خردورزى در معارف دینى‏ ازدیدگاه علامه طباطبایى ‏رحمه الله

پیش گفتار
در بین ادیان زنده جهان هیچ‏یک، به اندازه اسلام و اولیاى آن، در باب خرد و خردورزى سخن نگفته‏اند. (1) ازویژگى‏هاى بارز معارف اسلامى، دعوت همگان به تعقل و تفکر و پرهیز از خمود عقلى و جمود فکرى است. به‏گفته علامه طباطبایى‏رحمه الله، تنها در قرآن کریم بیش از سیصد آیه در ستایش خردورزى و سفارش به تفکر و تدبروجود دارد. (2) قرآن کریم علاوه بر آن‏که معارف خود را خردپذیر و عقلانى دانسته و براى اثبات حقانیت آن‏ها به‏اقامه براهین عقلى مى‏پردازد بلکه از مخالفان خود نیز برهان مى‏طلبد:
«قل‏هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین (3) ». این دین در قلمرو امور فرا عقلى نیز به بیان فلسفه احکام و فروعات‏دینى مى‏پردازد.
به عنوان مثال، در باب نماز (4) مى‏فرماید:
«ان‏الصلاة تنهى عن‏الفحشاء و المنکر (5) ».
از این رو مى‏توان گفت «از دیدگاه قرآن مدار کارها عقل است‏» و مخالفت‏یا موافقت، باید براساس‏برهان و استدلال باشد.
خرد ستیزى، ایمان بدون پشتوانه علم و تقلید کورکورانه، در معارف اسلامى امورى نکوهیده‏اند. درهیچ کلامى از اولیاى دین، سخنى در ستایش این امور مذموم دیده نمى‏شود. ایمان و علم دوشادوش هم‏و بلکه ملازم یکدیگرند. اگر در دینى دعوت به ایمان بى‏دلیل و اعتقاد به امور نامعقول شود، گواهى برالهى نبودن آن دین است.
چگونه ممکن است، پیامى که براى هدایت آدمیان فرستاده مى‏شود بر پایه امور نامعقول و خرد ستیزاستوار باشد؟ و دعوت به تقلید جاهلانه کند؟ و آن‏ها را به نادیده گرفتن بزرگ‏ترین امتیاز انسانیت‏خویش‏یعنى عقل ترغیب کند؟ به‏گونه‏اى که برخلاف حکم فطرت و سرشت‏خود، امور بى‏برهان را گردن‏نهند؟ (6)
با توجه به آن‏چه آورده شد، پرسش‏هایى به ذهن مى‏آید; منظور از این عقل که قرآن، همگان را به آن‏احاله مى‏دهد و دعوت خود را بر پایه آن استوار مى‏سازد چیست؟ آیا اسلام هر نوع تفکر و استدلالى ازهر شخصى و با هر انگیزه‏اى را تایید و تاکید مى‏کند؟ آیا اسلام که به خردورزى و اندیشه‏ورى دعوت کرده‏به نتایج و پیامدهاى آن نیز، ولو مخالف با احکام و معارف خودش باشد، پایبند است؟
نسبت عقل و وحى با یکدیگر چگونه‏است؟ آیا همیشه، هم دل و هم زبان‏اند؟ در صورت بروزاختلاف کدامین را باید تقدم بخشید؟ و بالاخره این سؤال اساسى پیش مى‏آید که با وجود بهره‏مندى‏آدمیان از نیروى عقل چه نیازى به وحى و پیام آسمانى است؟
این سؤالات بحث‏انگیزترین پرسش‏هایى است که در طول تاریخ اسلام، همواره اذهان بسیارى ازبزرگان را به خود مشغول داشته است. و کتاب‏هاى بسیارى در پاسخ به این پرسش‏ها نوشته شده است.
عالمان اسلامى در مواجهه با این پرسش‏ها نگرش‏هاى متفاوتى داشته‏اند (7) .
گروهى چون اهل الحدیث، حنبلیان، ظاهریان و اخباریان با تعصب و تصلب بر ظواهر کتاب و سنت‏جانب نقل را ترجیح داده و عقل و برهان را نادیده گرفتند. این دسته را مى‏توان نص‏گرایان افراطى نامید.
گروهى دیگر چون معتزلیان و افرادى مانند ابن رشد و ابن طفیل - بنابرنظر مشهور- درست در نقطه‏مقابل دسته اول، بر ترجیح جانب عقل کوشیدند و عقل را یگانه معیار و میزان فهم شریعت پنداشته وبهاى بسیار اندکى به ظواهر دادند. این‏دسته را مى‏توان عقل گرایان افراطى دین‏دار نامید.
دسته سوم یگانه راه نجات بخش و حقیقت‏یاب را، تصفیه باطن و زدودن زنگارهاى غفلت و هواپرستى دانسته، نه عقل را کار ساز دانستند و نه نقل را راه‏گشا.
البته در این میان عالمان تطبیقى نیز کم نبودند، کسانى که در پى یافتن راه‏حل‏هایى براى جمع بین‏داده‏هاى عقل و نقل و دل برآمدند. افرادى همچون ابن عربى، عبدالرزاق کاشانى، ابن فهد حلى، شهیدثانى و فیض کاشانى در تطبیق وحى و عرفان‏کوشیدند. برخى دیگر چون ابونصر فارابى، شیخ شهاب‏الدین‏سهروردى و صائن‏الدین محمد ترکه، در تطبیق برهان و عرفان تلاش کردند و پاره‏اى دیگر مانند قاضى‏سعید قمى در هماهنگ کردن عقل و وحى کوشیدند و بالاخره جمعى دیگر نیز مانند ابن سینا وصدرالمتالهین سعى در جمع بین عقل و وحى و عرفان را داشتند. (8)
علامه طباطبائى‏رحمه الله نیز یکى از بارزترین عالمانى است که به مساله عقل و وحى و ارتباط و نسبت آن‏هاتوجه‏اى ویژه داشته و در جهت تطبیق آن دو تلاش گسترده‏اى کرده است. سیره علمى و عملى این‏فیلسوف بزرگ بهترین گواه همت او در هماهنگ‏سازى عقل و وحى و کشف است. (9) البته وى به رغم‏تلاش‏هاى بى‏دریغش در این مساله معتقد است که نزاع عقل و وحى را پایانى نیست و تلاش فیلسوفان ومتکلمان در هماهنگ‏سازى آن‏ها، تلاشى جاودانه و پایان‏ناپذیر خواهد بود:
رگ رگ است این آب شیرین آب شور در خلایق مى‏رود تا نفخ صور
تلاش ما، در این نوشتار کوتاه، بر آن است که به مساله عقل و وحى از دیدگاه علامه طباطبائى، نگاهى‏گذرا افکنده و دیدگاه این فیلسوف بزرگ را درباب مهم‏ترین مسایل مربوط به این حوزه، دریابیم.
مفهوم عقل
منظور از عقلى که این همه اسلام آن را سفارش و ستایش کرده «فطرت‏» است، گوهرى که در همه‏آدمیان، به یکسان، وجود دارد.
همه انسان‏ها امور فطرى و مطابق با سرشت‏خود را خواه ناخواه مى‏پذیرند و اختلاف و نزاعى در آن‏ندارند و اگر نزاعى باشد، از قبیل مشاجره در بدیهیات است که ناشى از عدم دقت در اطراف موضوع‏است. (10)
طریق صحیح تفکر و ادراک عقلى مقبول تعالیم اسلامى، به‏کارگیرى و استفاده از استدلال و برهان‏است. برهانى که مبتنى بر مقدمات بدیهى و یا منجر به بدیهى باشد. (11) بنابراین اگر بر هر امرى برهان‏فلسفى - که از مقدمات یقینى تشکیل مى‏شود- اقامه شود. اسلام آن مساله راپذیرفته و تایید مى‏کند. وهیچ واهمه‏اى از پذیرش پیامدهاى برهان، به عنوان امرى دینى و حکمى الهى وجود ندارد. و از مصادیق‏روشن قاعده اصولى مشهور «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع‏» است.
دلیل حجیت‏برهان عقلى
حجیت‏برهان عقلى، امرى ذاتى و قطعى و بى‏نیاز از اثبات است. به عبارت بهتر، حجیت‏برهان،اثبات‏پذیر نیست. زیرا از امور بدیهى است و بهترین دلیل حجیت و حقانیت امور بدیهى، بداهتشان‏است (12) .
«آفتاب آمد دلیل آفتاب‏».
نه با دلیل عقلى مى‏توان حجیت‏برهان را اثبات‏کرد; چرا که «تقدم شى بر نفس‏» خواهد بود و مفسده‏دور است و نه با دلیل نقلى و شرعى، زیرا در آن صورت «دور» خواهد بود، براى آن که حجیت ظواهردینى، خود، متوقف بر برهان عقلى است. (13)
ابطال برهان نیز همین گونه است، حجیت‏برهان عقلى، ابطال‏پذیر هم نیست. نه با دلیل عقلى‏مى‏توان حجیت عقل را انکار کرد و نه با دلیل شرعى.
علامه طباطبائى در پاسخ کسانى که معتقدند آیات و روایات، عقل را حجت نمى‏دانند دلیل بودن آن‏را ابطال کرده‏اند، مى‏فرماید: این سخن به منزله تیشه‏اى است‏که ابتدا به ریشه آیات و روایات زده مى‏شودو حقانیت آن‏ها را ابطال مى‏کند، زیرا اثبات حقانیت و معصومیت وحى، راهى جز طریق عقل ندارد. (14)
ضرورت پذیرش برهان
هر سخنى که در تایید حجیت و حقانیت‏برهان عقلى گفته مى‏شود، جنبه تنبیهى و تعلیلى داشته وهیچ‏گاه به هدف اثبات آن نیست. و چون حجیت آن ذاتى و قطعى است، کسى نمى‏تواند از تمسک به آن‏جلوگیرى کند. مگر نه اینکه مطلوب همه آدمیان، رسیدن به حقیقت و واقعیت است. پس چیزى که‏حق‏نمایى، ذاتى آن است، چگونه مى‏توان به آن بى‏مهرى کرد. از همین‏جا است که علامه طباطبائى بر این‏سخن اخباریان که «ائمه‏اطهارعلیهما السلام بعد از شناخت امام، در عقل را مسدود کرده و از تکیه بر آن بر حذرداشته‏اند» (15) به شدت مى‏تازد و مى‏فرماید:
... هو من اعجب الخطا ولوابطل حکم‏العقل بعد معرفة‏الامام کان فیه ابطال التوحید والنبوة و الامامة و سائرالمعارف الدینیه و کیف یمکن ان ینتج من العقل نتیجه ثم یبطل بهاحکمه و تصدیق النتیجة بعینها... . (16)
این سخن از عجیب‏ترین اشتباهات است. اگر پس از معرفت امام، حکم عقل راباطل بپنداریم، به معناى ابطال توحید و نبوت و امامت و دیگر معارف دینى است.چگونه ممکن است از عقل نتیجه‏اى گرفت و سپس با آن حکم عقل را ابطال کرد و درهمان حال نتیجه را تصدیق نمود.
جایگاه تقوا در خردورزى
قرآن کریم در بسیارى از آیات کافران، فاسقان و منافقان را از دانش سودمند و تعقل کارآمد بى‏بهره‏دانسته و دسترسى بى‏تقوایان را به حقایق قرآنى، ناممکن مى‏داند.
«و ما یتذکر الا من ینیب (17) ».
«و من یتق‏الله یجعل له مخرجا (18) ».
آیا این آیات به معناى آن است که تعقل کافران و بى‏تقوایان از نظر قرآن، امرى بیهوده و بى‏نتیجه‏است؟ تقوا چه نقشى در تعقل دارد که خردورزى ناپارسایان راه به جایى نمى‏برد.
بى‏تردید، قرآن کریم مخالفان خود را به تعقل و تدبر فراخوانده و در برابر کافران و حق‏گریزان،احتجاجات عقلى فراوانى را به کار گرفته است. همچنین پیامبر اسلام و ائمه‏اطهارعلیهما السلام، در برابر منحرفان‏و دین ستیزان، از براهین عقلى مدد جسته و به آن‏ها استناد کرده‏اند. اینها همه به روشنى، گواهى مى‏دهندکه نشاندن پارسایى در کنار خردورزى و دانش‏اندوزى، به معناى آن نیست که بى‏تقوایان از درک براهین‏عقلى ناتوانند والا همه آن احتجاجات، بیهوده بود. زیرا در آن صورت، کافران و مشرکان، راهى براى‏ادراک حقایق نداشتند و راه عقل بر آنان بسته بود. و اگر گفته شود که این احتجاجات براى زمانى است که‏آنان ایمان آورده و تقوا را همنشین تعقل کنند، باز هم از بیهودگى و بى‏فایدگى‏شان نمى‏کاست.
بنابراین منظور از همنشینى تقوا و تعقل آن است که روح و سرشت آدمى به آن حالت پاکى و صداقت‏نخستین و فطرى‏اش برگردد تا به آسانى حقایق را پذیرا شود. (19)
توضیح آنکه، انسان داراى مجموعه‏اى از نیروهاى متضاد و متزاحم است. هر نیرویى، بى‏توجه به‏نیروهاى دیگر، سر در کار خویش دارد و در اندیشه ارضاى خواسته‏هاى خود است. اگر انسان به یکى ازاین قوا، گرایش بیشترى نشان دهد و در ارضاى خواسته‏هاى آن کوشش بیشترى کند. سرکشى آن قوه وسرکوبى قواى دیگر را در پى‏خواهد داشت. و انسانیت انسان، که بر پایه مجموعه این نیروها شکل‏مى‏گیرد، در میان این کوتاهى و زیاده روى‏ها پایمال مى‏شود. پس، چاره‏اى جز ارضاى همه نیروهاى‏نفسانى، به طور مساوى و عادلانه، وجود ندارد. انسان واقعى کسى است که در ارضاى معقول‏خواسته‏هاى تمامى قواى درونیش کوتاهى نکند.
از سوى دیگر انسان در ابتداى پیدایش خود، از بسیارى از علوم و معارف آگاهى ندارد، کسب دانش وتوسعه دانستنى‏ها معلول کارکرد قواى درونى است. طبیعتا تلاش انسان در جهت ارضاى خواسته‏هاى‏یکى از این قوا موجب میل فکرى به سوى آن و غفلت از مقتضیات سایر قوا و در نتیجه انحراف فکرى وعقیدتى خواهد شد. چرا که حب و بغض‏ها، جهت‏گیرى‏هاى تعصب‏آمیز و در یک کلام، تمایلات‏نفسانى، مسیر تفکر صحیح را منحرف مى‏کنند. به تعبیر زیبا و دلنشین امیرالمؤمنین‏علیه السلام:
اکثر مصارع‏العقول تحت‏بروق المطامع; (20) آنجا که برق شمشیر طمع در فضاى اندیشه بلند مى‏شود، بیشترین جایى است که‏عقل به زمین مى‏خورد.
صاف خواهى چشم و عقل و سمع را بر دران تو پرده‏هاى طمع را هر که را باشد طمع الکن شود با طمع کى چشم و دل روشن شود (21)
قرآن کریم نیز، در جاى جاى آیات خود، بر این حقیقت صحه مى‏گذارد و پیروى از شهوات و امیال‏حیوانى را موجب گمراهى مى‏داند و اسیران نیروهاى غضبى و شهوى را، از شناخت‏حقیقت محجوب‏مى‏داند و رهایى از چنگال نفسانیات و خواسته‏هاى شیطانى را، راه رستگارى و سعادت معرفى مى‏کند:
«فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلاة و اتبعوا الشهوات فسوف یلقون غیا الا من‏تاب و آمن و عمل صالحا» (22)
سپس قومى که نماز را ضایع کرده و از شهوات و تمایلات نفسانى پیروى مى‏کردند،جانشین آن قوم خداپرست‏شدند. و اینان به زودى سزاى گمراهى خود را خواهند دید;مگر آنان که توبه کرده، ایمان آورده و کردار نیکو انجام دهند.
«ساصرف عن آیاتى الذین یتکبرون فى‏الارض بغیرالحق و ان یروا کل آیة لایؤمنوابها و ان یروا سبیل‏الرشد لا یتخذوه سبیلا و ان یروا سبیل‏الغى یتخذوه سبیلا ذلک بانهم‏کذبوا بایاتنا و کانوا عنها غافلین‏» (23) .
به زودى کسانى را که به ناحق تکبر مى‏ورزند، از (فهم) نشانه‏هاى خود باز خواهم داشت;اینان اگر هرگونه نشانه‏اى (از عظمت‏خداوند) را ببینند، ایمان نمى‏آورند; و اگر راه هدایت را به‏آن‏ها بنمایانند، بر نمى‏گزینند[اما] اگر مسیر ضلالت را ببینند آن را برخواهند گزید. این [حق‏گریزى آنان] بدان جهت است که آیات خداوند را تکذیب کرده و از آن‏ها غافل شدند.
سعدى نیز همین حقیقت قرآنى را به صورت زیبایى بیان کرده است:
حقیقت‏سرایى است آراسته هوا و هوس گرد برخاسته نبینى که هرجا که برخاست گرد نبیند نظر گر چه بینا است مرد (24)
در نتیجه تحصیل تقوا که همان تعدیل نیروهاى انسانى است، موجب پاکى و زلالى فطرت انسان وفزونى بینش و بصیرت او مى‏شود و پذیرش حقایق و بهره‏مندى از دانش‏هاى سودمند و دستیابى به‏اندیشه‏هاى درست را در پى خواهد داشت. (25)
«ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا» (26)
تعارض عقل و شرع
در صورت بروز اختلاف بین حکم عقل و نقل قطعى، آیا باز هم دلیل عقلى از احترام برخوردار بوده واسلام آن را تایید مى‏کند؟ و یا اینکه پیام این پیامبر درونى، در هنگام تعارض، شیطانى بوده و پذیرفته‏نیست؟
در پاسخ به ا ین سؤال باید گفت، این احتمال کاملا بى‏مورد است و به هیچ وجه امکان تحقق نداردوالا تناقض را در پى خواهد داشت. زیرا - همانطور که پیشتر گفتیم- حجیت ظواهر دینى متوقف بربرهان عقلى است. اثبات ضرورت و حقانیت و عصمت دین، همگى امورى مبتنى بر عقل‏اند. عقل است‏که انسان را به پیروى از دستورات دین وا مى‏دارد. حال چگونه ممکن است همین عقل، بر بطلان آن‏چیزى که ابتدا حقانیتش را اثبات کرده است دلیل اقامه کند؟! و حکمى بر خلاف محتواى حکم پیشین‏خود داشته باشد؟
علامه طباطبائى در این مورد مى‏فرماید:
... ان الکتاب والسنة القطعیة من مصادیق مادل صریح العقل على کونهما من الحق والصدق و من المحال ان یبرهن العقل ثانیا على بطلان ما برهن على حقیقته اولا (27) .
بعد از آنکه عقل صراحتا بر حقانیت و درستى قرآن و سنت قطعى دلیل آورده‏است، محال است که دوباره برهانى برخلاف آن‏ها اقامه کند.
تعارض بین دو حکمى که به مرحله قطعیت رسیده باشند ممکن نیست. دو حکم عقلى یا شرعى‏قطعى هرگز نمى‏توانند در تعارض با یکدیگر باشند، چنانچه حکم شرعى قطعى با حکم عقلى قطعى نیزامکان تعارض ندارند. زیرا حکم شرعى در صورتى به مرحله قطعیت مى‏رسد که واجد شرایط زیر باشد:
الف) صدور آن از ناحیه معصوم، قطعى و یقینى باشد;
ب) دلالتى روشن بر مدعا داشته باشد به گونه‏اى که احتمال دیگرى را بر نتابد;
ج) صدور آن نیز به قصد بیان حکم الهى باشد و احتمال تقیه و ظاهر سازى در آن نرود.
پس از این مراحل معرفت‏به دست آمده از دلیل حکم شرعى صفت قطعیت پیدا مى‏کند. حال اگرفرض شود، عقل به صورت قطعى برخلاف مفاد چنین حکمى باشد، طبیعى است که این حکم عقلى‏قطعى، در چگونگى دلالت دلیل شرعى تاثیر گذاشته و مانع از دلالت قطعى و یقینى آن بر مدعا خواهدشد. و شرط دوم محقق نخواهد بود. بنابراین، تعارض حکم شرعى قطعى با حکم عقلى قطعى،امکان‏پذیر نیست.
یکى از مواردى که امکان تعارض بین حکم عقل و وحى وجود دارد، جایى است که دلیل عقلى‏قطعى با ظاهر حکمى شرعى ناسازگار باشد. در این‏جا چه باید کرد؟ جانب عقل را مقدم داشت‏یا وحى؟
به عقیده علامه طباطبائى، حکم این مساله بدیهى و روشن است. زیرا حجیت قطع، ذاتى آن است ولزوم پیروى از آن، نیازمند اثبات نیست. و در هرجا، قطع داشته باشیم، آن را با هیچ چیز دیگرى معاوضه‏نخواهیم کرد و چیزى را بر آن مقدم نخواهیم داشت. (28)
ظواهر دینى متوقف بر ظهورى است که در لفظ وجود دارد و این ظهور، دلیل ظنى‏است و ظن نمى‏تواند با علم و یقینى که از اقامه برهان حاصل مى‏شود، مقاومت کند. (29)
رابطه عقل و نبوت
هدف از بعثت پیامبران چیست؟ آیا نیروهاى معرفتى -عقل و حس- که خداوند به رایگان در اختیارآدمیان نهاده است، او را از وحى بى‏نیاز نمى‏کند؟ در جایى که عقل، انسان را به پیروى از حق و باورصحیح و کردار نیکو فرا مى‏خواند و راه را از چاه مى‏نمایاند، و از او مى‏خواهد که در مسیر فضیلت وپارسایى گام نهد، برانگیختن پیامبران چه ضرورتى دارد؟
علامه طباطبائى براى اثبات ضرورت برانگیختن پیامبران و ناتوانى عقل در تامین سعادت نهایى‏انسان، به عقل عملى و عقل نظرى و وظایف هر یک اشاره کرده و مى‏فرماید:
عقلى که آدمى را به سوى حق مى‏خواند و به پیروى از باورهاى صحیح و کردارهاى‏نیکو امر مى‏کند، «عقل عملى‏» است... نه «عقل نظرى‏» که وظیفه‏اش شناخت‏حقیقت‏اشیاء است... و عقل عملى نیز مقدمات حکم خود را از احساسات درونى و باطنى‏مى‏گیرد. اما آن احساساتى که از ابتدا به صورت بالفعل در انسان وجود دارند و به‏فعالیت مى‏پردازند، احساسات نیروهاى شهوى و غضبى است. اما نیروى ناطقه قدسى،در آغاز به صورت بالقوه وجود دارد. این احساسات فطرى و باطنى باعث اختلاف‏مى‏شوند و آن احساساتى که به صورت بالفعل موجودند، اجازه فعالیت‏به قوه ناطقه رانمى‏دهند. همچنان که ما وضع انسان‏ها را به چشم خود مى‏بینیم که هر قوم و یا فردى‏که تربیت صالح ندیده باشد، به زودى به سوى بربریت متمایل مى‏شود، با اینکه همه‏انسان‏هاى وحشى، هم عقل دارند و هم فطرت، ولى مى‏بینیم که هیچ‏کارى از آن‏هاساخته نیست. پس ناگزیر باید پذیرفت که آدمیان هرگز از نبوت بى‏نیاز نخواهندبود. (30)
مرحوم علامه، بیان دیگرى نیز در اثبات نیازمندى بشر به دین و عدم کفایت عقل (31) دارد که خلاصه‏آن را در ادامه مى‏آوریم:
خداى متعال، به صورت تکوینى، در سرشت هریک از انواع آفریده‏ها، راهى مشخص و غریزى براى‏سیر به سوى کمال مطلوب متناسب با هر نوع را قرار داده است. و همه مخلوقات را از هدایت تکوینى‏خویش بهره‏مند ساخته است.
«الذى اعطى کل شى‏ء خلقه ثم هدى (32) »
انسان نیز که یکى از آفریده‏هاى الهى است، از این قانون کلى خارج نمى‏باشد. او نیز با هدایت تکوینى‏به سوى کمال واقعى خود در حرکت است. علاوه بر این انسان، افزون بر جنبه‏هاى غریزى مشترکى که باسایر آفریده‏ها دارد، از ویژگى اختصاصى دیگرى به نام عقل نیز بهره‏مند است که با کمک آن مى‏تواندبسیارى از نیروهاى موجود در طبیعت را در خدمت‏خود آورده و از آن‏ها بهره‏بردارى کند.
انسان، بر خلاف بسیارى دیگر از مخلوقات، موجودى اجتماعى و مدنى‏الطبع است. این ویژگى، او رابه سوى پذیرش قانون و قبول پاره‏اى از محدویت‏هاى فردى و اجتماعى مى‏کشاند. از این رو همه‏انسان‏هاى سالمى که خواستار منافع خود هستند، در پى یافتن قانونى اجتماعى‏اند که وظیفه هر یک ازافراد اجتماع و سزاى متخلفان را مشخص کند و تامین کننده سعادت همه افراد جامعه باشد.
اما آیا بشر توانسته است و یا اصولا مى‏تواند با استمداد از نیروى عقل خود، قانونى فراگیر که تامین‏کننده هدف فوق باشد، تهیه و تدوین کند؟ نگاهى گذرا به تاریخ بشریت نشان مى‏دهد که تاکنون انسان‏هابه خودى خود و بى مدد وحى نتوانسته‏اند به این خواسته اولى و ضرورى خویش دست‏یابند. این‏حقیقت تاریخى ما را متوجه این نکته مهم مى‏کند که اصولا تدوین چنین قانون سترگى برعهده خرد خردآدمیان نهاده نشده است. چه عقل فردى و چه عقل جمعى، هیچکدام توانایى چنین کارى را ندارند. والاپس از گذشت هزاران سال از عمر بشر، مى‏بایست‏شاهد تحقق این امر مى‏بودیم. به عبارت دیگر:
قانون کامل مشترکى که باید سعادت جامعه بشرى را تامین کند و باید بشر از راه‏آفرینش و تکوین به سوى آن دایت‏شود، اگر تکوینا به عهده خرد گذاشته شده بودهر انسان با خردى آن را درک مى‏کرد چنانکه سود و زیان و سایر ضروریات زندگى‏خود را درک مى‏کند ولى از چنین قانونى تاکنون خبرى نیست... و چون به مقتضاى‏نظریه هدایت عمومى وجود چنین درکى در نوع انسان ضرورى است ناگزیر دستگاه‏درک کننده دیگرى در میان نوع انسانى باید وجود داشته باشد که وظایف واقعى‏زندگى را به آنان بفهماند و در دسترس همگان گذارد و این شعور و درک که غیر ازعقل و حس مى‏باشد، شعور وحى نامیده مى‏شود. (33)
ایرادى بر دیدگاه علامه
اگر بخواهیم به ظاهر بیان علامه تمسک کنیم، دست کم با دو اشکال مواجه مى‏شویم:
نخست آن‏که منطقا نمى‏توان از وجود هدایت تکوینى در حیوانات و نباتات و امثال آن و راهیابى‏غریزى آن‏ها را به سوى کمال نهایى‏شان، چنین نتیجه گرفت که آدمیان نیز از این هدایت تکوینى،برخوردارند.
دوم آن‏که، این مساله تاریخى که عقل آدمیان تاکنون نتوانسته است‏براى سعادت خود، قانونى کامل وبى‏نقص سامان دهد، لزوما به این معنا نیست که بشر، در هیچ زمانى، نتواند با کمک عقل خود راه هدایت‏را بیابد. یعنى با این برهان تاریخى و تجربى، نمى‏توان لزوم نبوت و هدایت وحیانى را براى آینده بشر، به‏اثبات رسانید. آنچه مسلم و قطعى است، این است که تاکنون عقل بشر ناقص بوده و نتوانسته است‏قانونى جامع براى تامین سعادت نهایى خویش و برطرف کردن اختلافات اجتماعى، تدوین کند، و از این‏رو دخالت‏خداوند و برانگیختن پاره‏اى از بندگان خویش و فرستادن پیام‏هاى ویژه براى هدایت آدمیان،لازم بود. اما از کجا که انسان‏ها در آینده، ولو آینده‏اى بسیار دور، نیز توانایى تهیه و تدوین چنین قانونى رابا کمک عقل خویش نداشته باشند؟ زیرا همچنان‏که در عرصه علوم طبیعى و تجربى پرده‏هاى بسیارى راگشودند و نادانستنى‏هاى فراوانى را دانستنى کردند، ممکن است در قلمرو دانش‏هاى مربوط به کمال‏نهایى و سعادت جاودانه خود نیز، در آینده پیشرفت‏هاى چشمگیرى داشته باشند به گونه‏اى که خودبتوانند اختلافات اجتماعى را برطرف کرده و سعادت خویش را بشناسند. (34)
در پاسخ باید گفت که منظور حضرت علامه نارسایى نیروهاى عادى شناخت، یعنى حس و عقل،دریافتن و شناختن کمال نهایى و طریق سعادت بشرى است. یعنى اصولا آدمیان با نیروى حس و عقل،به هیچ وجه نمى‏توانند کمال نهایى خویش را بیابند. علامه در جاى دیگرى درباره نارسایى عقل‏مى‏گوید:
«همان عقل اجتماعى انسان است که به اتکاى احساسات درونى و بیرونى فکر خودبه سوى اختلاف دعوت مى‏کند و البته چنین عاملى وسیله رفع اختلافات نمى‏تواندبوده‏باشد» (35) .
به‏نظر علامه‏رحمه الله نیروى عقل در هیچ زمانى نمى‏تواند به تنهایى و مستقل از وحى، کمال‏نهایى را بیابد وقانونى فراگیر در صحنه اجتماع حاکم کند، به گونه‏اى که سعادت و کمال بشر را محقق کند. بنابراین بااستناد به حکمت الهى و صفت هدایت در مى‏یابیم که خداوند باید از راه دیگرى که همان وحى‏باشد،«مسیر هدایت‏» را بر آدمیان بنمایاند و آنان را از «چاه‏»هاى گمراهى و ضلالت رهایى بخشد. پس‏نیاز بشر به هدایت‏هاى آسمانى، نیازى ابدى و جاودانه است.
خاتمه
آنچه گفته شد به معناى بى‏نیازى از دین و محوریت همه جانبه عقل نیست. بلکه آدمیان با وجودبهره‏مندى از عقل، پیوسته نیازمند راهنمایى‏ها و دستگیرى‏هاى پیامبران بوده و هستند و براى شناخت‏راه سعادت و کمال حقیقى خود و برطرف کردن اختلافات اجتماعى، راهى جز پیروى از وحى ندارند.
علامه طباطبائى‏رحمه الله در کنار مبارزه با دیدگاه نص‏گرایان افراطى که بر تدین بدون تعقل تاکید ورزیده،رابطه مثبتى بین دین‏دارى و خردورزى نمى‏بینند و همچنین مخالفت‏با راى خردگرایان افراطى دین ستیزکه با وجود عقل، آدمیان را بى نیاز از وحى و پیام آسمانى مى‏دانند و همچنین رد دیدگاه خردگرایان‏افراطى دین دار که دین را صرفا در محدوده عقل مى‏خواهند و حتى سخنان خردگریز و فوق عقل دین رابر نمى‏تابند- بر عقل‏گرایى معتدل و میانه تاکید کرده و معتقد است، نباید به انگیزه حرمت نهادن به عقل‏از حریم وحى کاست، یا به منظور حفظ قداست وحى، ارزش و اهمیت عقل را نادیده گرفت. عقل ووحى دو حجت الهى‏اند; از این‏رو نه تنها بین داده‏هاى آن‏ها، تعارضى نیست، بلکه از همراهى وهم‏آهنگى کاملى نیز برخوردارند و سعادت بشر در گرو هم‏زیستى همدلانه عقل و وحى است.
پى‏نوشتها:
1) شیعه در اسلام، محمد حسین طباطبائى بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبائى، تهران، 1362 ش، ص 42 و بررسى‏هاى اسلامى صص‏214-213.
2) المیزان فى‏تفسیرالقرآن، ج‏5، ص 255.
3) بقره (2): 111 .
4) المیزان فى‏تفسیرالقرآن، ج‏5، ص 255.
5) عنکبوت(29): 45.
6) على والفلسفة‏الالهیة، ص 12-11.
7) المیزان فى‏تفسیرالقرآن، قم، چاپ جامعه مدرسین، ج‏5، ص 283.
8) همان.
9) براى نمونه، ر.ک: الرسائل‏التوحیدیه که علامه طباطبائى در این کتاب معارف اعتقادى را ابتدا با دلایل عقلى و فلسفى، مبرهن مى‏کند وسپس با آیات و روایات فراوانى به اقامه دلیل نقلى مى‏پردازد. در یک فصل ادله عقلى و در فصل پس از آن شواهد نقلى را ذکر مى‏کند.
10) همان، ص 255.
11) همان، ص 258.
12) همان، ص 266.
13) بحارالانوار، پاورقى علامه طباطبائى، ج‏1، ص 104.
14) شیعه، ص 219 و همچنین ر.ک: بحارالانوار، پاورقى علامه طباطبائى، ج‏1، ص 104.
15) بحارالانوار، ج‏2، ص 314.
16) بحارالانوار، پاورقى علامه طباطبائى، ج 2، ص 314.
17) غافر (40):13.
18) طلاق (65): 2.
19) المیزان فى‏تفسیر القرآن، ج‏5، صص 268-267 .
20) نهج‏البلاغة، ترجمه جعفر شهیدى، قصارالحکم، حکمت 219.
21) مثنوى معنوى، جلال‏الدین موسوى، تهران، نگاه، دفتر دوم، ابیات 570 و 580 .
22) مریم (19): 59 و 60 .
23) اعراف (7): 146.
24) کلیات سعدى، تصحیح محمدعلى فروغى، تهران، طلوع، بوستان، ص 301.
25) المیزان فى‏تفسیرالقرآن، ج‏5، صص 270-267 .
26) انفال (8): 29 .
27) المیزان فى‏تفسیرالقرآن، ج‏5، ص 258.
28) ظهور شیعه، صص‏35-34; شیعه، ص 50 .
29) بحارالانوار، پاورقى علامه طباطبائى، ج‏1، ص 104.
30) المیزان فى‏تفسیر القرآن، ج‏2، ص 148.
31) شیعه در اسلام، صص 85-80 .
32) طه (20): 50.
33) شیعه در اسلام، ص 84 .
34) براى توضیح بیشتر ر.ک: راه و راهنماشناسى، صص 18-16 و پژوهشى در عصمت معصومان، صص 108-106 .
35) بررسى‏هاى اسلامى، ص 239 .