وحى پیامبرانه

مقدمه
«وحى‏شناسى» به دلیل جایگاهى که در حوزه مباحث اعتقادى و دین دارد و از آن جهت که از محورى‏ترین مسائل جهان‏بینى توحیدى اسلامى و آموزه‏هاى کلامى است که اساس ضرورت هدایت آسمانى و الهى و نبوتها و بعثتها را تشکیل مى‏دهد، از اهمیت بسزایى برخوردار است؛ بویژه اگر سؤالها و شبهه‏هایى که از گذشته دور تا امروز با ماهیتهاى مختلف عقلى، علمى ـ تجربى و حتى عرفانى و شهودى و طبیعت‏گرایانه در کلام قدیم و جدید (به اصطلاح امروز) را که پیرامون ماهیت وجودى «وحى» مطرح بوده و هست، منظور نماییم، حساسیت و اهمیت بحث وحى‏شناسى با همه مؤلفه‏هایى که دارد بیشتر خودنمایى مى‏کند. از این رو، ضرورت دینى، عقلانى و معرفتى تحلیل ماهوى وحى و بازشناسى و دوباره‏نگرى به این مقوله و تبیین محتوایى ابعاد متکثر و گونه‏گون آن و پیامدها و لوازم وحى، بسیار روشنتر خواهد شد؛(2) چه این که وحى و عقل یا هدایتهاى تشریعى و تکوینى عقلى در انسان با هدف مدیریت آدمیان نسبت به دریافت حقایق عالم وجود و نیل به کمال امکانى و سعادت حقیقى و هدف‏شناسى و هدفیابى بَرین و متعالى، در طول هم هستند و عقل، چراغ و دلیل و راهنماى درونى و وحى همان صراط مستقیم الهى با نمود «هدایت برونى» هستند و این همیارى عقل و وحى، زمینه‏هاى نظرى و عملى تحلیل و بررسى وحى را بهتر مى‏نمایاند. حال اگر روشن شود که حقیقت وحى براى ما قابل تصور و تعریف نیست، اما پیامبر در باطن ذات خویش، حقیقت آن را درک و تجربه مى‏نماید و این خود نوعى تجربه درونى و باطنى و مشاهده حضورى است، مسأله بیشتر حساس شده، احیانا سؤالاتى را موجب مى‏شود؛ زیرا وحى پدیده‏اى برتر از افق عقل و فکر بشرى است و پدیده‏اى طبیعى و حسى نیست که با ابزارهاى علمى قابل شناسایى باشد و به تعبیر استاد علامه سید محمدحسین طباطبایى رحمه‏الله «شعور مرموز»(3) است و اگر این مقوله تجربه باطنى و شهود حضورى با «تجربه باطنى» و «تجربه دینى» و «تجربه نبوى» که از مسائل جدید کلامى است مرتبط گردد، رویکرد دینى، کلامى، فلسفى و عرفانى به وحى را محسوستر مى‏کند تا پیرامون آن بیشتر، بهتر و عمیقتر بیندیشیم.
ناگفته نماند موضع ما، در این مقاله در خصوص مقوله وحى این است که وحى، امرى ما فوق اندیشه عقلانى و بشرى و تجربه پیامبرانه است که با تجربه‏هاى باطنِ عرفانى و دینى و شهودى که در اثر ریاضتهاى عملى و یا علمى حاصل مى‏شود کاملاً تفاوت دارد و از جنس آسمانى و الهى است، نه بشرى که با نگاه «پدیدار شناسانه» و «معرفت شناسانه» بتوان آن را شناخت و سپس به بسط آن تجربه اندیشید و معتقد شد که وحى با کیفیت خاص خود، منحصر به فرد، بسط‏ناپذیر و تجربه ناشدنى است؛ چه این که پیامبران نیز از بعد بشرى صرف (که به نبوغ فکرى رسیده باشند و ریاضتهاى سلوکى کرده باشند تا به آن برسند و هر کس که نبوغ و ریاضت را به هم آمیزد تا به آن دست یابد) نبوده‏اند که تأمل در «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحى إِلَیَّ»(4) این امر را کاملاً روشن و ثابت مى‏نماید. اگر چه نزد اصحاب اندیشه و خردورزان و عالمان معلوم است که پیامبران نیز باید استعدادها، قابلیتها و شایستگیهاى عقلى و روحى داشته باشند تا باران وحى در باغ وجود آنها سارى و جارى و حقیقت وحى در جانشان متجلى شود که «اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ»(5) پس تعبیر «وحى پیامبرانه» شاخص و معیار خوبى براى تفکیک تجربیات شخصى پیامبران و کشف و شهودهاى آنها در عالم رؤیا و بیدارى و تجربیات دینى و باطنى دینداران و سالکان خواهد بود. اساسا این دو نوع تجربه، از دو مقوله جداى از هم هستند و قیاس بین تجربه باطنى، خود آگاهیهاى عرفانى و تجربه دینى فردى و سلوکى با تجربه پیامبران در دریافت «نوعى آگاهى از جهان غیب»(6) قیاس مع الفارق است. اگر چه این نوع آگاهى و غیب‏آموزى و غیب‏شناسى تأثیرى بس شگرف و شگفت بر حامل وحى؛ یعنى پیامبر مى‏گذاشت و آثارى دارد که قابل شناخت و سنجش و ارزیابى است.
با این مقدمه بحث را در دو بخش کلى و کلان پى مى‏گیریم:
الف) ماهیت‏شناسى وحى (در لغت و اصطلاح و کیفیت نزول وحى)
ب) نسبت‏شناسى وحى و تجربه دینى (آیا وحى یک امر شخصى و تجربه‏شونده است؟)
بخش اول: ماهیت‏شناسى وحى
چنان که گذشت حقیقت و کُنه وحى بر ما مجهول است، نه مکشوف و معلوم شدنى؛ چه این که وحى از مختصات پیامبران الهى است و ما با توجه به آثارى که بر وحى پیامبرانه مترتب است (چه بر خود پیامبران و چه آثار هدایتى و انسانى ـ اجتماعى ـ وحى) و بر اساس انواع آن مى‏توانیم جرعه‏نوش دریاى بیکران وحى باشیم و پاره‏اى از لایه‏ها و سطوح آن را درک و توجیه و تفسیر نماییم. اساسا وحى براى آدمیان عادى و غیر انبیا تجربه‏ناپذیر است؛ زیرا خصوصیتى الهى دارد و در قلب پاک پیامبر و به وسیله «روح امین» و «جبرئیل» و «فرشته وحى» القا شد؛ اگر چه برخى آیات به طور مستقیم بر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نیز نازل شده است.(7) این جریان در عرف دینى و آموزه‏هاى قرآنى به «نبوّت» موسوم شده است و این با «خودآگاهى باطنى» که یک تجربه اتّحادى(8) (مثل حالت عرفانى) که به نوعى تقویت نظریه نابغه فکرى بودن پیامبر و بسط‏پذیرى تجربه نبوى(9) است، تفاوت فاحش دارد که خودآگاهى پیامبرانه چیزى غیر از خود آگاهیهاى دیگر (فطرى، فلسفى، طبقاتى، جهانى، ملى، انسانى و عرفانى یا عارفانه) است.(10)
اینک با طرح اجمالى وحى از دیدگاه لغوى، به بررسى وحى قرآنى براى شناخت حقیقت و ماهیت وحى مى‏پردازیم تا مدعاى ما اثبات و تبیین شود:
1ـ وحى در لغت
اگر چه به تعبیر استاد شهید مطهرى رحمه‏الله حقیقت وحى را نمى‏توان از نظر لغت‏شناسى فهمید؛ چه این که در عرف عام مورد استعمال نداشت(11) ولى براى شناخت معناى اصطلاحى و ماهوى آن، نکاتى چند را در خصوص واژه‏شناسى وحى مى‏آوریم.
وحى به معناى انتقال مطلب در ذهن مخاطب به طور سریع و مخفى است؛ به گونه‏اى که از دیگران پوشیده باشد. این لفظ داراى معانى مختلف و کاربردهاى متنوعى است چون: اشاره، الهام، نوشتن، رسالت و پیام، تفهیم و القاى پنهانى و کلام سرّى. جامع تمامى معانى و کاربردهاى کلمه وحى، «تفهیم و القاى سریع و نهانى» است و القاى امر تکوینى، غریزى، فطرى و یا تفهیم پیام شریعت بر انبیاى الهى را شامل مى‏شود. ابن فارس وحى را القا و تفهیم یک نوع آگاهى بخشى نهانى با اشاره گرفته(12) و راغب اصفهانى آن را به معناى اشاره سریع که گاهى با کلام رمز، گاهى صداى بدون ترکیب، گاهى با اشاره بعضى از اعضاى بدن و گاهى با نوشتن تحقق مى‏یابد، دانسته است(13) و ابن اثیر بر اساس تکرار وحى در احادیث، آن را در معانى: کتابت، اشاره، رسالت، الهام و کلام سرّ استعمال کرده است.(14) شیخ مفید آن را به معناى کلام مخفى(15) و علامه طباطبایى رحمه‏الله به معناى اشاره سریع(16) گرفته است. پس در همه معانى یاد شده، دو چیز نهفته است: یکى سرعت در تفهیم و دیگرى خفا و سرى بودن.(17)
2ـ وحى در قرآن
وحى و مشتقاتش حدود 78 بار در قرآن به کار رفته است که اصل معناى تفهیم سریع و مخفى در همه آنها وجود دارد و در دو محور کلان «وحى تکوینى» و «وحى تشریعى» تنظیم شده‏است. به هر تقدیر، موارد استعمال وحى عبارتند از:
الف) تدبیر و تقدیر عام نظام هستى (طه / 50 ؛ فصّلت / 12ـ9؛ زلزال / 5)؛
ب) درک غریزى (نحل / 68ـ67)؛
ج) الهام و القا در قلب (در دل افکندن) (قصص / 7) که در المیزان، به آن اشاره شده است(18)؛
د) اشاره (مریم / 11ـ10؛ آل‏عمران / 41)؛
ه) وحى به حواریین (مائده / 111)؛
و) وحى به ملائکه (انفال / 12)؛
ز) وحى شیاطین (وسوسه و فتنه‏انگیزى) (انعام / 112)؛
ح) وحى تسدیدى (انبیا / 73) که در تفسیر المیزان(19)، به آن اشاره شده است؛(20)
ط) وحى تشریعى یا وحى به پیامبران (نساء / 163؛ یوسف / 3؛ شورى / 3)؛
ى) رابطه مستقیم و بى‏واسطه خدا با پیامبر (شورى / 51).(21)
ناگفته نماند که گاهى وحى به خود قرآن کریم نیز اطلاق شده است (انبیاء / 45)(22) که در نهایت وحى به معناى «شعور و درک ویژه‏ایى که در باطن پیامبران که درک آن جز براى آحادى از انسانها که مشمول عنایات الهى قرار گرفته‏اند میسور نیست» آمده است.(23) پس وحى اصطلاحى در قرآن، داراى مشخصه‏هاى زیر است:
«وقتى وحى به خدا نسبت داده شود، در عرف اسلام به پیامبران اختصاص دارد.»(24)
«تفهیم یک سلسله حقایق و معارف (بینشهاى تفکرى و دستورهاى رفتارى متناسب عصر) از طرف خداوند به انسانهاى برگزیده (پیامبر)، از راه دیگرى جز طریق عمومى معرفت، همچون معرفت عقلى و شهود عرفانى، براى ابلاغ به مردم و راهنمایى ایشان.»(25)
در وحى، سه عنصر خدا، پیامبر، مردم مطرح هستند که سه صفت را به خود مى‏گیرند:
صفت «وحى کننده»: ایحاء؛ یعنى وحى فرستادن؛ صفت «وحى گیرنده» به معناى درک و دریافت؛ صفت «وحى شده»؛ یعنى علوم و معارف و احکام دین که حاصل تعامل و ترابط خداوند متعال و پیامبر است.(26)
در وحى، سه مرحله وجود دارد: 1ـ مرحله دریافت؛ 2ـ مرحله نگهدارى؛ 3ـ مرحله ابلاغ و پیامبران در همه مراحل یاد شده معصوم هستند.(27)
در پایان این بخش، گفتنى است وحى از مختصات پیامبران الهى است و در قرآن کریم در معناى اصلى وحى بر پیامبران در هدایت تشریعى انسانها آمده است که معارف سه‏گانه عقیدتى، اخلاقى و عملى را به صورت نظام یافته و سازگار با هدفِ ساختن فرد و جامعه الهى یا تزکیه و تعلیم و اقامه عدالت اجتماعى به عنوان رسالت پیامبر در خود دارد.
در یک جمع‏بندى کوتاه، وحى داراى این ویژگیها است:
الف) حضورى بودن وحى الهى (مشاهده حضورى)؛
ب) خطانابردارى وحى (عصمت در وحى در مراحل تلقّى و دریافت، حفظ و نگهدارى و ابلاغ و رسانندگى به مردم)؛
ج) غیر ارادى بودن وحى (که فَتْرت وحى، انقطاع وحى در برهه‏اى از زمان و تأخیر در وحى مثل جریان اِفْک دالّ بر آن هستند)؛(28)
د) تبدیل‏ناپذیرى و تغییرنابردارى وحى (به این معنا که جریان وحى مستند به قدرت برتر غیبى و مافوق مقدورات و تصرفات هر کسى حتى شخص پیامبر است.)(29)
بخش دوم: نسبت‏شناسى وحى با تجربه دینى
با توجه به مباحثى که فلاسفه قدیم، فلاسفه جدید و نگرشهاى کلامى نوین، پیرامون ماهیت و حقیقت وحى دارند (و البته اندیشه الحادى و انکارگرایانه پیرامون وحى) و همه مقوله‏هاى ماوراءالطبیعى که با عنوان «غیب» وجود داشت و اینک با پیشرفت علوم مسائلى چون «احساس مرموز»، حس ششم و... حتى طرح تجربه‏هاى دینى، الهام و حدس، ارتباط از راه دور، تجربه‏هاى عرفانى و غیره، فرایند فهم ماهیت وحى را از یک جهت آسان نموده‏اند که بالاخره غیر از عالم حس و طبیعت، عوالم ما فوق حس و مسائل معنوى وجود دارد و وحى نیز از آن دسته است که باید مورد شناخت و سنجش و ارزیابى قرار گیرد. ولى از جهت دیگر به تفسیر مادى و علمى مقوله غیب از جمله وحى دست یازیده‏اند که خبط و خطاهاى فراوانى را به دنبال داشته و دارد و یک نوع التقاط اندیشى و علم‏زدگى را در تفسیر وحى ترویج کرده‏اند که افراط و تفریط در وحى‏شناسى است. تحولات علمى در حوزه‏هاى مختلف چه در غرب و حتى در شرق اسلامى منجر به تحلیل عقلانى و فلسفى، روان‏شناسانه، جامعه‏شناسانه، صوفیانه و عارفانه در قالب الهام و مکاشفه شده است و ما، در این بررسى کوتاه، اجمالى از نگرشهاى علمى، فلسفى، کلامى، عرفانى را با نقد مختصر مى‏آوریم.
سؤال اصلى این است که آیا وحى که شناخت و معرفتى ویژه (شناخت وحیانى، پیامبرانه) را به ارمغان مى‏آورد از سنخ شناخت حسى ـ تجربى، عقلانى ـ فلسفى، شهودى و عرفانى بشرى است؟ به عبارت دیگر ویژگى اصلى وحى، حضورى و شهودى بودن است یا حصولى و مفهومى بودن؟ و آیا معرفت وحیانى، اکتسابى است یا موهبتى؟ آیا وحى همان تجربه‏هاى دینى و عرفانى است (اما متعالى‏تر و تکامل‏یافته‏تر) و قابل بسط و تجربه‏پذیر و تکرار بردار است؟
دیدگاه فلاسفه قدیم
از نظر بعضى از فلاسفه قدیم، وحى عبارت است از اتصال قوى و رابطه فوق‏العاده نفس پیامبر با عقل فعال که سایه آن بر عالم حس مشترک و خیال نیز گسترده مى‏شود.(30) به تعبیر دیگر، «شنیدن کلام عقلى به وسیله گوش قلبى» که با شاخص‏هاى مختلف تحقق‏پذیر است مثل:
1ـ پیامبر انسان کاملى است که نفس و عقل او در مرتبه اعلاى انسانیت است.
2ـ نفس پیامبر از کدورات و معاصى و تعلقات دنیوى کاملاً منزّه است.
3ـ نفس قدسى پیامبر، به دلیل قدرت و نورانیت، در یک زمان کوتاه، توان انقطاع از عالم بشریت و اتصال به افق ملائکه مقربین و جان غیب را داراست تا علوم و معارف آن جهان نورانى را جذب نماید.
4ـ روح قدسى پیامبر از جهت شدت اتصال به عالم غیب در حد مشترک بین عالم مُلک و ملکوت است و هر دو جنبه را دارا مى‏باشد.
5ـ حس مشترک و قوه متخیله پیامبر مانند نیروى عقلش در حد اعلاى قواى نفسانى است و شایستگى انعکاس معارف غیبى در حسّ مشترک و خیال را دارا مى‏باشد و در این مرحله، فرشته وحى را دیده و صداى او را مى‏شنود.
6ـ منبع علوم پیامبر را عقل فعال دانسته و گاهى او را جبرئیل نیز نامیده‏اند.
به تعبیر دیگر، پیک وحى خدا همان عقل فعال است و وحى چیزى جز ارتباط قوى با عقل فعال و سپس تجسم حقایق عقلى در آستانه حس و خیال نیست و سیر اتصال و ارتباط، طولى بوده و از عقل فعال، خیال و حس صورت مى‏پذیرد.
استاد شهید مطهرى تبیین نظریه فلاسفه را بهترین فرضیه دانسته(31) و مسأله دیدن فرشته و شنیدن صداى او را امرى خیالى نشمرده بلکه واقعى مى‏داند ولى واقعیت را بر دو گونه تقسیم مى‏کند: واقعیت موجود در طبیعت(32) و واقعیت موجود در ماوراى طبیعت.(33) به همین جهت، چند مسأله را در وحى، پیش فرض تحلیل ماهوى آن گرفته است که عبارتند از:
الف) تعلم و تعلیم در وحى؛
ب) استشعار در وحى؛
ج) مستقیم و غیر مستقیم بودن وحى؛
د) درونى بودن وحى.
ایشان در عین حال که تحلیل فلسفى را بهترین تحلیل مى‏داند، اما به طور کامل صحیح و تمام نمى‏شمرد.(34) استاد ابراهیم امینى نیز پس از طرح نظریه فلاسفه در تحلیل و تبیین ماهیت وحى، یادآور مى‏شود که اگر خدشه‏اى بر نظر حکماى اسلامى در منبع علوم نبوت؛ یعنى «عقل فعال» وارد شود، به تبیین ماهیت وحى لطمه‏اى نمى‏زند، یا علوم پیامبران داخل در سنخ علوم دانشمندان نمى‏شود؛ زیرا فلاسفه، علوم وحیانى را در ارتباط با عقل فعال و نازل بر قلوب پاک پیامبران وحى دانسته‏اند؛ به علاوه حکماى اسلام مثل متکلمان، نبوت را یک موهبت و عطیه الهى مى‏دانند، نه امر اکتسابى.(35) اما برخى در سنخ‏شناسى وحى، معرفت مبتنى بر وحى یا تحلیل عقلانى ـ فلسفى از آن را دور از حقیقت شمرده‏اند و این نگرش را به نوعى تفسیر به نابغه بودن انبیا که از خلال تأملات فلسفى و استنتاجات منطقى و سود بردن از عقل فعال به آن رسیده‏اند دانسته و با آیات قرآن مثل:
«قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُکُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ یَمُنُّ عَلى مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ»(36)
(نعمت نبوت موهبتى و از عالم غیب است.) ناسازگار مى‏دانند و به نوعى مساوات ساحت معرفت وحیانى و عقلى قائلند. اینان بسیارى از مبادى و اصول تحلیل عقلانى ماهیت وحى را ناموجه، بلکه مردود گرفته‏اند و معتقدند اگر این تفسیر صحیح باشد، وحى همگانى شده و همه انسانها مخاطب بى‏واسطه وحى الهى از طریق ارتباط با عقل فعال خواهند شد و لازمه چنین تفسیرى از وحى، اکتسابى بودن آن است.(37)
اگر چه استاد مطهرى، تحلیل فلاسفه را بهترین تحلیل و فرضیه دانسته، اما همانگونه که تصریح فرموده است، این به معناى صحت و کامل بودن آن نمى‏باشد و واقعا نقدپذیر است؛ چه این که برخى از فلاسفه از جمله خواجه نصیر الدین طوسى ادله وجود عقول عشره را بکلّى مردود دانسته‏اند(38) و تطبیق عقل فعال فلاسفه بر جبرئیل جاى تأمل دارد و رایحه‏اى که از مطالب فلسفى به مشام مى‏رسد، نابغه بودن پیامبران را تقویت مى‏نماید، اما باید توجه داشت که اولاً فلاسفه پیامبران را نوابغ معرفى نکرده‏اند. ثانیا وحى را مختص پیامبران الهى دانسته و اکتسابى نمى‏دانند. ثالثا ساحت معرفت وحیانى و عقلى را مساوى نگرفته‏اند. بلکه تنها فرضیه‏اى در تحلیل ماهیت وحى با توجه به استعدادهاى روحى انسان و در باب وحى دانسته و شهود فرشته وحى و شنیدن صداى آن را یک واقعیت غیبى و تجردى مى‏دانند و این امور واقعى هستند ولى خارج از طبیعت و فراطبیعى‏اند و ارتباط عقل و خیال و حس با توجه به عبور نفس پیامبر از عالم حس به خیال و عقل (قوس صعود) صورت مى‏گیرد تا سیر نزولى و قوس نزول از عقل به خیال و حس صورت پذیرد.
دیدگاه فلاسفه جدید غرب
فلاسفه جدید پس از قرن شانزدهم که گرایش به علوم حسى و تحصلى یا پوزیتویستى پیدا شده است، وحى را انکار کرده و در جهت مبارزه با متافیزیک و اندیشه و معرفتهاى ماوراء الطبیعى تلاش کردند؛ اما بتدریج با کشفهاى جدید علمى و پى بردن به قدرت روح و شناخت روان انسان، وحى را نوعى تجلّى شعور باطن براى پیامبران دانسته‏اند و رؤیاهاى صادقانه و الهامات ناگهانى در کشف جدیدى از حقایق را شخصیت دوم قلمداد کردند و با خوابهاى مغناطیسى (هیپنوتیسم) یکى گرفته‏اند. آنان معتقدند شاید وحى همان بیرون زدن و تراوشات وجدان مخفى پیامبران باشد که به صورت جهشهاى فکرى ناگهانى بر آنها ظاهر شده است. این تحلیل در ابتداى قرن شانزدهم تا چند قرن وجود نداشت، بلکه بیشتر به انکار وحى انجام گرفته و وحى و نبوت را سوء استفاده‏اى از طرف عده‏اى و مولود بیداریهاى روحى دانسته‏اند تا در قرن نوزدهم، جهان روح به وسیله دانشمندان اثبات گردید که توجیهات علمى یاد شده از وحى به ظهور رسید و گفتند هر انسانى دو شخصیت دارد:
1ـ شخصیت باطن و مخفى؛
2ـ شخصیت ظاهر و آشکار.
شخصیت اول، همان دستگاه شعور ظاهر و تفکر و اندیشه و اراده و حواس ظاهر است و شخصیت دوم دستگاهى عالیتر و مهمتر در ماوراى این دستگاه که خزانه علوم و دانش‏هاست و در حالت غیر عادى متبلور مى‏شود و وحى را به شخصیت دوم که در حالت غیر عادى حادث و حاصل مى‏شود منسوب کرده‏اند.(39)
حال باید دانست که گرچه شخصیت دوم انسان و شعور ناخودآگاه امرى مسلم است، اما اولاً آیا همه حقایق جهان را باید با دید حسى و تجربى تفسیر کرد و اگر تفسیرناپذیر بودند انکار نمود؟ مگر حوزه معارف بشرى به معرفت تحصلى و تجربه‏پذیر محدود است؟ ثانیا ما در تحلیل حس برتر و حس ششم در جهان نباتات و حیوانات دچار اشکال و ضعفهاى اساسى شده‏ایم؛ حال چگونه است که مسأله پیچیده وحى را که یک رابطه مرموز با جهان ماوراى طبیعت است(40) با کشفیات علمى تجربى تطبیق مى‏دهیم (و این به دلیل الوهیت‏زدایى و تقدس‏زدایى از حقیقت وحى و عرفى سازى آن است)؛ در حالى که مقوله وحى از سنخ دیگرى است. در مسأله وحى (به تعبیر استاد شهید مطهرى) شخصیت پیامبر یک شخصیت واسطه است که با بیرون از شخصیت خودش ارتباط برقرار کرده و به این دریافت از بیرون آگاهى دارد(41) و به تعبیر قرآن «ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحى»(42) و باید وحى را از دیدگاه وحى و برخى تفاسیر جستجو نمود(43) تا مطلب روشن و مبیّن شود.
پس تفسیر روان شناسانه از وحى که بحث روان ناخودآگاه و تفسیر جامعه‏شناسانه از وحى که بحث نبوغ فکرى پیامبر را به دنبال داشته است نیز معقول و مقبول نیست و با آیات صریح قرآنى در تعارض آشکار است(44) و به عقیده فرید وجدى بروز و ظهور چنین اندیشه‏اى براى حل تناقض کتاب مقدس با علوم جدید بوده است نه چیز دیگر.(45)
دیدگاه تجربه‏گرایانه و عارفانه
یکى از فرضیه‏هاى تحلیل ماهیت وحى نیز از آن کسانى است که وحى را نوعى تجربه باطنى، تجربه دینى و از نوع الهام و مکاشفه دانسته‏اند که غالب متفکران غربى از چشم‏انداز دین پژوهى به آن گرایش پیدا کرده‏اند(46) و برخى پژوهشگران مسلمان نیز از آن متأثر شده‏اند.(47) باید دانست که در غرب سه رویکرد مهم به مسأله وحى وجود داشته است که عبارتند از:
الف) وسیله انتقال معارف الهى که از جانب خداوند به موجودات عاقل از طریق وسایطى که وراى جریان معمول طبیعت است؛ یعنى وحى وسیله‏اى براى ارتباط پیامبر با جهان فوق طبیعت و واسطه‏اى براى انتقال معارف مى‏باشد(48) و الفاظ و معانى، هر دو را از جانب خداوند مى‏دانستند.
ب) انکار وحى (وحى ستیزى) که نه تنها وحى، بلکه وجود خدا و روح را از قبیل خرافات و اسطوره‏هاى پیشینیان دانسته و توطئه‏آمیز قلمداد مى‏کردند.(49)
ج) تجلى روح به واسطه شخصیت باطنى یا دوم که وحى را امرى ماوراء الطبیعى تلقى نمى‏کنند و تنها تجلى حالات و خصوصیات روانى پیامبران دانسته‏اند.(50)
حال با توجه به رویکردهاى سه‏گانه و تأثیرپذیرى برخى مسلمین از چنین نگرشهایى (رویکرد سوم و...) تجربه دینى براى دفاع از دین و گزاره‏هاى دینى مطرح شد که در واقع شکلى کلام مسیحى بود تا به وسیله آن، اعتقادات و مدعیات کلامى خویش را توجیه و تفسیر نمایند. البته در این که «تجربه دینى» چیست؟ واقعا اختلاف نظرهاى فراوانى وجود دارد،(51) اما دو امر و عامل بنیادى را در تجربه دینى پذیرفته‏اند: آگاهى و معرفت به امر متعالى و دل سپردن و سرسپردگى کامل و تام و تمام به آن امر متعالى به عنوان غایت و مقصد نهایى.
بر همین اساس تجربه دینى نوعى الهام و مکاشفه است که همه انسانها از آن بهره‏مند هستند؛ اگر چه تعبیر از آن تجربه نزد همگان یکسان نیست(52). پس اولاً وحى، نوعى تجربه درونى، دینى و یا الهام و کشف است. ثانیا این تجربه دینى تکرارپذیر و همگانى است. ثالثا تعابیر از تجربه‏هاى دینى، متفاوت و گاهى اشتباه است. رابعا خطاپذیرى در تجربه دینى و الهام و کشف، ممکن است.
بیان چنین مؤلفه‏هایى براى تجربه دینى در تحلیل ماهیت‏شناسى وحى از رویکردهاى کلام مسیحى براى حل مشکل تناقض کلام مسیحى با علوم جدید بوده است که وحى را نوعى تجربه دینى قلمداد کرده‏اند؛ چنان که برخى از اندیشه‏مندان مسیحى تصریح کرده‏اند خداوند بنا نداشته است تا کتاب معصوم املا کند یا تعالیم تخطى‏ناپذیر و خطاناپذیر القا نماید که وحى الهى و واکنش انسانى همواره در هم تنیده‏اند «و یک مواجهه که به مشیت و مبادرت الهى بوده توسط بشر جایز الخطا، تجربه و تعبیر و وصف شده است.»(53) این نگرش غربى؛ یعنى مدل تجربه دینى، پارادایمى شد که به وسیله آن به وحى نزدیک شوند و تمام مسائل را از این زاویه ببینند. از عوامل مهم تأثیرگذار در غربگرایى برخى از مسلمانان و تأثیرپذیرى آنها از متکلمان مسیحى این است که جمع بین ثبات وحى از یک طرف و تحول معرفت و زندگى (معیشت) بشرى از طرف دیگر تنها از این راه ممکن است.(54) به تعبیر برخى، اقبال لاهورى نیز در ربط ثبات به تغیر و آشتى دادن بین ابدیت و تغییر که چگونه وحى به عنوان امر ثابت که از مقوله لفظ نیست به وسیله پیامبران با پیش‏فرضها و شرایط تاریخى، اجتماعى و غیره تجربه و سپس تعبیر مى‏شود(55) و از همین رهگذر عده‏اى از اندیشه‏مندان اسلامى غربگرا نظریه دیگرى ارائه دادند مبنى بر این که وحى اسلامى به صورت تعبیر نشده در اختیار مردم گذاشته شد تا در هر عصرى مطابق شرایط آن عصر تفسیر و تعبیر گردد؛ یعنى بر خلاف پیامبران دیگر که درک و تعبیر خویش را از تجارب باطنى در اختیار مردم مى‏گذاشتند، پیامبر اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر طبق مشیت الهى، «عین تجربه باطنى» خویش را بدون تفسیر در اختیار مردم قرار دهد تا تجربه پیامبر براى ما و براى هر نسلى در هر عصرى تکرار شود.(56)
واقع مطلب این است که اگر چه اقبال لاهورى نیز تحت تأثیر فلسفه و فرهنگ و کلام غربى قرار گرفت و مقوله تجربه باطنى و عرفانى و دینى را در تحلیل ماهوى وحى به کار گرفت و به تعبیر استاد شهید مطهرى به جاى تبیین راز خاتمیت یا ختم نبوت، تحلیل او به ختم دیانت انجامید و علم را به جاى ایمان نشانید؛(57) اما برخى پژوهشگران جدید از نظریه اقبال لاهورى سوء استفاده کرده و آن را پلى ساخته‏اند تا نظریه سوم را که بیان شد ارائه نمایند. با جمع‏بندى تحلیل‏هاى لاهورى(58) در مى‏یابیم که وى براى معارف بشرى سه منبع معرفى کرده است: تجربه درونى؛ احساسات و تجربه‏هاى بیرونى و تجربه‏هاى تاریخى(59) و سپس ویژگیهایى را براى تجربه باطنى و دینى برشمرده است که عبارتند از: 1ـ مستقیم و بى‏واسطه‏اند؛ 2ـ کلى و غیرقابل تجزیه و تجربه باطنى‏اند؛ 3ـ حال باطنى نمودار لحظه‏اى است که با یک خودِ دیگر یگانه‏اى پیوستگى صمیمانه حاصل مى‏شود؛ 4ـ غیرقابل انتقال به دیگرى هستند؛ 5ـ اتصال صمیمانه با آنچه ابدى است و در عین حال با تجربه متعارفى مربوط است که واقعى است.(60) حال به نقد اندیشه‏هاى مطرح شده مى‏پردازیم.
نقد اجمالى
1ـ مکاشفه‏ها و تجربه‏هاى عارفانه‏اى که طبقات و گروه‏هاى مختلف در طول تاریخ داشته‏اند، امکان تطبیق بین آنها با قرآن به عنوان وحى مُنْزَل بر پیامبر اسلام وجود ندارد و در الهام و تجربه عرفانى، یک رشته حقایق که الزام‏آور نیز نیستند، یافت مى‏شود؛ ولى وحى الهى دریافت قوانین تشریعى جامع و بى‏بدیل و ناظر به همه ابعاد وجودى آدمیان و نیازهاى انسان است(61)
2ـ مکاشفه‏هاى سلوکى و تجربه‏هاى عرفانى دریافت اجمالى و سربسته و فاقد خصوصیت یقین‏زایى و اطمینان بخشى است، در حالى که پیامبران نسبت به مبدأ بالذات و عینى وحى رساننده در کمال یقین و اطمینان هستند.(62)
مکاشفه‏هاى عرفانى ثمره عمل یا اثرى از ریاضتهاى روحى یا تفکر طولانى است که اکتسابى است، ولى وحى آگاهى شهودى ناگهانى و موهبتى است که از مبدأ غیب نسبت به موضوع اکتساب‏ناپذیر رخ مى‏دهد.
3ـ مکاشفه‏هاى عرفانى ثمره عمل یا اثرى از ریاضتهاى روحى یا تفکر طولانى است که اکتسابى است، ولى وحى آگاهى شهودى ناگهانى و موهبتى است که از مبدأ غیب نسبت به موضوع اکتساب‏ناپذیر رخ مى‏دهد.(63)
4ـ دریافتهاى صوفیانه و اهل واقعیت امکان دارد پرورده القاءات و وسوسه‏هاى شیطانى باشد؛ چنان که ممکن است الهامات غیبى راستین نیز باشد، اما وحى، معصوم است و گیرنده وحى نیز معصوم و هیچ وسوسه و پندار و شبحهاى تاریک و باطلى در آن راه ندارد.(64)
5ـ این نوع نگاه به وحى که تجربه باطنى تکرارپذیر است، اولاً پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را یک شخصیت نابغه فکرى و باطنى معرفى مى‏کند و وحى را نبوغ به شمار مى‏آورد. ثانیا وحى را از نوع اعجاز بودن خارج و آن را براى دیگران محال نمى‏داند؛ یعنى وحى‏گیرى را امرى اکتسابى و حصولى مى‏شمرد که با تفکر عمیق مستمر و ریاضتهاى طولانى قابل دستیابى است و امکان نقص و نقض بردارى و ابطال‏پذیرى آن نیز وجود دارد. مسأله خاتمیت نیز در هدایت تشریعى و اکمال دین نادیده انگاشته شده است و این در حالى است که وحى با انواع سه‏گانه‏اش طبق آیه 51 سوره شورى یعنى: سخن گفتن خفى و بدون واسطه خداوند سبحان با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله (الا وحَیا)؛ وحى از پشت پرده (او من وراء حجاب)؛ وحى توسط جبرئیل (أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ) از سنخ دیگر و موهبتى الهى (البته بر اساس استعداد وجودى و قابلیت پیامبر و عقل لطیف و نورانى‏اش) مى‏باشد(65) و این با تجربه باطنى و الهام درونى و کشفى کاملاً متمایز است. به علاوه، چنین نیست که وحى یا تجربه پیامبرانه بدون تعبیر الهى و تفسیر ارائه شود چنان که خداوند فرمود: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»؛ یعنى آنچه بر تو نازل مى‏گردد و دریافت مى‏نمایى باید به تعبیر، تفسیر و تبیین آن براى مردم نیز بپردازى یا به عبارت دیگر، «تجربه شده» بدون تعبیر و تبیین و تفسیر عرضه و ابلاغ نمى‏گردد تا مشمول عصریت فهم و معرفت قرار گیرد و پیش‏فرضها و پیش‏دانسته‏ها و شرایط مختلف فرهنگى، علمى، سیاسى و اجتماعى و اقتصادى در تشکیل دین و معرفت دینى نقش داشته باشند و مبادى انسان‏شناسى، هستى‏شناسى، جامعه شناختى و تاریخ شناختى، دین‏ساز (به معناى یاد شده) باشند تا ثبات دین با این تغیّرات در تعبیر و تفسیر و فهم دین به وسیله این تئورى؛ یعنى دین یا تجربه دینى تعبیر ناشده التیام پیدا نماید و معضل فکرى جامعه حل شود؛ چرا که این معنا دست کم اشکالهاى زیرا را دارا خواهد بود:
الف) تجربه نبوى یک تجربه تجربه شونده و تکرارپذیر است؛
ب) بر اساس تکرارپذیرى امرى اکتسابى است؛
ج) بر محور اکتسابى بودن، امرى خطا بردار است؛
د) وحى، امرى عرفى و غیرمقدس خواهد شد؛
ه) وحى، امرى ناکامل و ناقص خواهد بود؛
و) تعبیرپذیرى تجارب باطنى و نبوى، بر اساس «فهم عصرى» و شرایط درونى و برونى امکان‏پذیر است؛
ز) هم در تجربه و هم در تعبیر، امکان خطا و انحراف وجود دارد؛
ح) احتمال ظهور وحى جدید (تجربه نبوى نوین) با تعابیر جدید وجود دارد پس خاتمیت نقض‏بردار خواهد شد؛
و این همه در حالى است که وحى در نگاه «وحى» مقوله‏اى غیبى، افاضه‏اى، کامل، جهانى، جاودان، خطانابردار، حضورى و شهودى از نوع خاص که از مختصات پیامبر محسوب مى‏شود و... است و آیات متعددى در قرآن بر آن دلالت تام و تمام دارد.(66) قرآن کریم هماوردجویى و مبارزطلبى (تحدى) کرده که با تکرارپذیرى مغایر است(67) و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و اهل بیت علیهم‏السلام را مفسر و مبین دین معرفى کرده است.(68) پس وحى، تلقى و دریافت پیام هدایت انسان از راه اتصال به عالم غیب بوده و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تنها واسطه این نوع ارتباط میان انسانها با جهان غیب یا خلق با خالق است که حاصل این پیام و ارتباط غیبى، شریعت الهى و کتاب آسمانى و دین اسلام است که به مردم عرضه و ابلاغ شده است و ائمه علیهم‏السلام مفسر و زمینه‏ساز تحقق اهداف دین که حاکمیت حق، اقامه عدالت و نورانى و الهى کردن انسانها مى‏باشد، هستند.(69) وحى الهى تجلى علم الهى بر سینه و قلب انسان کامل و نازل بر انسانها جهت هدایت آنها و تأمین سعادتشان است.(70) از جمله خصایص تجربه باطنى و دینى؛ یعنى نفس مقوله وحى که فرع بر ارتباط ویژه با عالم غیب و غیب عالم است، قابل انتقال و آموزش به دیگران نیست بلکه امرى موهبتى است که خداى سبحان با گزینش انسانهاى خاص و داراى صلاحیت به آنان القا مى‏نماید؛ اگر چه آموزه‏هاى وحیانى و تعلیماتى که از طریق ارتباط ویژه پیامبران با خداوند برقرار شده است، باید با هدف هدایت مردم به آنان ابلاغ گردد و قابل تعلیم و تعلم براى تنظیم روابط چهارگانه انسانها با خود، خدا، جامعه و جهان است.
از طرف دیگر طبق آیات الهى، وحى هم لفظ و هم معنایش متن وحى است، نه تعبیر پیامبر که البته پیامبر مفسر قرآن است؛ «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»(71) یا «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»(72). البته این معانى با نظریات برخى از دین‏پژوهان کاملاً در تضاد است.
ناگفته نماند اگر چه کشف و شهودهاى عرفانى با وحى شباهتهایى دارد، اما تفاوتهایى دارد که عبارتند از:
الف) گیرنده وحى در همان حال دریافت و تلقى وحى، به فرستنده وحى؛ یعنى خداى متعال توجه حضورى دارد، در حالى که در عرفان چنین نیست.
ب) اطمینان و اعتماد کامل نسبت به وحى بودن هنگام دریافت معارف الهى از سوى پیامبر وجود دارد ولى مکاشفه‏هاى عرفانى چنین نیستند.
ج) در مکاشفه‏هاى عرفانى، احتمال پندارگرایى، خطابردارى و وسوسه‏هاى شیطانى وجود دارد، در حالى که وحى، مصون از هرگونه خطا و وسوسه است.
د) در مکاشفه‏هاى عرفانى، مأموریت ابلاغ نیست، ولى در وحى الهى، مأموریت ابلاغ و رسالت تأمین سعادت انسان بر اساس برنامه‏هاى وحى وجود دارد.
ه) مکاشفه‏هاى عرفانى، اکتسابى است و با ریاضت و تهذیب نفس به دست مى‏آید، در حالى که وحى الهى ناگهانى و موهبتى است.(73)
نتیجه
وحى شعور و درک ویژه در باطن پیامبران و امرى خارق العاده است که به طور خفا و پنهانى یا شعور مرموز به پیامبران القا شده است تا معارف هماهنگ با ابعاد و ساحتهاى مختلف انسانى و نیازهاى آدمیان را تعلیم دهد و سعادت دنیوى و اخروى، فردى و اجتماعى و مادى و معنوى بشریت را تأمین نماید. این ره‏آورد پیامبران یا پیامبر اسلام، دین یا اسلام نامیده شده است و با تجربه‏هاى باطنى و دینى و عرفانى بشرى متمایز است. اگر چه رویکردهاى عقلانى و فلسفى در فهم بهتر و بیشتر ماهیت وحى مؤثر و مفید هستند اما رویکردهاى روان‏شناسانه و جامعه‏شناسانه و باطن‏گرایانه و عارفانه با حقیقت وحى فاصله و در برخى موارد تضاد دارند. وحى بر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله کشف و شهود غیبىِ انحصارى و تفسیر شده توسط پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و ائمه علیهم‏السلام است و هر تعبیر بشرى و قرائتى را بر نمى‏تابد و راه‏حلهاى الهیات شناسان غربى؛ یعنى متکلمان مسیحى در گرایش به تحلیل پوزیتویستى و کشف گرایانه، براى حل معضلات فکرى آنها در ناهماهنگى بین دین مسیحیت با اندیشه‏هاى علوم جدید است و راه حل براى فهم و تفسیر وحى قرآنى نیست؛ چه این که مشکل و سؤال ما از نوع مشکل و سؤال آنها نیست تا راه‏حلها مشترک باشند.
ناگفته نماند که وحى، مختص پیامبر و نوع رابطه خاص او با خداست و او در همه مراحل دریافت، نگهدارى و ابلاغ وحى معصوم است و امر وحى بر او موهبتى الهى و افاضه‏اى غیبى است نه امرى اکتسابى و تکرارپذیر و تجربه شونده و قابل بسط براى دیگران. از این رو، راز وحى در اتصال به جهان غیب و عصمت وحى و ختم نبوت یا مسأله مهم و سرنوشت‏ساز خاتمیت نهفته است و پیامبر تنها واسطه‏اى بیش نیست تا دین کامل الهى را از طریق وحى دریافت نماید و براى هدایت و سعادت بشریت ابلاغ نماید. پس وحى، مؤلفه‏هاى ماهوى و مختصات ذاتى منحصر به فردى دارد که ویژه پیامبران الهى در بعد هدایت تشریعى است و نوعى رابطه خاص بین پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و خداى سبحان مى‏باشد که تحلیل عقلانى، روان‏شناسانه و جامعه‏شناسانه و عرفانى و صوفیانه بویژه تحلیلهاى سه‏گانه اخیر را نمى‏پذیرد و قابل اکتساب و بسط براى دیگران نیست بلکه با تجربه عرفانى و کشفى و تجربه باطنى و دینى تفاوتهاى بسیارى دارد و نباید کشف و حضور پیامبرانه در دریافت وحى، با الهام و کشف و تجربیات باطنى و دینى مقایسه و همسازى شود که قیاس مع الفارق است.

________________________________________
1 - دکترى عرفان، استادیار دانشگاه آزاد اسلامى واحد کرج، مدیر گروه اخلاق و عرفان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، محقق و نویسنده.
2ـ استاد مطهرى درباره عدم شناختن وحى ـ چنان که هست ـ و ایمان به وجود آن مى‏نگارد: «هیچ ضرورتى ندارد که حتما بگوییم ما باید حقیقت و کنه و ماهیت وحى را درک کنیم، آخرش هم یک توجیهى بکنیم و بگوییم همین است وغیر از این نیست؛ ما باید به وجود وحى، ایمان داشته باشیم. لازم نیست بر ما که حقیقت وحى را بفهمیم. اگر بفهمیم یک معرفت بر معرفتهاى ما افزوده شده است و اگر نفهمیم ایراد به ما نیست، به جهت این که یک حالتى است مخصوص پیغمبران، که قطعا ما به کنه آن پى نمى‏بریم، ولى چون قرآن، وحى را عمومیت داده در اشیاى دیگر، شاید به تناسب، آن انواعى از وحى که مى‏شناسیم بتوانیم تا اندازه آن وحى را که با آن از نزدیک آشنایى نداریم ـ که وحى نبوت است ـ توجیهى بکنیم و اگر نتوانستیم توجیهى بکنیم از خودمان حتى گله‏مند نیستیم؛ چون یک امرى است ما فوق حدّ ما و یک مسأله‏اى است که از مختصات انبیا بوده است.» مرتضى مطهرى، نبوت، ص 75.
3ـ وحى یا شعور مرموز کتابى از استاد علامه است و در مواضع گوناگون، تفسیر المیزان نیز اشاراتى به این حقیقت دارد: ج14، ص 214؛ ج 18، ص 27.
4ـ کهف / 110.
5ـ انعام / 124.
6ـ مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، انتشارات صدرا، ص 142.
7ـ سید محمدحسین طباطبایى، قرآن در اسلام، صص 66ـ64.
8ـ محمد اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، نشر رسالت قلم، 1364، صص 29ـ23.
9ـ عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوى، کیان، ش 39، ص 47.
10ـ مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى، پیشین، ص 302.
11ـ مرتضى مطهرى، نبوت، ص 71 ؛ ابوالحسن شعرانى، راه سعادت، چاپ اول، ص 23.
12ـ ابن فارس، مقاییس اللغه، ذیل واژه وحى.
13ـ راغب اصفهانى، المفردات، واژه وحى.
14ـ ابن اثیر، النهایه، ج 5، ص 143.
15ـ تصحیح الاعتقاد، ص 120.
16ـ سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ج 18، ص 76. در روح البیان، ج 8، ص 344 نیز همین معنا اراده شده است.
17ـ ابراهیم امینى، وحى در ادیان آسمانى، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، ص 18.
18ـ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 16، ص 10.
19ـ همان، ج 16، ص 261؛ ج 14، ص 334.
20ـ بین وحى تسدیدى و تشریعى در مبحث نبوت تشریعى و تعرفى در عرفان، فرقهایى است که در بحث «ولایت عرفانى» مطرح مى‏شود. براى اطلاع بیشتر به آثار قدیم عرفانى مراجعه شود.
21ـ به این معنا، در کتاب وحى‏شناسى نوشته محمدباقر سعیدى روشن از انتشارات کانون اندیشه جوان، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، 1378، ص 17، اشاره شده است.
22ـ روزنامه همشهرى، 13/8/1378.
23ـ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 2، ص 159.
24ـ تصحیح الاعتقاد، پیشین. به نقل از: ابراهیم امینى، پیشین، ص 27.
25ـ راهنماشناسى، ص 10؛ تصحیح‏الاعتقاد، پیشین؛ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 12، ص 292.
26ـ ابراهیم امینى، پیشین، صص 30ـ29.
27ـ تفسیر موضوعى قرآن مجید، ج 1؛ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ذیل آیه 53 سوره شورى.
28ـ محمدهادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، ج 1، ص 83؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 18، ص 197؛ سیدمحمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 20، تفسیر سوره «الضحى»؛ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 27، ذیل سوره نساء / 107ـ105؛ انفال / 67؛ تکویر / 24؛ احزاب / 37.
29ـ اسراء / 75ـ73؛ حاقه / 47ـ43؛ حجر / 9؛ یونس / 16ـ15؛ طور / 48.
30ـ ملا عبدالرزاق لاهیجى، گوهر مراد، ص 257؛ ابراهیم امینى، پیشین، صص 91ـ85؛ بینات، ش 25، بهار 1375، صص71ـ66.
31ـ صدرالدین محمد شیرازى، مفاتیح الغیب، ص 19؛ الاسفار العقلیه الاربعه، جزء دوم، سفر سوم، صص 7 و 25.
32ـ مرتضى مطهرى، نبوت، صص 88ـ85.
33ـ همان، صص 89ـ88.
34ـ همان، ص 89.
35ـ ابراهیم امینى، پیشین، ص 91.
36ـ ابراهیم / 11.
37ـ محمدباقر سعیدى روشن، پیشین، صص 25ـ23؛ بیّنات، ش 25، بهار 1379، صص 70ـ69.
38ـ ناصر مکارم شیرازى، رهبران بزرگ و مسؤولیتهاى بزرگتر، صص 201ـ198.
39ـ برگرفته و خلاصه شده از دائرة المعارف فرید وجدى، ماده «وحى».
40ـ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 2، ص 160ـ159.
41ـ مرتضى مطهرى، پیشین، صص 75ـ72.
42ـ نجم / 4ـ3.
43ـ شعرا / 194ـ192؛ بقره / 97؛ نجم / 18ـ1؛ شورى / 51؛ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 15، ص 345؛ ج 19، ص 26؛ ج 18، ص 75؛ ج 14، ص 149؛ بویژه تفسیر آیه 51 سوره شورى.
44ـ یونس / 16؛ انعام / 50 ؛ نساء / 113 ؛ نحل / 89؛ محمدباقر سعیدى روشن، پیشین، صص 28ـ26.
45ـ محمد فرید وجدى، دائرة المعارف القرن العشرین، چاپ دوم، ج 10، ص 714.
46ـ قاموس کتاب مقدس، ص 905؛ جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، انتشارات هدى، تهران، 1372، ص 120.
47ـ مولوى نامه، ج 1، صص 129 و 140؛ ج 2، ص 670؛ محمد اقبال لاهورى، پیشین، صص 35ـ23؛ بسط بسط تجربه نبوى، مجله کیان، ش 47، صص 11ـ6.
48ـ جان هیک، پیشین، ص 119.
49ـ محمد فرید وجدى، پیشین، ص 712.
50ـ همان، ص 714.
51ـ ر.ک.: نورمن ال گیلر، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت‏اللهى، انتشارات حکمت، تهران، 1375، ج 1، صص 52ـ51؛ نقد و نظر، سال ششم، ش 3 و 4.
52ـ ر.ک.: مجله کیان، ش 25، ص 4.
53ـ ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، مرکز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، ص 269؛ محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک کتاب و سنت، طرح نو، تهران، 1375، ص 200.
54ـ مجله کیان، ش 28، ص 13؛ ش 29، ص 18.
55ـ همان.
56ـ عبدالکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، صراط، تهران، 1373، صص 78ـ77؛و نیز رجوع کنید به کتاب بسط تجربه نبوى.
57ـ مرتضى مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان‏بینى اسلامى، پیشین، صص 179ـ170.
58ـ اندیشه‏هاى اقبال لاهورى در تحلیل وحى در صفحات 96ـ91 کتاب وحى در ادیان آسمانى، بدون هیچ نقدى آورده شده؛ هر چند در صفحات 155ـ154 فقط به نقد مبحث کشف و شهود عرفانى، پرداخته شده است!
59ـ محمد اقبال لاهورى، پیشین، صص 147ـ146.
60ـ همان، صص 29ـ23.
61ـ ر.ک.: یوسف / 108؛ عنکبوت / 51.
62ـ ر.ک.: یونس / 38ـ37؛ انعام / 57.
63ـ ر.ک.: هود / 49؛ قصص / 89.
64ـ ر.ک.: جن / 28ـ26؛ نجم/53. (این فراز از نقد، با بهره‏گیرى از کتاب وحى‏شناسى، صص 36ـ29 نگاشته شد.)
65ـ سید محمدحسین طباطبایى، ج 18، صص 75 و 256؛ ج 14، ص 149.
66ـ شورى / 52؛ عنکبوت / 49ـ48؛ اعراف / 203؛ انعام / 50؛ ص / 70ـ67؛ احقاف 9ـ8؛ غافر / 78؛ هود / 49؛ فرقان / 6ـ5؛ بقره / 2؛ زمر / 23.
67ـ قمر / 45ـ44؛ رعد / 17؛ ابراهیم / 26ـ24؛ حجر / 9؛ اسراء / 88؛ بقره / 24ـ23.
68ـ مائده / 76؛ واقعه / 75.
69ـ ر.ک.: وحى و نبوت، ص 142؛ ختم نبوت، ص 135.
70ـ مزمل / 5؛ شعرا / 194ـ192؛ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ج 15، ص 341؛ تفسیر موضوعى قرآن مجید، ج 3، ص 222.
71ـ نحل / 44.
72ـ آل‏عمران / 7.
73ـ برگرفته از نبوت، صص 88ـ72؛ وحى در ادیان آسمانى، صص 155ـ154.