علم و ایمان

پرسشهاى فلسفى و ایمان دینى
پرسش از مبدأ، معاد و راهى که سعادت ابدى انسان را تأمین نموده و جزئیات آن را آشکار سازد ـ یعنى وحى ـ پرسشهایى‏اند که به تعبیر حکیم سبزوارى اگر انسان از آنها بگریزد، آنها از درون به تعقیب آدمى پرداخته و او را رها نمى‏کنند. روشن است که از وجود و عدم آنها که در دو طرف نقیض قرار دارند، یکى صادق و دیگرى کاذب است و علمى که عهده‏دار پاسخ به این پرسشها است، فلسفه اولى است و دانش شهودى به این حقایق ـ اگر براى شاهد واصل کفایت نماید ـ تا هنگامى که در قالب دانش حصولى چهره برهانى نیابد، قابل انتقال به دیگران نیست. بنابراین، کسانى که اینگونه معارف را به شهود منحصر مى‏کنند ناخودآگاه به تخریب بنیان توحید پرداخته و مبناى آن را در معرض تزلزل و نابودى قرار مى‏دهند؛ زیرا در این صورت، هیچ راهى براى هدایت دیگران و حمایت استدلالى از معارف دین وجود نخواهد داشت؛ چه، این که اگر گفتار به شهود ختم شود؛ بدون آن که میزانى برهانى براى تشخیص صحیح و سقیم آن باشد، هر کس مى‏تواند داعیه‏اى داشته باشد و در نتیجه، یکى، از شرک و دیگرى از توحید خبر مى‏دهد. پیامد منفى سوء عدم اعتماد به برهان حصولى و مفهوم ذهنى ـ به تعبیر «امام صادق علیه‏السلام » در گفتگو با زندیقى که «هشام» از آن خبر مى‏دهد ـ این است که راه توحید مسدود خواهد شد و تکلیف به توحید مرتفع خواهد بود.
«هشام» نقل مى‏کند که زندیقى از «امام صادق علیه‏السلام » درباره خداوند پرسش نمود و امام علیه‏السلام برخى از صفات‏ثبوتى‏وسلبى خدا را بیان‏فرمود و سپس،خداوند را به‏عنوان‏رب، معبود و الله معرفى‏کرد و فرمود:
«و لیس قولى، اللّه اثبات هذه الحروف، ألف، لام، هاء و لکنى ارجع الى معنى هو شى‏ء خالق الاشیاء و صانعها وقعت علیه هذه الحروف و هو المعنى الذى یسمى به اللّه و الرحمن و الرحیم و العزیز و أشباه ذلک من اسمائه و هو المعبود جل و عز.»
قال السائل: فانا لم نجد موهوما الا مخلوقا.
قال ابو عبدالله علیه‏السلام : «لو کان ذلک کما تقول لکان التوحید عنا مرتفعا لانا لم نکلف أن نعتقد غیر موهوم و لکنا نقول: کل موهوم بالحواس یدرک، فما تجده الحواس و تمثله فهو مخلوق و لابد من اثبات صانع...»(1).
در گفتگوى فوق ابتدا امام علیه‏السلام تأکید مى‏فرماید که مراد از اسمها و صفتهاى بیان شده مصداق و واقعیت خارجى آنهاست و زندیق در پاسخ امام علیه‏السلام ، در صدد انکار راه بحث و گفتگو برآمده و ارائه مفهوم نسبت به واقع را انکار مى‏نماید. با این بیان که، آنچه در وهم و پندار ما حضور به هم مى‏رساند، ساخته ماست و امام علیه‏السلام در پاسخ به او، ابتدا بر این حقیقت تأکید مى‏کنند که اگر گفتار مزبور راست باشد، توحید و تکلیف به آن نسبت به انسانها منتفى مى‏شود؛ زیرا در تکلیف به توحید، انسانها موظف به اعتقاد به حقیقت و مصداق خارجى و غیر وهمى خداوند واحد هستند و بر اساس پندار آن زندیق، اندیشه‏هاى انسانها تنها خاطرات وهمى و مخلوق ذهنى او مى‏باشند که در شرایط خاصى پدید آمده و در اوضاع مخصوصى نیز از بین مى‏روند. پس انسانى که در افق مفهوم، زندگى مى‏کند و از مشاهده وحدت حقه الهى و اسماى حسناى آن نیز محروم است چگونه مى‏تواند مکلف به ایمان به آن باشد.
امام علیه‏السلام پس از اشاره به تالى فاسدى که اندیشه آن زندیق به همراه داشت، در مقام استدلال مفهومى و اقامه برهان نسبت به اثبات خداوند برآمده و از طریق مصنوعاتى که به حواس ادراک مى‏شوند بر صانعى که به حس ادراک نمى‏شود، سخن به میان آورده و آن را کافى دانست.
پرسش از توحید، براى کسانى که از دریافت شهودى و حضورى آن محروم‏اند، سؤالى است که از هستى انسان بر مى‏خیزد و این پرسش که به چیزى کمتر از یقین آرام نمى‏گیرد پاسخى را مى‏طلبد که در تکوین حقیقت آدمى اثر و ثمرى بس عظیم دارد. مبدأ و معاد حقایقى نیستند که جاهل به آن را ضررى و آگاه به آن را نفعى نباشد؛ «لا یضر من جهله و لا ینفع من علمه»(2)؛ بلکه حقایقى‏اند که علم به آنها نبأ و خبرى عظیم است و جهل به آنها مى‏تواند خطرى بس بزرگ را در پیش داشته باشد؛ یعنى، اگر احتمال وقوع معاد نیز ضعیف باشد، محتَمل آن، عظیم و بزرگ است و دفع عقاب محتمل، از احکام عقل عملى است. این حکم، همان‏گونه که امام صادق علیه‏السلام در گفتگوى با عبدالکریم بن ابى العوجاء از آن استفاده مى‏کند(3)، انسان را از مهمل و بى‏معنا خواندن و گذر و گذار نسبت به آن و یا انکار بى‏دلیل باز داشته و به تأمل و کاوش پیرامون آن وا مى‏دارد.
تلقینات سفسطى و نفى پیوند علم و ایمان
انسانى که در تحت تأثیر تلقینات سفسطى و شکاکانه پیچیده و پنهان ـ حتى آشکار و عیان ـ در دوران معاصر، از شناخت مفهومى نسبت به حقایق متافیزیکى و مبادى دینى محروم مى‏ماند، در سنگر دفاع از دیدگاه‏هاى حس‏گرایانه و نحله‏هایى که در دامن این دیدگاه‏هاى عقیم و ابتر زاییده مى‏شوند، شتابزده و عجولانه به برائت از تفکر فلسفى و فرهنگى مى‏پردازد که در بستر عقل روییده و از آسمان وحى نوشیده است.
چنین شخصى در حالى که خود مستغرق در مباحث مفهومى است مى‏کوشد تا با اعتماد به برخى از آنچه که از حوزه مفهوم خارج نیست هجوم خود را در برابر حکایت و هدایتى که مفاهیم عقلى به سوى حقایق عینى و مبادى دینى دارند سامان بخشد.
از جمله شبهاتى که در برخى آثار کلامى غربیان نیز آمد این است که، دین و ایمان را با برهان و استدلال، پیوندى مستقیم نیست؛ زیرا بسیارى از کسانى که به گمان خود از شناخت علمى و برهانى نسبت به مبادى دینى برخوردارند، فاقد ایمان دینى بوده و رفتار مشرکانه و الحادى انجام مى‏دهند؛ چه، این که بسیارى از مؤمنان نیز نسبت به آنچه ایمان دارند، توان اقامه برهان و استدلال را ندارند.
پاسخ گفتار فوق از آنچه پیش از این درباره عقل نظرى و عملى و در مورد علم و ایمان گذشت آشکار مى‏شود؛ زیرا قضایاى علمى حاصل پیوند و ربطى هستند که در حوزه نفس بین موضوع و محمول آنها برقرار مى‏شود و ادراک این پیوند بر عهده عقل نظرى است و ایمان عبارت از پیوندى است که بین نفس با آنچه معلوم نفس است ـ خواه معلوم حصولى و خواه معلوم حضورى ـ حاصل مى‏شود و عقد آنها بر عهده عقل عملى است، که آن را عقیده مى‏نامند.
ادراکات نظرى انسان، حسى، خیالى، وهمى و عقلى است و ایمان و گرایشات عملى انسان نیز ـ با همه مراتبى که براى آن متصور است ـ بر مدار این مدرکات قرار مى‏گیرد و با تفکیک بین علم و ایمان در مراحلى که جدایى بین آنها متصور است همانگونه که پیش از این گذشت، چهار ضلع با مراتب متفاوتى که بین آنها مى‏توان ترسیم کرد، تحقق مى‏پذیرد و در هر ضلع، یکى از انواع چهارگانه زیر قرار دارد: اول: عالم مؤمن، دوم: عالم کافر یا فاسق، سوم: مقدس متحجر، چهارم: جاهل کافر.
بیان فوق نشان مى‏دهد که تفکیک بین علم و ایمان که در مراحل و مراتب مختلف سلوک دینى انسان واقع مى‏شود، هرگز جدایى دین از عقل را به معناى این که عقل قدرت شناخت و داورى نسبت به اصول دینى و حقایق متافیزیکى را ندارد، نتیجه نمى‏دهد؛ بلکه تفکیک فوق نشان مى‏دهد که براى کسانى که از شناخت شهودى و حضورى نسبت به حقایق آفرینش محروم هستند جز از طریق عقل راهى براى تشخیص صحت و سقم اصول و بنیادهاى دینى افراد وجود ندارد،؛ زیرا ایمان که فعل عقل عملى مى‏باشد و حاصل گرایش نفس انسان به سوى امورى است که در ظرف ادراک و آگاهى انسان قرار گرفته‏اند، در صورتى که به مدرکاتى تعلق گیرد که انسان بر صحت آنها یقین دارد، ایمانى عالمانه است و اگر به امورى تعلق گیرد که انسان آگاهى علمى نسبت به صحت و سقم آنها ندارد، ایمانى متحجرانه است؛ چه، این که اگر نسبت به امرى که علم وجود دارد ایمان نباشد، علم فرد نسبت به آن با کفر یا فسق قرین است و اگر نسبت به امرى که علم نیست ایمان نیز نباشد، جهل با کفر یا فسق آمیخته است.
ایمان، گرایش نفسانى است و این گرایش در صورتى صحیح است که به امرى صحیح تعلق گرفته باشد و در صورتى خطاست که به امرى غلط و باطل تعلق گرفته باشد. پس، اگر راه تشخیص صواب و خطا در مسائل متافیزیکى و اصول دینى مسدود دانسته شود، بر فرض اصرار بر واقعیت مستمر و حیاتى ایمان، داورى درباره صحت و سقم ایمانِ کسانى که به ارباب متفرقه گرایش داشته و یا به خداوند واحد قهار باور دارند ممکن نخواهد بود.
تلازم وجودى علم و ایمان در متون دینى
به دلیل قدرتى که عقل در شناخت و آگاهى نسبت به قضایا و گزاره‏هاى دینى دارد و در نتیجه به دلیل تأثیرى که علم در تقویم و پالایش ایمان صحیح و سالم دارد، بین علم و ایمان صحیح، تلازم وجودى برقرار است؛ ولى ملازمه عدمى نیست و بر همین اساس، در بسیارى از متون دینى، ایمان و عبودیت افراد در گرو آگاهى و علم آنها قرار داده شده است؛ مانند:
«انما یخشى الله من عباده العلماء»(4)؛ به درستى که از بندگان خدا، فقط عالمان هستند که از خداوند سبحان خشیت دارند.
«ما آمن المؤمن حتى عقل.»(5)؛ مؤمن تا هنگامى که تعقل نکند ایمان نمى‏آورد.
و در برخى از متون، مرتبه ایمان و عبودیت در گرو رتبه علم و آگاهى افراد دانسته شده است؛ مانند:
«المتعبد بغیر علم کحمار الطاحونة یدور و لا یبرح من مکانه.»(6)؛ عبادت‏کننده بى‏علم به خرِ دوار آسیاب مى‏ماند که دور مى‏زند و راه به جایى نمى‏برد.
«ینبى‏ء عن قیمة کل امرئ علمه و عقله»(7)؛ از ارزش و قیمت هر کس علم و عقل او خبر مى‏دهد.
«على قدر العقل یکون الدین»(8)؛ دین هر کس به مقدار عقل اوست.
علم نیز اگر از ایمان و عمل به آن بازماند و با آن قرین نباشد مورد ذم قرار مى‏گیرد.
«وقود النار یوم القیامة کل غنى بخل بماله على الفقراء و کل عالم باع الدین بالدنیا.»(9) آتش‏گیره دوزخ در قیامت هر ثروتمندى است که از مال خود بر فقیران بخل ورزد و هر عالمى است که دین خود را به دنیا بفروشد.
«أمقت العباد الى الله العالم الفاجر...»(10)؛ مغضوبترین بندگان در نزد خداوند عالم فاجر است.
«کم من عالم فاجر و عابد جاهل، فاتوا الفاجر من العلماء و الجاهل من المتعبدین»(11)؛ چه بسیارند عالم فاجر و عابد جاهل، پس‏از فاجرى‏که در زمره‏عالمان‏است و از جاهلى‏که در گروه متعبدان است بپرهیزید.
روایت اخیر با تفکیک بین علم و ایمان و ذم علمى که با ایمان قرین نباشد، به ذم ایمان و تعبدى که با علم همراه نباشد نیز پرداخته و به گریز از هر دو فرمان داده است. در برخى از روایات علم بهترین همراه براى ایمان خوانده شده است.
«نعم قرین الایمان العلم»(12)؛ علم قرینى نیکو براى ایمان است.
در بعضى از روایات برترین علوم، دانشى معرفى شده است که در عمل آشکار شده و با جوارح و ارکان اظهار گردد.
«انفع العلم ما عمل به»(13)؛ نافع‏ترین علوم آن است که به آن عمل شود.
«احسن العلم ما کان مع العمل»(14)؛ بهترین علم آن است که با عمل باشد.
«اشرف العلم ما ظهر فى الجوارح و الارکان»(15)؛ شریف‏ترین علم آن است که در جوارح و ارکان ظاهر گردد.
و بر این اساس بدترین علوم نیز دانشى است که با عمل همراه نباشد.
«العلم بلا عمل وبال»(16)؛ علم بدون عمل وبال انسان است.
«آفة العلم ترک العمل به»(17)؛ آفت علم ترک عمل به آن است.
«شر العلم علم لا یعمل به»(18)؛ و بدترین علم علمى است که به آن عمل نمى‏شود.
«علم بلا عمل حجة لله على العبد»(19)؛ علم بدون عمل حجتى است براى خداوند بر بنده.
عبارتهاى یاد شده نشان مى‏دهد که على رغم جدایى و نفى تلازم سلبى بین علم و ایمان، تلازمى وجودى بین آن دو برقرار است؛ یعنى: ایمان صحیح و صواب و ایمان یقینى و مستحکم و مصون از تغییراتى که در صور مختلف خیال حاصل مى‏شود، تنها در صورتى حاصل مى‏شود که به امرى حقیقى تعلق داشته و با معرفتى یقینى نسبت به آن امر قرین باشد؛ چه، این که ایمان بدون معرفت و علم صحیح، همانند معرفت بدون ایمان خطرناک و آفت‏زاست.
تلازم وجودى علم و ایمان بدین معنا است که مراتب عالیه ایمان بدون مراتب عالى علم هرگز تحصیل نمى‏شود و از این جهت در تعقیب ایمان سالم از تحصیل دانش و علم، گریزى نیست و براى دفع این حقیقت هرگز نمى‏توان به ایمان انبوه جاهلان و یا فسق فراوان عالمان استشهاد ورزید.
از کنار ناکامى فیلسوفان در اثبات وجود بارى نمى‏توان بى‏باکانه گذشت و بر این گمان باقى ماند که کتابهاى آسمانى تنها به احساس وجود خدا و تجربه دینى بسنده نموده و با اثبات وجود خدا بیگانه‏اند و یا آن که زبان دینى جداى از زبان فلسفى و راه دین، از راه عقل جداست و بین عقل و علم با ایمان هیچ پیوند و ارتباط وجودى مستقیمى نیست.
گرچه هر کس که عاقلتر و عالمتر است لزوما مؤمن‏تر و دیندارتر نیست و در میان نامؤمنان و بى اعتقادان افراد فراوانى وجود دارند که از دانشهاى فراگیر انسانى بهره‏مندند و لیکن این همه، هرگز شیطانى و دنیازده بودن عقل و گمراه کننده بودن آن را نتیجه نمى‏دهد؛ زیرا موارد انفکاک و نفى پیوند سلبى علم و ایمان، سلب تلازم وجودى بین آن دو را نتیجه نمى‏دهد.
مؤمنان متحجر و جاهلان متنسک
غفلت از تلازم وجودى علم و ایمان باعث مى‏شود که راه برهان و دانش حصولى براى اثبات مبادى دینى ناتمام و یا آن که فصلى زاید دانسته شود و در نتیجه، تعقل آنگاه که به مصداق «على قدر العقل یکون الدین»(20) میزان تقویم و معیار ارزش ایمان و دین شمرده شود، حرکتى افراطى و یا حرفه‏اى خوانده شود.
تلاشهایى از این قبیل جریانى را شکل مى‏دهد که متکلمان غربى پس از محرومیت از تفکر عقلى و یا اعراض از دینى که با اصول عقلى هماهنگى داشته باشد و پس از حاکمیت تفکر حس‏گرایانه، براى دفاع از دین به عنوان یک واقعیت انسانى و یا اجتماعى، در آن قرار مى‏گیرند.
ارزش فلسفى معرفت حسى در ارائه قضایایى دینى و حقایق متافیزیکى بلکه در کشف حقایق طبیعى، چیزى جز سفسطه و شکاکیت نیست و متکلمانى که از این آبشخور تغذیه مى‏کنند در دفاع از گرایشهاى دینى بیش از این مقدار که احساسى درونى است، سخنى ندارند و این دیدگاه با گسستن تلازم و ربط وجودى ایمان و علم، مؤمنان متحجر و جاهلان متنسکى را تربیت مى‏کند که چاره‏اى جز گریز از آنان نیست؛ زیرا این مؤمنان در صورتى که بر ایمان خود راسخ باشند، همان کسانى خواهند بود که یا به تعطیل عقل از ادراک معارف عمیق و عالى دینى فتوا مى‏دهند و یا آنها را با توجیه مادى و طبیعى مى‏پذیرند و منتشر مى‏کنند و فرزانگان فرهیخته را طعن و طرد مى‏نمایند.
وقتى که عقل از موضع داورى نسبت به مبدأ و معاد بازماند و گزاره‏هاى متافیزیکى، مهمل و بى‏معنا خوانده شوند، علم نمى‏تواند بر صلاح دین و فساد آن داورى کند و ایمان صالح و سالم را از ایمان فاسد و تباه‏جدا سازد و بلکه‏در این‏حال فرقى‏بین ایمان‏به‏طاغوت و ایمان به خداوند باقى نمى‏ماند و در نتیجه ایمان بى‏فروغ و کور در انتخاب بین الهه‏ها و خداوندگاران متفرق، سرگردان و حیران باقى مى‏ماند و این جدى‏ترین آسیبى است که ایمان با از دست دادن پایگاه و سنگر عقلى خود مى‏بیند.
اول العلم، معرفة الجبار
اگر علم به معرفت خداوند جبار راه داشته باشد، «اول العلم معرفة الجبار»(21) مى‏تواند صلاح دین و فساد آن را آشکار سازد؛ در این صورت، لازمترین علمها همان علمى خواهد بود که این مهم را به انجام رساند.
«الزم العلم بک (لک) ما دلک على صلاح دینک و أبان لک عن فساده»(22)؛ لازمترین علم براى تو علمى است که تو را بر صلاح دین راه نماید و فساد آن را براى تو آشکار سازد.
اگر تعقل و اندیشه که انسانیت آدمى را تشکیل داده است و همه کس از آن عادلانه بهره برده‏اند،(23) مقام و شأن داور را در بررسى صلاح و فساد ایمان داشته باشد، هیچ‏گاه در ارتباط با ایمان، عنوان فضول و مانند آن را پیدا نمى‏کند؛ بلکه به عنوان رسول حق(24) و دوست انسان مى‏شود(25)(26) و به صورت بهترین هدیه‏اى که خداوند بین بندگان خود تقسیم نموده است، مورد استقبال قرار خواهد گرفت و در حرکت به سوى فلاح و صلاح بهترین سلاح خواهد بود.(27)
على علیه‏السلام در فضیلت عقل که بندگان از آن بهره برده‏اند مى‏فرماید: «ما قسم الله سبحانه بین عباده شیئا افضل من العقل»(28)؛ یعنى: خداوند سبحان در بین بندگان چیزى برتر از عقل را قسمت نکرده است.
تحقیر دانش حصولى و تعطیل علوم عقلى
نکته‏اى که نباید از نظر دور بماند این است که تحقیر دانش حصولى و علوم عقلى در نزد اهل عرفان و کسانى که به مشاهده و عیان، شاهد مبدأ و معاد انسان هستند غیر از تعطیل حس گرایان جهان معاصر و متکلمان غربى نسبت به معرفت عقلى است؛ زیرا فتواى عرفان ناب این است که عقل لازم است؛ لیکن کافى نیست.
دانش حصولى و معرفت عقلى در مراحل نخست، میزان براى اصلاح دین و ایمان است؛ چه، این که «الدین لایصلحه الا العقل»(29): دین را جز عقل به اصلاح نمى‏آورد. در مراحل بعدى؛ یعنى پس از ایمان و عمل صالح، به معرفت شهودى و حضورى تبدیل مى‏شود و در مرتبه شهود آنچه که پیش از این، تنها از طریق مفهوم دریافت مى‏شد، اینک بدون واسطه در معرض ادراک شهودى قرار مى‏گیرد و این مرتبه از ادراک که جداى از ایمان نیست داراى خصوصیات و لوازمى است که گرچه مخالف با معرفت عقلى نمى‏باشد و لیکن در افق فهم و یافت عقل نیز نیست و این حقیقتى است که عقل خود بر آن اذعان داشته و گواهى مى‏دهد؛ چه، این که اصل معرفت حضورى و شهودى و یا علو و برترى ذات بارى از مفاهیم عالمان و شهود واصلان، از جمله حقایقى‏اند که به برهان عقلى اثبات مى‏شوند. پس، اگر غایت فضایل انسانى عقل است(30)، غایت و نهایت عقل، آشنایى با حقایق فرا عقلى و آگاهى به محدوده دانش عقلى و نه تعطیل آن است(31).
داعیه مخالفت مقتضیات شرعى با براهین فلسفى
پس از ناامیدى از شیوه‏هاى عقلى در تبیین حقایق فوق طبیعى و اصول دینى و یا بعد از بى‏فایده و یا زاید دانستن آنها، بیان دیگرى نیز براى نفى ربط و پیوند دانش مفهومى با دین و ایمان اظهار مى‏شود؛ به این صورت که:
در ادیان به طور عام و در متون دینى ادیان ابراهیمى و توحیدى؛ یعنى یهودیت، مسیحیت و اسلام، به طور خاص، براى اثبات وجود خداوند دلیلى از نوع براهین فلسفى و منطقى بر وجود خداوند اقامه نشده است و بسیارى از متکلمان و فیلسوفان از برهان آوردن درباره وجود خداوند پرهیز کرده و یا آن که برهان آوردن را بى‏فایده و بدون ثمر مى‏دانند؛ مانند بعضى از متکلمان معاصر، پل تلیخ، که نه تنها اقامه برهان بر وجود خداوند را خلاف اقتضاى شرع، بلکه الحادآمیز مى‏داند.(32)
در تعابیر قرآنى وجه الهى از در و دیوار وجود هویدا است(33) و وجود خداوند به مفاد (أفى الله شک)(34) مسلم و شک‏ناپذیر دانسته شده است و یا در آیه (اولم یکف بربک انه على کل شى‏ء شهید)(35) وجود او از دیگر وجودات واضح‏تر و مقدم‏تر معرفى شده و به قول «ابن سینا رحمه‏الله » و دیگر حکماى اسلامى این بیان به برهان صدیقین که نوعى برهان وجودى است شبیه مى‏باشد.
آرى، اگر وجود خداوند را که چون عنقا در قله قاف و در پرده غیبى و غیب الغیوب پنهان است، نتوان به شیوه منطقى فلسفى و به برهان اثبات نمود، شگفت نیست...
استدلالهاى منطقى در متون اسلامى
عمده استدلال در بیان فوق این است که در ادیان و بویژه در قرآن دلیلى بر وجود خدا از نوع براهین معهود فلسفى آورده نشده است. این گفتار لا اقل در مورد قرآن از چند جهت مخدوش بوده و نتیجه مورد نظر را نمى‏دهد.
نخست این که، قرآن در هنگام نزول خود مواجه با اهل کتاب و با مشرکانى بود که منکر اصل ذات الهى نبودند و مشکل پیامبر اسلام و بلکه مشکل اصلى انبیاى سلف، وثنیت، ثنویت و نظایر آن بود. تعبیر قرآن در موارد بسیارى، درباره کسانى که مورد خطاب پیامبر بوده و با او عناد مى‏ورزیدند این است که آنها به خداوند و خالقیت او اعتراف دارند:
الف) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ؛(36) یعنى: اگر از آنها سؤال نمایى چه کسى آسمانها و زمین را آفرید و خورشید و ماه را مسخر ساخت هر آینه پاسخ خواهند گفت: اللّه.
ب) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْیا بِهِ الأَْرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَیَقُولُنَّ اللّهُ؛(37) یعنى: اگر از آنها پرسش نمایى چه کسى از آسمان آب را فرستاد و زمین را به آن، پس از خزان و مرگ گیاهان، زنده گرداند، پاسخ گویند: الله.
ج) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ؛(38) یعنى: اگر از آنها بپرسى چه کسى آسمانها وز مین را خلق کرد، پاسخ خواهند گفت: الله.
د) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ(39)؛ یعنى: اگر از آنها سؤال کنى، چه کسى آسمانها و زمین را خلق کرد، پاسخ خواهند داد: آنها را عزیز علیم خلق کرده است.
ه) لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللّهُ؛ یعنى: اگر از آنها سؤال نمایى: چه کسى آنها را خلق کرده است. پاسخ خواهند گفت: الله.
مشکل اصلى وثنیین حجاز و بت‏پرستان، در باب ذات الهى و خالقیت و برخى از دیگر صفات او نبود؛ معضل اصلى آنان در توحید ربوبى بود. آنها اوثان و اجسامى را به ربوبیت پرستش مى‏کردند و آنها را دخیل در پرورش و رشد خود دانسته و واسطه در تقرب خود نسبت به خداوند مى‏شمردند. گزارش قرآن در مورد آنها این است که آنها در توجیه رفتار خود مى‏گویند:
«ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى»(40)؛ یعنى: ما پرستش و عبودیت آنها را نمى‏کنیم جز آن که ما را به الله نزدیک گردانند. در جاى دیگر قرآن درباره رفتار و گفتار آنها مى‏فرماید:
«وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ یَقُولُونَ هوءُلاءِ شُفَعاوءُنا عِنْدَ اللّهِ»(41)؛ یعنى: آنها غیر از خداوند را به عبودیت مى‏گیرند؛ آنچه را که ضرر و نفعى براى آنها ندارد مى‏پرستند و مى‏گویند، این بتها شفیع ما در نزد الله هستند.
بدیهى‏است‏که‏قرآن در مواجهه‏با گروههاى‏فوق نیازى به اثبات ذات اقدس اله ندارد؛ بلکه از یک سو گفتار آنها را بدون دلیل و برهان خوانده و از دیگر سو بر توحیدربوبى‏خداوندسبحان‏اقامه‏برهان‏مى‏نماید.
دوم این که، آیات قرآن منحصر به موارد یاد شده، نیست و در برخى از موارد مدعاى منکران مبدأ و یا معاد را فاقد دلیل و برهان دانسته و اعتماد آنها را به ظن و گمان نکوهش نموده است و در موارد دیگر بر هستى خالق اقامه برهان نموده است.
قرآن کریم در هنگامى که با دهرى مسلکان و کسانى سخن مى‏گوید که حیات و ممات خود را به طبیعت و یا دهر نسبت مى‏دهند، به استدلال مى‏پردازد و براهینى را اقامه مى‏نماید که بحث و گفتگو پیرامون آنها ابواب و فصول فلسفى خاصى را به ارمغان مى‏آورد.
قرآن کریم گفتار آنها را درباره حیات و ممات به این صورت نقل مى‏نماید: «وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ»(42)؛ یعنى: گفتند چیزى جز زندگى دنیا نیست، که در آن مرده و زنده مى‏شویم و هلاکت ما جز به دهر نیست. پاسخى که قرآن در ادامه آیه به آنها مى‏دهد این است که «وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ»(43).
یعنى: آنها بر این ادعاى خود علم ندارند و جز به ظن و گمان سخن نمى‏گویند و این پاسخ بدین معناست که میزان سنجش اصول اعتقادى چیزى جز علم و برهان نیست.
در سوره مبارک طه در اثبات خالق انسان و خالق آسمانها و زمین مى‏فرماید:
«أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الأَْرْضَ بَلْ لا یُوقِنُونَ»(44)
یعنى: آیا اینان (بدون خالق) از نیستى صرف به وجود آمدند و یا خویشتن را خود خلق کردند، یا آن که آنان آسمان و زمین را آفریدند؛ بلکه به یقین خدا را نشناختند؛ چه، این که آنها اهل یقین نیستند.
آیه‏اول، برهان‏بر وجود خالق‏انسان است؛ به این بیان که شما یا خالق دارید و یا نه؟ و دوم که محال است؛ زیرا تصادف مستحیل است. پس، داراى خالق هستید و خالق شما یا خود شما هستید و یا غیر شماست و صورت اول که محال است؛ چون محال بودن محذور دور که‏همان‏اجتماع‏نقیضین‏است‏واضح مى‏باشد. پس، خالق شما غیر شماست. غیرى را که قرآن در این آیه معرفى مى‏کندبدون‏شک،علت‏قابلى آنها نیست. زیرا اولاً: آنها منکر علت قابلى نیستند و از پذیرش آن نیز ابائى ندارند و ثانیا: غرض قرآن اثبات علت قابلى نیست، پس قرآن در این آیه در صدد اثبات مبدأ فاعلى است، که غیر آنها مى‏باشد.
همانگونه که یک قاعده اصولى مانند «لا تنقض الیقین بالشک»(45) با دقتهاى اصولى در قالب فصول و ابوابى چند، مباحث مبسوط و مفصل استصحاب را به دنبال مى‏آورد، تأمل درباره آیه فوق منشأ فصول و ابواب فراوانى در شناخت مبدأ و خالق انسان مى‏شود؛ زیرا هر یک از عبارات و گزاره‏هاى یاد شده، بر مدار امتناع اجتماع نقیضین به دو امر منحل شده‏اند و در گزاره نخست دلیل استحاله خالق‏نداشتن انسان این است که هستى عین ذات انسان نبوده و خارج از آن است و استناد هستى به آن بدون سبب و علت، مستلزم ترجح بدون مرجح است؛ زیرا شیئى که هستى و نیستى در ذات او مأخوذ نیست نسبت او به هستى و نیستى مساوى است و در این حال انتساب هستى و یا نیستى به آن بدون آن که به سببى ثالث منتسب باشد مستلزم جمع تساوى نسبت و عدم تساوى آن است و چون تساوى و عدم تساوى نقیض یکدیگرند، استناد هستى انسان به خودش، بدون مرجح خارجى مستلزم جمع نقیضین مى‏باشد و جمع نقیضین محال است. پس، خالق‏نداشتن انسانِ موجود محال است.
در صورتى که انسان خالق خود باشد، دور لازم مى‏آید و دور نیز چون مستلزم جمع نقیضین و محال است، پس انسان، خالقِ خود نیز نیست. پس، خالق انسان غیر از انسان است.
در مورد آیه دوم نیز استدلال به شیوه فوق در مورد آسمان و زمین ادامه پیدا مى‏کند و بدین ترتیب مباحثى فراوان از متن این آیات، درباره هستى انسان و جهان شکل مى‏گیرد و نظیر این آیات در قرآن وجود دارد.
سوم این که، چهره تفصیلى براهین و استدلالهاى عقلى در روایات و احادیثى که از متون دینى به حساب مى‏آیند به وفور یافت مى‏شود، در «توحید صدوق» و در «اصول کافى» نظیر آنچه در آیه آمده است به این صورت بیان شده است: «انک لم تکون نفسک و لا کونک من هو مثلک»(46)؛ یعنى: تو نفس خود را ایجاد نکردى و کسى که مثل تو باشد نیز تو را تکون و هستى نبخشید.
«نهج‏البلاغه» در فرا روى تاریخ اندیشه اسلامى
خطبه‏هاى «نهج‏البلاغه» سرشار از استدلالها و براهینى است که در طول تاریخ اندیشه و تفکر اسلامى فرا روى آثار متکلمان و فیلسوفان و عارفان درخشیده و به محتویات آنها غنا بخشیده‏اند؛ به عنوان نمونه در خطبه 185 «نهج‏البلاغه» آمده است:
«الحمد للّه الذى لا تدرکه الشواهد و لا تحویه المشاهد و لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر، الدال على قدمه بحدوث خلقه و بحدوث خلقه على وجوده و باشتباههم أن لا شبه له، الذى صدق فى میعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل علیهم فى حکمه، مستشهد بحدوث الاشیاء على ازلیته و بما وسمها به من العجز على قدرته و بما اضطر الیه من الفناء على دوامه.»
در عبارات فوق از دلالت حدوث خلق بر قدم خداوند و یا از دلالت حدوث خلق بر وجود خداوند و همچنین از شهادت حدوث اشیا بر ازلیت او یا گواهى عجز آنها و نیاز موجودات بر قدرت خداوند، سخن به میان مى‏آید و این دلالتها با اصطلاحات و تعابیر خود، متون کلامى و فلسفى متفکران اسلامى را جهت بخشیده و به آنها راه مى‏نمایند و در ادامه همین خطبه به برهان رسمى علت و معلول، فعل و فاعل و امکان و وجوب و به اتقان صنع تصریح مى‏شود.
امام علیه‏السلام پس از ارائه بسیارى از شواهد مى‏فرماید:
«فالویل لمن انکر المقدر و حجد المدبر، زعموا انهم کالنبات ما لهم زارع و لا لاختلاف صورهم صانع و لم یلجئوا الى حجة فیما ادعوا و الا تحقیق لما اوعو وهل یکون بناء غیر بان او جنایة غیر جان.»
یعنى: واى بر آن کس که مقدر و مدبر آنچه را که شرح آن رفت انکار کرده و بر آن جحد نماید. آیا مى‏پندارند که آنها چون گیاه خودرویى هستند که زارعى ندارند و اختلاف صور آنها را صانعى نیست.
آنها نسبت به آنچه که ادعا مى‏کنند حجت و برهانى ندارند و در آنچه باور نموده‏اند فاقد تحقیق و یقین‏اند. آیا بنایى بدون بناء و بانى و گناهى بدون فاعلى که آن را انجام داده باشد محقق مى‏شود.
استدلال «امام على علیه‏السلام » در این قسمت به اختلاف صور و اثبات صانعى که به عنوان فاعل مصور آنهاست از طریق استناد به علیت و نیاز فعل به فاعل، علت فاعلى اشیا را اثبات مى‏کند.
در همین‏خطبه از تجلى اى که خداوند در متن اندیشه‏ها براى افکار نموده و از قصورى که اندیشه‏ها از ادراک کنه ذات او دارند و از ادراکى که اندیشه انسانى نسبت به قصور خود دارد سخن به میان مى‏آید.
در خطبه 186 آمده است:
«کل معروف بنفسه مصنوع و کل قائم فى سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدر لابجول فکرة، غنى لا باستفادة لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات کونه و العدم وجوده و الابتداء ازله...».
هر آنچه به نفس خود شناخته شود؛ یعنى ماهیتى داشته باشد که به ذهن منتقل شود و مماثل ذاتى موجود خارجى باشد، مصنوع است و هر چه قائم به غیر خود است معلول است. او فاعلى است که در فعل خود به آلت محتاج نیست؛ مقدرى است که به حرکت فکرى و گذر از معلوم به مجهول و مانند آن نیازمند نیست؛ بى‏نیازى است که در غناى خود از غیر بهره نمى‏برد. زمان با او همراه نیست و آلات و ادوات، او را همراه نمى‏باشد. هستى او سابق بر وقت و زمان است و وجود او بر عدم، و ازلیت او بر هر آغازى پیشى دارد و... .
اگر گفته شود تاریخ فلسفه در تفسیر و بسط دو فراز نخست عبارت فوق بارور شده است گزاف نیست. تحلیل مسأله علیت و تعبیر علیت، معلولیت، فاعلیت و کاوش از هستى و نیستى و نظایر این امور، از تفاسیر و اصطلاحات محورى اندیشه فلسفى است که در عبارات این خطبه و نظایر آن بسیار به کار رفته است.(47)
«سید رضى» در آغاز این خطبه آورده است: «فى التوحید و تجمع هذه الخطبه من اصول العلم ما لا تجمعه خطبة غیرها»؛ یعنى: این خطبه در توحید است و در هیچ خطبه‏اى نظیر این، اصول علم و دانش جمع نشده است.
برخى از شارحین احتمال این را داده‏اند که آنچه «سید رضى» در این بخش آورده با کلام دیگرى که در پاسخ از پرسش «ذعلب یمانى» آمده است در یک خطبه است و «سید رضى» آن را به لحاظ نکات ادبى تقطیع نموده است.
«علم»، اولین تجلى ذاتى و «عقل» نخستین ظهور فعلى
«ذعلب» از «امام على علیه‏السلام » مى‏پرسد: یا امیرالمؤمنین آیا رب خود را دیده‏اى و «امام على علیه‏السلام » پاسخ مى‏فرماید: آیا پروردگارى را که ندیده‏ام پرستش کنم. «ذعلب» دیگر بار مى‏پرسد، چگونه او را دیده‏اى و امام علیه‏السلام پاسخ مى‏فرماید:
«لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان، قریب من الاشیاء غیر ملابس، بعید منها غیر مباین...»(48)
یعنى: او را دیدگاه به مشاهده آشکار نمى‏یابند و لکن دلها به حقایق ایمان مى‏یابند. او نزدیک است به اشیا؛ نه آن که چسبیده به آنها باشد و دور است؛ نه آن که جداى از آنها باشد و...
عباراتى نظیر آنچه در این خطبه آمده و تعابیرى مانند «کل ظاهر غیره باطن و کل باطن غیره غیر ظاهر»(49) و مانند «الحمد للّه المتجلى لخلقه بخلقه»(50) و یا «فتجلى لهم سبحانه فى کتابه»(51) که در دیگر خطب آمده است و فرازهایى نظیر آنچه که در سایر متون ادعیه به اقتباس از سوره توحید و آیاتى همانند (هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن)(52) و یا (هو معکم أینما کنتم)(53) آمده است، منبع جوشان و چشمه بى‏پایانى از معرفت را فراهم آورده که در طى تاریخ اسلام بخشى از آن در عرفان نظرى و عملى سالکان و صاحبان تدقیق و تحقیق در قالب نظم و نثر تدوین و تنظیم شده و ادب و فرهنگ غنى اسلامى را بارور نموده است.
اگر در این فرهنگ به مفاد تعالیم یاد شده ذات احدیت در پرده عمى، غیب همه غیوب است؛ به گونه‏اى که «لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن»(54)، اولین تجلى ذاتى او علم و آگاهى است و اولین ظهور فعلى و عینى او در جهان خارج، عقل کلى است؛ به گونه‏اى که اعیان ثابته موجودات در حضرت علمیه به علم ذاتى حق آشکار مى‏شوند و اعیان خارجى اشیا در عالم اعیان به افاضه عقل ظاهر مى‏گردند(55) و اگر در قوس نزول، فیض الهى از علم و عقل گذر کرده تا به طبیعت و ملک جهان واصل مى‏شود، در قوس صعود نیز جز با استعانت از عقل و علم به بارگاه قدس الهى نمى‏توان راه یافت؛ چه، این که «العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان»(56)؛ یعنى: عقل همان است که خداوند به آن عبادت شده و بهشت به آن کسب مى‏شود.
و همانگونه که اشاره شد، اگر در این فرهنگ همگون و هماهنگ در لسان سرمستان وصال از تحقیر عقل و مانند آن سخنى به میان مى‏آید، به معناى نفى مطلق و انکار آن نیست؛ زیرا، در نزد ساکنان آن دیار که دو عالم را به دیدار جمال بى مثال واحد قهار پى نهاده‏اند، تنها عقل نیست که حقیر و اندک مى‏نماید؛ بلکه فرشتگان نیز به این گناه که از آن عشق بى‏نصیبند از حلقه وصال بیرون و همچون عقل محرومند.
براستى، شگفت است که على رغم عبارات و متونى از قبیل آنچه گذشت، دست اندیشه و تفکر علمى و عقلى از مدعیات دینى و دریافتهاى عرفانى کوتاه پنداشته شود و آنگاه این کاستى به اندیشوران دینى و بلکه به نفس دین اسناد داده شود.
دلیل این همه، حاکمیت سفسطه و شکاکیت بر ذهنیت بسیط و ساده کسانى است که ناآزموده و ناآشناى با تأملات فلسفى، شتابزده و عجولانه گرفتار القاءهاى گروهى شده‏اند که به دلیل دفاع از دیانتى شرک‏آلود از تفکر عقلى محروم مانده و در اسارت دیدگاههاى حس گرایانه درآمده‏اند؛ متکلمانى که براى دفاع از ایمان باطل و تباه خود چاره‏اى جز این ندارند که پیروى از برهان را خلاف اقتضاى شریعت خویش و بلکه الحادآمیز تلقى کنند و البته دین و ایمان ساده‏لوحانه‏اى که از قالب کلام بیگانه با تعقل این گروه بیرون مى‏آید چندان خطرناک است که براى گریز از خطرات احتمالى آن چاره‏اى جز کاستن از دایره شریعت و تقلیل آن به حداقل امور ممکن نخواهد بود؛ تا بدین وسیله مجال براى جولان آراى افراد و اهواى اشخاص به بیشترین مقدار ممکن باقى بماند و در این صورت مدینه فاضله دیانت، مدینه جماعت دموکراسى و سلوک و رفتار فردى و اجتماعى افراد نیز بر اباحیت و لیبرالیسم، مطابق خواهد شد و از طرفى به بهانه جلب عوام که هر روز به سمتى گرایش دارند خواص متفکرین را که مى‏توانند ارکان فکرى امت انسانى و اسلامى باشند از صحنه دیانت مطرود مى‏پندارند.
شک‏ناپذیر بودن توحید و برهان‏پذیر نبودن شرک
و اما آن بخش از آیات قرآن که وجود خداوند را مسلم و شک‏ناپذیر دانسته است؛ (أفى الله شک)(57) و یا حتى از برهان‏ناپذیر بودن شرک خبر داد؛ (من یدع مع الله إلها آخر لا برهان له به)(58)؛ در مقام افاده این معنا نیست که راه مفهوم و شناخت حصولى براى دریافت و ادراک هستى الهى بسته است و با شناخت حصولى از ضرورت صدق هستى خداوند نمى‏توان با خبر شد و هستى او را تنها به عنوان یک اصل مسلم نظیر مسلمات جدلى باید قبول کرد و به عبارت دیگر این دسته از آیات هرگز این معنا را افاده نمى‏کند که خداوند غایبى است که مفهوم را به آن راهى نیست؛ بلکه:
اولاً: شک‏ناپذیر بودن خداوند در این آیات مى‏تواند مستند به دلایلى باشد که در اثبات مبدأ و توحید و یا نفى شرک و بت‏پرستى آمده است؛ مانند این که: (أفى الله شک فاطر السموات و الارض)(59) یعنى: آیا در خداوند شک مى‏کنید؛ او که فاطر و آفریننده آسمانها و زمین است.
و این بدین معناست که با وجود آسمانها و زمین و دلالتى که آنها بر ضرورت فاطر و آفریننده دارند، مجالى براى تردید و شک در خداوند باقى نمى‏ماند.
«على علیه‏السلام » در «نهج‏البلاغه» از کسى که نظر بر خلق کرده و باز هم در فاطر و آفریننده آنها شک مى‏نماید در شگفت مانده و مى‏فرماید: «عجبت لمن شک فى الله و هو یرى خلق الله»(60)؛ یعنى: در شگفتم از کسى که در خداوند شک مى‏کند و حال آن که خلق او را مى‏بیند.
ثانیا: اگر آیا مزبور مستند به آن دلایل نباشد، هرگز بر بى‏اعتبار بودن دانش حصولى و بى فایده بودن آن نسبت به مبدأ و معاد و اصول دینى دلالت نمى‏کند؛ بلکه از شدت فایده و نهایت استحکام و خلل‏ناپذیرى دانش مفهومى در ارائه و شناخت خداوند و سایر اصول دینى حکایت مى‏کند؛ زیرا در این صورت، مفاد آیه این خواهد بود که ذات احدى و وجود خداوند، حقیقتى است که تحقق آن بدیهى و بلکه اولى است و دانش حصولى در بخش تصورات و تصدیقات همانگونه که پیش از این گذشت به دو قسم بدیهى و نظرى تقسیم مى‏شود؛ چه، این که بدیهیات نیز برخى اولى و بعضى غیراولى مى‏باشند.
تصورات و تصدیقات اولى، تصورات و تصدیقاتى هستند که قوام و دوام سایر علوم و آگاهیهاى بشرى به آنها مستند است و لکن ارزش معرفتى آنها به معرفت و دانشى دیگر وابسته نیست و این عدم وابستگى، دلیل بر نقصان و کاستى آنها نبوده بلکه بر ارزش علمى آنها مى‏افزاید. اولیات، مفاهیم و تصدیقاتى هستند که انسان را از فهم و یا اذعان به آنها گریزى نیست و آدمى در همه حال و حتى در حالى که از اولى بودن و بداهت آنها غافل بوده و یا به انکار آنها مى‏پردازد، از فهم تصورى و یا اقرار تصدیقى به آنها کمک مى‏گیرد.
علوم و دانشهاى اولى هرگز به آگاهیها و دانشهاى قبل از خود متکى نیستند و به همین دلیل هیچ‏گاه از طریق سایر علوم، تصور و یا تصدیق نمى‏شوند؛ بلکه همیشه به خود آشکار مى‏گردند و لیکن با این همه، اولى بودن جزء معناى آنها نبوده و از مفاهیمى است که از نظر به ذات آنها دریافت مى‏شود؛ بنابراین، مى‏تواند مورد غفلت و یا انکار قرار گیرد؛ چه، این که اولى بودن آنها را مى‏توان تبیین نمود و تنبه داد.
اصل واقعیت به عنوان حد فاصل سفسطه و واقع‏گرایى ـ همان طورى که قبلاً گذشت ـ امرى است که آگاهى انسان نسبت به آن اولى است؛ زیرا این اصل را براى کسى که منکر آن باشد هرگز نمى‏توان با استدلال اثبات کرد و کسانى که در پى اقامه برهان بر آن هستند، تا زمانى که بر این اصل اعتماد نکرده باشند، پرسش و پاسخ آنها در پرده ابهام باقى مى‏ماند؛ بلکه تردید، شک، ابهام و یا انکار آن جز با اعتماد به این اصل معنا پیدا نمى‏کند.
بنابراین، هرگز نمى‏توان براى اصل واقعیت استدلال کرد و لیکن اولى بودن آن را مى‏توان تنبه داد. تبیین یا تنبیهى که براى اولى بودن این اصل اقامه مى‏شود، مقوم تصدیق به آن نیست؛ بلکه مقوم آگاهى به وصفى از اوصاف آن یعنى به اولى بودن آن است. انسان از طریق این تبیین نسبت به اصل واقعیت، مسیر جهل به آگاهى را طى نمى‏کند؛ زیرا جهل به اصل واقع ممکن نیست تا از آن به علم و آگاهى منتقل شد؛ بلکه مسیر غفلت به تنبه را مى‏پیماید؛ زیرا غفلت از آن محتمل است.
تنبیه بر اولى بودن اصل واقع، انسان را متوجه حقیقتى مى‏کند که از آغاز به آن علم داشته و لیکن از علم به آن غافل بوده است.
همانگونه که اولى بودن اصل واقعیت اعتبار آگاهى و توجه به آن را در سلسله واقعیتهاى مفهومى خدشه‏دار نمى‏کند؛ بلکه ضمن اعتبار بخشیدن به دانش مفهومى آن را صدر نشین این دست از آگاهیها قرار مى‏دهد. اولى بودن و تردیدناپذیر بودن هستى الهى نیز ادعایى است که نظر بر بى‏اعتبار بودن دانش حصولى ندارد و دلیلى که این ادعا را اثبات مى‏کند، همان برهان صدیقین است.
برهان صدیقین همانگونه که از این پس خواهد آمد، برهانى نیست که ذات الهى را اثبات نماید؛ بلکه انسان را متوجه این حقیقت مى‏سازد، که او واقعیتى است که در همه حال آشکار است(61)(62) و در حالى که کنه ذات او غایب از همه امور است در همه مراتب و عوالم و از جمله در عالم مفاهیم، ظاهرتر از همه امور است؛ به گونه‏اى که پیدایى و ظهور سایر مفاهیم و دانشها به اوست.
سلوکى که انسان در برهان صدیقین به سوى خداوند دارد سلوک از جهل به علم نیست؛ بلکه سلوک از غفلت به تنبه است.
انسان با برهان صدیقین به ضرورت صدق گزاره‏اى که از هستى و ذات الهى خبر مى‏دهد تنبه پیدا مى‏کند و به این مسأله نیز عالم مى‏شود که ضرورتهاى نظرى و حتى بدیهى بلکه اولى از فروع و فروغ آن ضرورت ازلى بهره گرفته و به سوى او نیز راه مى‏نمایند.
با این همه، آیا مى‏توان از آیه‏اى که بر برهان صدیقین تنبه مى‏دهد و دلالت بر ظهور و پیدایى آشکار الهى در سطح آگاهى و ادراک مفهومى انسان مى‏نماید ـ چه، این که فیلسوفان و حکیمان ژرف‏بین اسلامى نیز از آن همین برداشت را نموده‏اند ـ براى غیبت و پنهانى خداوند از افق مفهوم و بى‏اعتبارى و بى‏فایده بودن دانش مفهومى استفاده کرد؟
امتیاز برهان بر ذات از برهان بر صفات واجب
مفهومى که از ذات الهى حکایت مى‏کند غیر از مفاهیمى است که بر صفات خداوند دلالت دارند و بر همین قیاس برهان و یا براهینى که ذات واجب را اثبات مى‏کنند با براهینى که به اثبات صفات خداوند نظیر توحید، حیات، علم، قدرت، حکمت و مانند آنها مى‏پردازند و یا حتى با برهانى که یگانگى و وحدت اوصاف ذاتى و یا وحدت اوصاف با ذات را اثبات مى‏کند، مى‏توانند متغایر و متفاوت باشند.
بسیارى از متکلمان که از نکته فوق غافل مانده‏اند از اوصاف ذاتى و حتى فعلى الهى براى بیان مفهومى که از ذات خداوند حکایت مى‏کند استفاده کرده‏اند و این خلط آنها را از تشخیص برهانى که ذات الهى را ثابت مى‏کند باز مى‏دارد.
به عنوان مثال، در تعریف خداوند که البته تعریف مفهومى و رسمى است، اوصافى نظیر وحدت، علم و یا اختیار و امورى مانند خیر و شر را که از اوصاف فعلى الهى است، ذکر کرده‏اند و از آن پس، بدون توجه به براهینى که عهده‏دار اثبات و یا نفى این اوصاف است، از برهان یا براهینى که با صرف‏نظر از اوصاف یاد شده به اثبات هستى و اصل ذات الهى مى‏پردازد، اعراض نموده و آن براهین را استدلالهایى خوانده‏اند که خداوندى غیر از خداى مورد نظر آنها را اثبات مى‏کند و از این طریق گمان برده‏اند خدایى که در فلسفه با برهان عقلى اثبات مى‏شود غیر از خداوندى است که در دین و یا ادیان پرستش مى‏شود.
مشکل دیگرى که از ناحیه خلط بین مفهوم حاکى از ذات و مفاهیم حاکى از اوصاف الهى به وجود مى‏آید این است که اختلافات ملل و نحل مختلف درباره اوصاف الهى با اختلاف آنها درباره ذات خداوند یگانه، پنداشته مى‏شود.
اگر بین مفهوم و یا مفاهیمى که بر ذات الهى دلالت مى‏کند با مفاهیمى که از اسما و صفات ذاتى و یا فعلى خداوند حکایت مى‏نماید، تمایز گذارده شود، اولاً، مشترکات بین مذاهب و فرق مختلف به نیکى تشخیص داده مى‏شود و ثانیا، مدار بحث و گفتگو براى موارد اختلاف مشخص مى‏گردد و البته هیچ مانعى وجود ندارد که عده‏اى در مورد یک شى‏ء و در صورتى که آن شى‏ء ماهیت نداشته باشد، درباره مفهومى که از آن حکایت مى‏کند و همچنین درباره واقعیت و هستى آن مفهوم نظر مشترک و مطابق با واقع داشته باشند و درباره اوصاف مربوط به آن گرفتار اختلاف شده و برخى از آنها به نظرى صادق و بعضى دیگر به دیدگاهى کاذب رسیده باشند.
در حکمت و فلسفه اسلامى با آن که یگانگى مصداق و وجود اوصاف ذاتى الهى با یکدیگر و با ذات را به برهان اثبات مى‏نمایند، به امتیاز بین مفاهیمى که از این اوصاف و یا از ذات حکایت مى‏کند توجه داشته و در هر مورد برهانى خاص اقامه نموده‏اند و به همین دلیل اختلافى را که بین صاحب‏نظران مختلف در فلسفه و کلام و در فرقه‏هاى مختلف مذهبى درباره اوصاف الهى وجود دارد هرگز با اتفاقى که در مورد ذات الهى است خلط نکرده‏اند.
در تعابیر فلسفى ـ کلامى از مفاهیمى براى حکایت از ذات الهى استفاده مى‏شود که بدیهى و اولى هستند؛ مانند واجب الوجود؛ زیرا وجوب و یا ضرورت و همچنین وجود و یا هستى از مفاهیم اولى هستند؛ یعنى این مفاهیم را هیچ‏گاه به مفهومى دیگر که اعرف از آنها باشد نمى‏توان تعریف حقیقى کرد؛ بلکه انسان آنها را از طریق ادراک شهودى نسبت به هستى و واقعیت خود انتزاع مى‏کند.
مفهوم ضرورت و وجوب، همان «باید» است که همانند مفهوم هستى معروف همگان است و در برابر مفهوم امکان مى‏باشد که با «شاید» هماهنگ است.
شیئى که هستى براى آن ضرورت داشته باشد، واجب الوجود است و قسیم آن، شیئى است که هستى براى آن ضرورت نداشته باشد و چیزى که هستى براى آن ضرورت ندارد، دو صورت دارد: یا نیستى براى آن ضرورت دارد و یا نیستى و عدم نیز براى آن ضرورى نبوده و نسبت آن به هستى و نیستى غیر ضرورى است؛ در صورت اول، آن امر را ممتنع الوجود و در صورت دوم آن را ممکن‏الوجود مى‏نامند.
شیئى که هستى براى آن ضرورى است؛ یعنى «واجب الوجود»، یک مفهوم است و این مفهوم در صورتى که داراى مصداق خارجى باشد حاکى از واقعیتى خواهد بود که آن مصداق به تعبیر «على علیه‏السلام » در «نهج‏البلاغه» قائم به غیر نبوده و معلول غیر نمى‏باشد و البته این شى‏ء از اوصاف ثبوتى و سلبى فراوانى برخوردار خواهد بود که در بحث از صفات او اثبات مى‏شوند.
از اولین صفاتى که براى واجب الوجود بعد از قبول اصل هستى آن، اثبات مى‏شود، یگانگى و وحدت آن است و موحد کسى است که علاوه بر تصدیق به هستى واجب، یگانگى او را نیز تصدیق نموده و به آنچه تصدیق مى‏کند ایمان بیاورد.
وجود واجب را به عنوان یک واقعیت عینى و خارجى براهینى اثبات مى‏کند که بر اصل واقعیت خداوند گواهى مى‏دهند.
احدیت و یگانگى، صمدیت و فراگیرى و نامحدودیت، قدرت و مشیت، اراده و حیات و عدالت و جباریت و... از اوصافى ذاتى و یا فعلى‏اند که پس از اثبات اصل واجب با براهین بعدى اثبات مى‏شوند.
کسى که به دانش شهودى، هستى واجب و نامتناهى الهى را شاهد باشد، بر اساس همان دانش حضورى گرایش و ایمان خود را سازمان مى‏بخشد و لیکن کسى که على‏رغم حضور فراگیر و احاطه قیومى الهى از شهود آن حقیقت که در متن واقعیت او نهفته است غافل باشد، براى ایمان به خداوند ناگزیر از اقامه برهان و استدلال است.
او ابتدا مفهوم هستى، نیستى، ضرورت، امکان و نظایر آنها را ادراک کرده و مفهوم واجب الوجود را از این طریق مى‏فهمد و از آن پس، از راه برهان بر تحقق مصداق مفهوم واجب براى آن استدلال مى‏کند؛ هر چند که استدلال در نهایت براى او این حقیقت را آشکار مى‏کند که اذعان به واقعیتى که از ضرورت ازلى برخوردار است، از آغاز همراه او بوده است و او از آن غفلت داشته است و در این حال دانسته مى‏شود که براهین یاد شده کارى جز زدودن غفلت نداشته و در واقع اولى بودن معرفتى را اثبات کرده‏اند که در نفس الامر همه آگاهیها به او و به علم ذاتى او بازگشت مى‏نماید و همه قضایا و از جمله اصل عدم تناقض، ضرورت خود را از ضرورت ازلى آن دریافت مى‏دارند.

________________________________________
1ـ شیخ صدوق، توحید، ص 245.
2ـ کافى، ج 1، ص 32.
3ـ همان، ص 78.
4ـ فاطر / 28.
5ـ شرح غرر و درر، ج 6، ص 70.
6ـ همان، ج 2، ص 125.
7ـ همان، ج 6، ص 476.
8ـ همان، ج 4، ص 313.
9ـ همان، ج 6، ص 240.
10ـ همان، ج 2، ص 431.
11ـ همان، ج 4، ص 556.
12ـ همان، ج 6، ص 159.
13ـ همان، ج 2، ص 386.
14ـ همان، ج 2، ص 420.
15ـ همان، ج 2، ص 422.
16ـ همان، ج 2، ص 8
17ـ همان، ج 3، ص 107.
18ـ همان، ج 4، ص 170.
19ـ همان، ج 4، ص 351.
20ـ همان، ج 4، ص 313.
21ـ توحید صدوق، ص 34.
22ـ شرح غرر و درر، ج 2، ص 471.
23ـ همان، ج 1، ص 61: الانسان بعقله.
24ـ همان، ج 1، ص 70: العقل رسول الحق.
25ـ همان، ج 1، ص 85: العقل صدیق مقطوع.
26ـ کافى، ج 1، ص 11: صدیق کل امرء عقله و عدوه جهله.
27ـ شرح غرر و درر، ج 1، ص 210: العقل سلاح کل صلاح.
28ـ همان، ج 6، ص 80.
29ـ همان، ج 1، ص 353.
30ـ همان، ج 4، ص 374: غایة الفضائل العقل.
31ـ همان، ج 4، ص 374: غایة العقل الاعتراف بالجهل.
32ـ به نقل از فلسفه دین، ص 31.
33ـ بقره / 115: فأینما تولوا فثم وجه الله.
34ـ ابراهیم / 10.
35ـ فصلت / 53.
36ـ عنکبوت / 61.
37ـ عنکبوت / 63.
38ـ لقمان / 25.
39ـ زخرف / 9.
40ـ زخرف / 3.
41ـ یونس / 18.
42ـ جاثیه / 24.
43ـ جاثیه / 24.
44ـ طه / 35ـ36.
45ـ وسائل الشیعه، ج 3، ص 466، (برگرفته از این تعبیر روایى «فلیس ینبغى لک أن تنقض الیقین بالشک»).
46ـ توحید شیخ صدوق، ص 293.
47ـ در شرح غرر و درر آمدى از امیرمؤمنان على علیه‏السلام نقل شده است. «لترجعه الفروع الى اصولها و المعلومات الى عللها و الجزئیات الى کلیاتها...» شرح غرر و درر، ج 5، ص 44. مرحوم «خوانسارى (رضوان‏الله تعالى)» در شرح فارسى مى‏گوید: احتمال مى‏رود این عبارت به دلیل علو و استحکامى که دارد به على علیه‏السلام استناد داده شده باشد و مصحح کتاب، این را اضافه مى‏نماید که حق با شارح است؛ زیرا، اصطلاح علیت و معلولیت، کلیت و جزئیت، فرع و اصل به کلمات حکما شبیه است و لیکن این استدلال تام نیست به شهادت این که عباراتى از این قبیل همانگونه که مشاهده مى‏شود قبل از «غرر»، در «نهج‏البلاغه» آمده است و نوع آنچه در «نهج‏البلاغه» آمده مستند است و این گونه از تعابیر، یک قرن قبل از تنظیم «نهج‏البلاغه» در «توحید» مرحوم «صدوق» و دیگر جوامع روایى با استناد معتبر از ائمه شیعه علیهم‏السلام نقل شده است.
48ـ نهج‏البلاغه، خطبه 179.
49ـ همان، خطبه 65.
50ـ همان، خطبه 108.
51ـ همان، خطبه 147.
52ـ حدید / 3.
53ـ حدید / 4.
54ـ نهج‏البلاغه، خطبه 1.
55ـ بحار، ج 1، ص 97: اول ما خلق الله العقل.
56ـ کافى، ج 1، ص 11.
57ـ ابراهیم / 10.
58ـ مؤمنون / 117.
59ـ ابراهیم / 10.
60ـ نهج‏البلاغه، قصار الحکم 126.
61ـ بقره / 115: أینما تولوا فثم وجه الله.
62ـ حدید / 4: و هو معکم اینما کنتم.