیدگاه در سخنان فارابى نیز دیده مى‏شود. بنابراین، سیاست و اخلاق عقلى از دیدگاه فلسفه اسلامى متکى بر قضایایى است که دچار نسبیت و خاص‏گرایى نمى‏باشند و از اطلاق و عمومیت برخوردارند.
نتیجه‏گیرى‏
با توجه به آنچه آمد مى‏توان چنین نتیجه گرفت که در اندیشه اسلامى عقل، واحد بوده و تقسیم آن به نظرى و عملى با توجه به نوع مدرکات آن است. بخش بزرگى از گزاره‏هاى حکمت عملى با توجه به سیره عقلا و عرفیات خاص هر منطقه شکل مى‏گیرد و در این احکام، نسبیت و خاص‏گرایى دیده مى‏شود و هر جامعه‏اى براى خود اخلاقیات و سیاسات خاصى دارد. بنابراین، وجه جمع بین دو دیدگاه مطلق‏گرا و نسبى‏گرا این است که بخشى از گزاره‏هاى اخلاقى و سیاسى را مطلق و جهانْ شمول، و بخشى دیگر را که خود بخش بزرگى از اخلاق و سیاست را تشکیل مى‏دهد خاص و نسبى بدانیم.
پى‏نوشت‏ها
1. استاد حوزه و دانشگاه‏
2. دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوى دوره دکترى رشته علوم سیاسى مؤسسه آموزش عالى‏باقرالعلوم‏علیه السلام.
3. راغب، مفردات، ذیل واژه خلق.
4. احمد مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، تصحیح حسن تمیم، ج 1 (اصفهان: مهدوى، بى‏تا) ص‏51.
5. عبدالرحمن عالم، بنیاد علم سیاست، ص 174.
6. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ سوم (تهران: انتشارات انقلاب اسلامى، 1371) ص 123.
7. کانت، نقد قوه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان (تهران: نشر نى، 1377).
8. ماکیاولى، شهریار، داریوش آشورى (تهران: پرواز، 1366).
9. حسین بشیریه، در مقدمه کتاب بازخوانى اندیشه 68، نوشته محمد تقى قزلسفلى (تهران: اندیشه، 1377) ص 6-7.
10. ر.ک: مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق (قم: انتشارات صدرا، 1368) ص 20.
11. تغابن(64) آیه 16.
12. عنکبوت(29) آیه 45.
13. بقره(2) آیه 197.
14. همان، آیه 183.
15. سید على اصغر کاظمى، هفت ستون سیاست (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379) ص 296.
16. حسن جوادى،« جاودانگى اصول اخلاقى و نظریه اعتباریات»، مجله معرفت، ش 15، ص 23.
17. ارسطو، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 2536) ص‏17-18.
18. محمود العقاد المصرى، اسلام و عقلانیت، ترجمه صباغیان، همشهرى، 1539، پانزدهم اردیبهشت، ص‏9.
19. دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهاپور (تهران: گیل، 1371) ص 151.
20. لسان العرب، ذیل واژه عقل.
21. ابونصرمحمد فارابى، الملة و نصوص اخرى، به کوشش محسن مهدى (بیروت: دارالمشرق، 1986) ص‏47.
22. ابونصرمحمدفارابى، اندیشه‏هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سید جعفر سجادى (تهران: طهورى، 1361) ص 182- 192.
23. همان، ص 192- 217.
24. ابونصر محمد فارابى، فصول منتزعه، چاپ دوّم (تهران: مکتبه الزهراء، 1405 ه.. ق) ص 50.
25. همان، ص 55.
26. رضا داورى اردکانى، فلسفه مدنى فارابى (تهران: چاپ زر، 1354) ص 247.
27. همو، فارابى (تهران: طرح نو، 1374) ص 159-160.
28. ابن سینا، الاشارات و التبیهات، ج 2 (تهران: دفتر نشر الکتاب، 1403 ه.. ق).
29. عبدالله جوادى آملى، فلسفه دین فلسفه حقوق بشر (قم: اسراء، 1375) ص 45.
30. ارسطو، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 2536) ص 17-18.
31. دیوید کوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهاپور (تهران: گیل، 1375) ص 148.
32. همان.
33. همان، ص 151.
34. ابونصرمحمدفارابى، فصول منتزعه، ص 95.
35. ابن سینا، رساله «فى الحدود» از کتاب تسع رسائل فى الحکمه و الطبیعیات، تحقیق د.عاصى (بیروت: دارقابس، 1986 م) ص 68-69.
36. محمد تقى فعّالى، ادراک حسى از دیدگاه ابن سینا (قم: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1376) ص‏78.
37. مهدى حائرى، حکمت و حکومت (تهران: نشر شادى، 1376) ص 36.
38. همان، ص 34-35.
39. غلامحسین ابراهیمى دنیایى، منطق و معرفت در نظر غزالى، به نقل از: غزالى، معارج القدس فى مدارج معرفة النفس (قاهره: بى تا) ص 28.
40. همان، ص 206.
41. غزالى در این مورد انسان را کاملاً تابع شرع مى‏داند؛ آن هم شریعتى که از نقل فهمیده مى‏شود. وى در مورد تعیین امام مى‏نویسد: «نباید تصور کرد که وجوب آن [نصب امام‏] از باب وجوب عقلى است». ر.ک: محمد مهدى شمس الدین، نظام حکومت و مدیریت در اسلام، ترجمه آیتى (تهران: انتشارات علمى فرهنگى، 1371) ص 522.
42. حسن جوادى، «جاودانگى اصول اخلاقى و نظریه اعتباریات»، مجله معرفت، ش 15، ص 22.
43. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، چاپ سوم (قم: صدرا، 1374) ص 393-394.
44. همان، ص 395.
45. همان.
46. طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، چاپ نهم (قم: صدرا، 1375) ص 202.
47. همان، ص 209.
48. عبدالکریم سروش، دانش و ارزش (تهران: آسمان، 1358) ص 310.
49. ابن سنیا، شرح ارشاد و تنبیهات، قسم المنطق، ج‏1، ص 219 - 220.
50. مهدى حائرى، حکمت و حکومت، ص 46-47.
51. محمد رضا مظفر، اصول فقه، ج 2، چاپ چهارم (قم: اسماعیلیان، 1370) ص 128-129.
52. همان، ج 1، ص 335.
53. مهدى حائرى، «مصاحبه با محقّق داماد»، روزنامه همشهرى، ش 1907، سال هفتم، ص 13.
54. حسین بشیریه، دولت عقل ده گفتار در فلسفه جامعه‏شناسى سیاسى (تهران: نوین، 1374) ص 57-58.
55. ابن سینا، برهان شفا، ترجمه مهدى قوام صفرى (تهران: فکر روز، 1373) ص 214.
56. مهدى حائرى، کاوشهایى در خرد سیاسى، تحریر سعید رضوى فقیه، روزنامه صبح امروز، 27 مرداد 1378، ص 6.
57. ابن سینا، پیشین، ص 214-215.
*. وجه ایراد به هابرماس آن است که ایشان عقلى بودن را مرادف با آن چیزى دانسته که توسط عرصه عمومى تعیین مى‏شود، حال آن که از دیدگاه متفکران مسلمان عقل معناى دیگرى دارد و توسط عقلا و عرصه عمومى تعیین نمى‏گردد.