عدل الهی و فاعلیت انسان

عدل الهى در قلمروهاى مختلف مورد بحث قرار گرفت، چیزى که باقى مانده، پاسخ به یک رشته پرسشها است که افراد ناآگاه و جسور، آن را به عنوان اعتراض بر عدل الهى مطرح مى‏نمایند.
این پرسشها بر چهار محور دور مى‏زنند:
1- عدل الهى و فاعلیت انسان.
2- عدل الهى و علم و اراده پیشین خدا.
3- عدل الهى و مساله قضا و قدر.
4- عدل الهى و کیفرهاى اخروى.
عدل الهى و کیفرهاى اخروى
حکیمان و متکلمان پیرامون هر چهار موضوع به صورت گسترده سخن گفته‏اند، و از راه‏هاى گوناگون به حل مشکل پرداخته‏اند، ولى از آنجا که بحث ما، یک بحث قرآنى است، فقط درباره این سه سؤال از دریچه آیات قرآن سخن مى‏گوئیم، کسانى که علاقمندند موضوعات سه‏گانه را از همه زاویه‏ها بررسى کنند، مى‏توانند به دیگر کتابهاى ما مراجعه کنند (1) .
اینک درباره نخستین موضوع سخن مى‏گوئیم.
عدل الهى و فاعلیت انسان
مساله جبر واختیار از معدود مسائل فلسفى است که براى نوع مردم نیز مطرح مى‏باشد، برخلاف بسیارى از مسائل فلسفى که فقط در میان گروه خاصى از متفکران مطرح است. مثلا قاعده «الواحد» به نام «الواحد لا یصدر منه الا واحد» مساله فلسفى است که فقط جمعى از متفکران با آن سروکار دارند و توده مردم را یاراى درک واقع آن نیست، اما مساله جبر واختیار و این که آیا انسان واقعا در زندگى خود آزاد است‏یا آزادنماست، مساله‏اى است که نوع مردم به آن توجه دارند و هر فردى فراخور فکر خود، درباره آن اظهار نظر مى‏نماید ما اکنون نظر قرآن را با توضیحات بیشتر در این مورد مطرح مى‏کنیم تا روشن گردد که فاعلیت انسان در افعال مسئولیت‏زا، کوچکترین تصادمى با عدل الهى ندارد. قبلا تاریخچه مختصرى از اندیشه عرب عصر جاهلى را که قرآن در آن محیط فرود آمده است، یادآور مى‏شویم.
از آیات متعددى استفاده مى‏شود که عرب عصر جاهلى معتقد به جبر بوده، و کردار خود را خصوصا مساله بت‏پرستى از طریق مشیت الهى تفسیر مى‏کرد، و چنین مى‏اندیشید که مشیت الهى بر «بت‏پرستى‏» افراد، تعلق گرفته است و اگر او نمى‏خواست آنان بت را نمى‏پرستیدند و چون مورد خواست اوست، ترک آن امکان‏پذیر نیست.
قرآن چنین اندیشه‏اى را در آیاتى از آنان نقل مى‏کند و مى‏فرماید:
«سیقول الذین اشرکوا لو شاء الله ما اشرکنا و لا آباؤنا و لا حرمنا من شئ..» . (2)
«به زودى مشرکان مى‏گویند اگر خدا نمى‏خواست ما براى او (درعبادت) شریکى قائل نمى‏شدیم وچیزى راتحریم نمى‏کردیم‏» .
قرآن در رد اندیشه آنان مى‏فرماید:
«...کذلک کذب الذین من قبلهم حتى ذاقوا باسنا قل هل عندکم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون الا الظن و ان انتم الا تخرصون‏» .
«پیشینیان نیز مانند آنان دروغ گفتند، تا عذاب ما را چشیده‏اند بگو آیا براى این مطلب سند و دلیلى دارید، آن را به ما ارائه دهید شما فقط از ظن و گمان پیروى مى‏کنید، و کارى جز حدس و تخمین ندارید» .
قرآن در جاى دیگر نیز اندیشه عرب عصر جاهلى را در مورد کارهاى خود منعکس مى‏کند و مى‏فرماید:
«و اذا فعلوا فاحشة قالوا انا وجدنا علیها آبائنا و الله امرنا بها قل ان الله یامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون‏» (3) .
«هرگاه کار زشتى انجام دهند، مى‏گویند ما نیاکان خود را بر این راه یافته‏ایم و خدا به آن امر کرده است (شما اى محمد) در پاسخ آنان بگو: خدا بر کار زشت فرمان نمى‏دهد. آیا آنچه رانمى‏دانید، به خدا نسبت مى‏دهید؟» .
بخش نخست آیه مبین عقیده آنهاست و آنان کارهاى زشت‏خود را از این راه توجیه مى‏کرده‏اند که مشیت‏خدا بر آن تعلق گرفته است و اگر خواست‏خدا نبود، بت را نمى‏پرستیدند و یا دیگر کارها را انجام نمى‏دادند. انجام عمل نشانه تعلق مشیت و خواست اوست، در این صورت ما مقصر نیستیم. تو گوئى کلمه «امرنا» در آیه کنایه از مشیت و خواست الهى است.
ذیل آیه بیانگر پاسخ این اشتباه است که هرگز خدا بر کار زشت فرمان نمى‏دهد و در نتیجه نباید انسان کار زشت‏خود را از طریق مشیت الهى توجیه کند.
شگفت آنجاست که پس از نزول قرآن و گذشت زمان، هنوز اندیشه جبر در اذهان خلفا و مسلمانان باقى بود. «عبدالله بن عمر» مى‏گوید: مردى بر ابى‏بکر وارد شد و به او گفت آیا عمل زشتى مانند (زنا) به تقدیر الهى است؟ خلیفه در جواب گفت: آرى، دراین موقع سؤال کننده در پرتو وجدان بیدار خود گفت: اگر به تقدیر الهى است، پس چرا مجازات مى‏کند؟ خلیفه در پاسخ، عاجز و ناتوان ماند جز بدگوئى پاسخ دیگرى نداشت و گفت: اى فرزند انسان کثیف اگر کسى در این مجلس نبود، فرمان مى‏دادم که بینى تو را نرم کنند (4) .
اتفاقا خلیفه دوم نیز برخى از کارهاى خود را از طریق جبر توجیه مى‏کرد، «واقدى‏» نقل مى‏کند: مسلمانان از جمله عمر بن خطاب در جنگ «حنین‏» پا به فرار نهادند، زنى به نام: «ام حارث‏» که از انصار بود، گفت: عمر را درحال فرار دیدم، گفتم: این چیست؟ در پاسخ گفت: فرمان خداست، یعنى هزیمت و شکست مربوط به ما نیست، بلکه خواست‏خدا است که ما در این نبرد محکوم شویم.
خلیفه کوتاهیهاى مسلمانان و غرور بى‏جاى آنها را به حساب نیاورد، ولى اگر در علل شکست دقت مى‏کرد، پى به علل آن مى‏برد.
اندیشه جبر بعد از خلفا در میان امویان از رشد بیشترى برخوردار بود، زیرا آنان با این اصل تمام کارهاى خود و وضع جامعه را توجیه مى‏کردند و چنین وانمود مى‏نمودند گرسنگى توده‏ها و پرخورى خویشتن معلول خواست الهى است و از این طریق خود را از هر نوع گناه تبرئه مى‏نمودند، حتى روزى که معاویه فرزند خود یزید را به عنوان خلیفه مسلمین معرفى کرد، مورد اعتراض عائشه قرار گرفت. معاویه در پاسخ گفت: خلافت فرزندم تقدیر الهى است و بندگان خدا حق مداخله در امور مربوط به او را ندارند (5) .
این نه تنها امویان بودند که کلیه کارهاى خود را از طریق جبریگرى و احیانا تقدیر الهى توجیه مى‏کردند، بلکه در طول تاریخ غالبا گنهکاران و تبهکاران کارهاى زشت‏خود را به عاملى غیر خود نسبت مى‏دادند و عجیب اینجاست که عارف وارسته‏اى خواسته و ناخواسته بر این اندیشه صحه نهاده و چنین مى‏گوید:
کوکب بخت مرا هیچ منجم نشناخت یا رب از مادر گیتى به چه طالع زادم
تو گوئى در جهان مقصرى جز کوکب و بخت، و عاملى جز طالع در کار نیست و خود انسان و اراده و تمایلات فزون از حد وى کوچکترین تاثیرى در سرنوشت او ندارند، شایسته بود این عارف وارسته از گفته شاعر دیگرى عبرت بگیرد آنجا که مى‏گوید:
تو خود گر کنى اختر خویش را به مدار از فلک چشم نیک اخترى را
ما در اینجا دامن سخن را کوتاه مى‏کنیم و نظر قرآن را درباره افعال انسان مورد بررسى قرار مى‏دهیم.
قرآن منادى اختیار است
در این که قرآن منادى اختیار است، جاى سخن نیست و به عناوین گوناگون او را در انجام کارهاى مسئولیت‏زا مختار و آزاد معرفى مى‏کند:
1- «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (6) . «ما طریق حق و باطل را به انسان ارائه کردیم و در نتیجه او با کمال آگاهى و اختیار در مقابل نعمت‏هاى الهى یا شکرگزار و یاکفرورز است‏» .
2- «قل ان ضللت فانما اضل على نفسی و ان اهتدیت فبما یوحى الى ربى انه سمیع قریب‏» (7) .
«بگو اگر گمراه شده‏ام، به زیان خویش گمراه گشته‏ام، و اگر راه یافته‏ام، به خاطر چیزى است که خدا به من الهام کرده است او شنوا و نزدیک است‏» .
آیه یاد شده عامل ضلالت را خود انسان مى‏داند نه خدا، درحالى که هدایت را به خدا نسبت داده و او را هادى معرفى مى‏کند و نکته آن این است که خدا تمام ابزار هدایت را از فطرت و عقل گرفته تااعزام پیامبران و مصلحان در اختیار بشر نهاده است و اگر فردى از این سرمایه علمى بهره گرفت، خدا او را هدایت کرده است و اما اگر به خاطر خودخواهى‏ها و تمایلات نفسانى از بهره‏گیرى سر باز زد، طبعا خود او عامل گمراهى خود بوده است.
3- «و قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر..» . (8)
«بگو حق از جانب خدا فرو فرستاده شد، هر که بخواهد ایمان بیاورد، و هرکه نخواهد کفر بورزد» .
چه آیه‏اى روشنتر از این که ایمان و کفر انسان را مربوط به خواسته او مى‏داند و او رامسئول فعل خویش معرفى مى‏کند.
در اینجا شایسته است دوبیتى را از فقیه و متکلم بزرگ شیعه مرحوم «زین‏الدین عاملى‏» (909- 966) سروده، بیاوریم و در حقیقت مضمون آیه را در دو بیت‏خود گنجانیده و چنین مى‏فرماید:
لقد جاء فى القرآن آیة حکمة تدمر آیات الضلال و من یجبر و تخیر ان الاختیار بایدینا فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر
3- «قد جائکم بصائر من ربکم فمن ابصر فلنفسه و من عمى فعلیها و ما انا علیکم بحفظ‏» (9) .
«اسباب بصیرت از جانب خدا به سوى شما آمده است هرکس بصیرت یابد، به سود اوست. و هر کس چشم بپوشد، به ضرر اوست و من نگهبان شما از عذاب خدا نیستم‏» .
5- «...لیهلک من هلک عن بینة و یحیى من حى عن بینة و ان الله لسمیع علیم‏» (10) .
«تا آن کس که محکوم به هلاکت است، پس از اتمام حجت، هلاک شود، و آن کس که شایسته زندگى است، با اتمام حجت زنده بماند» .
6- «من اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضل فانما یضل علیها..» . (11)
«هرکس هدایت پذیرد، به سود خویش هدایت پذیرفته و هرکس گمراه شود، به ضرر خویش گمراه شده است‏» .
7- «...کل امرئ بما کسبت رهین‏» (12) . «هر فردى در گرو عملى است که به دست آورده است‏» .
8- «...انما تجزون ما کنتم تعملون‏» (13) . «کیفر و پاداش اعمال خود را مى‏بینید» .
این آیات و نمونه‏هاى آنها انسان را مسؤول افعال خود معرفى مى‏کند، و او را درکارهاى مربوط به ایمان و کفر و آنچه که پاداش و کیفر دارد، مختار و آزاد معرفى مى‏نماید. بنابراین نسبت اندیشه جبر به قرآن نسبت ناروا است و کاملا با این آیات در تضاد است.
البته طرفدارى از اختیار و آزادى انسان، نباید به گونه‏اى تفسیر شود که نیاز او را به خدا در انجام کار نادیده بگیرد و در نتیجه راه نفى «جبر» ، به «تفویض‏» پناهنده شود. و به نوعى «ثنویت‏» و دوگانگى در تاثیر دچار گردد.
و به دیگر سخن: آزادى انسان درتصمیم‏گیرى و گزینش یکى از دو طرف فعل به معنى تفویض و وانهادگى نیست‏به گونه‏اى که فعل او به تمام معنى به وى وابسته شود و از خدا منقطع و بریده گردد زیرا یک چنین عقیده با توحید افعالى (در جهان یک مؤثر مستقل بیش نیست) منافات دارد، بنابراین باید راهى میان جبر و تفویض برگزیند.
خاندان رسالت پیامبر از روز نخست‏با دو اندیشه باطل مبارزه کرده‏اند و کاملا با آن دو مخالف بودند این دو اندیشه عبارت است:
1- جبر یعنى انسان در کارهاى خود فاقد اختیار است.
2- وانهادگى (تفویض) و این که بشر در کارهاى خود مستقل بوده و در انجام کارهاى خویش نیازى به خدا ندارد.
این دو مکتب - متاسفانه - در گذشته و حال نیز طرفدارانى دارد و پیشوایان معصوم درباره هر دو، موضع‏گیرى داشته‏اند.
امام علیه السلام در ابطال هر دو مکتب مى‏فرماید:
«ان الله اکرم من ان یکلف الناس بما لا یطیقون و الله اعز من ان یکون فى سلطانه ما لا یرید» (14) .
«خدا بزرگوارتر از آن است که انسانها را به پیش از توانائى آنان تکلیف کند (یعنى جبر باطل است) و خدا گرامى‏تر و بالاتر از آن است که در قلمرو قدرت او کارى صورت بگیرد که اراده وى به آن تعلق نگرفته باشد، است‏» (یعنى تفویض و وانهادگى باطل است) .
در حدیث دیگر آزادى انسان به این نحو تفسر شده است: «وجود السبیل الى اتیان ما امروا به و ترک ما نهو عنه‏» (15) . «براى انسان راه اطاعت وجود دارد تا این که اوامر الهى را انجام داده و از نواهى و محرمات الهى اجتناب جوید» .
این آیات و روایات بیانگر موضع‏گیرى اسلام درباره افعال انسان است افعالى که مسئولیت آن بر دوش اوست، و اما کارهائى از قبیل قحطى، سیل و زلزله و طوفان و دیگر عوامل خارج از اختیار، کسى درباره آنها مدعى اختیار نیست و لذا مسئولیتى نیز متوجه او نمى‏باشد.
با وجود این آیات و روایات، گروهى از مسلمانان به نام اشاعره به مکتب جبر گرویده و براى انسان درباره افعال خویش، نقشى قائل نشده‏اند.
آنان در برابر این آیات روشن، گرفتار یک سلسله شبهه‏ها شده و براى شبهات خود آیاتى را دستاویز خود قرار داده‏اند. آنچه که مهم است، ما آیات مورد نظر آنان را توضیح دهیم تا مخالف، خلع سلاح گردد.
شبهات و تحلیلها
شبهه خلق اعمال
نخستین شبهه قائلان به جبر مساله خلق اعمال است و شبهه آنان بر دو اصل استوار است:
1- آیاتى از قرآن گواهى مى‏دهند که خالق و آفریدگارى جز خدا نیست و همان‏طور که خدا آفریدگار انسان است، آفریدگار افعال او نیز مى‏باشد و آیات این قسمت عبارتند از:
الف) «...قل الله خالق کل شئ و هو الواحد القهار» (16) .
«بگو خدا خالق همه چیز است اوست که یگانه و غالب است‏» .
ب) «ذلکم الله ربکم خالق کل شئ لا اله الا هو..» . (17)
«این است پروردگار شما آفریدگار همه، خدایى جز او نیست‏» .
ج) «یا ایها الناس اذکروا نعمة الله علیکم هل من خالق غیر الله..» . (18)
«مردم نعمت‏هایى را که خدا بر شما نازل کرده است‏یاد بیاورید آیا جز او خالقى هست؟» .
د) «هو الله الخالق البارئ المصور..» . (19)
«اوست‏خداى آفریننده صورتگر» .
2- هرگاه در جهان هستى آفریدگارى جز خدا نیست، قهرا انسان و افعال وى، مخلوق خدا بوده است، دیگر انسان درکارهاى خود نقشى نخواهد داشت.
و به دیگر سخن: اگر در صحنه هستى، خالق واحدى وجود دارد و براى او در مساله خلقت، شریک و انبازى نیست، طبعا فعل بشر نیز، مخلوق خدا بوده است و اراده او درباره فعل خویش مؤثر نخواهد بود.
در حقیقت آنچه که این گروه را به جبریگرى کشیده است، رعایت‏یک اصل عظیم از اصول اسلامى است، به نام «توحید در خالقیت‏» ، آنان براى حفظ این اصل، تاثیرگذارى انسان را در افعال خویش منکر شده و تصور کرده‏اند که اگر فعل انسان را به خود او نسبت دهیم، اصل یادشده خدشه‏دار مى‏شود و مساله دو خالقى، بلکه چند خالقى پیش مى‏آید سرانجام براى حفظ این اصل، خواسته یا ناخواسته یک رشته اصول مسلم اسلامى را منکر شده‏اند.
1- فطرت و وجدان یکى از حجت‏هاى الهى است و هر انسانى در وجدان خویش کاملا مختار و آزاد مى‏انگارد و مضمون این بیت را زمزمه مى‏کند:
این که گوئى این کنم یا آن کنم این دلیل اختیار است اى صنم 2- بعثت پیامبران براى هدایت‏هاى انسان اصل بارزى است و پیروان همه شرایع این اصل را پذیرفته‏اند و اگر مساله توحید در خالقیت را به نحوى تفسیر کنیم که نقش انسان درباره افعال خود منتفى گردد، در این صورت بعثت تمام پیامبران لغو و کار عبث‏خواهد بود.
3- تمام قوانین کیفرى و جزائى اسلام بى‏پایه بوده، بلکه نوع ستم در حق تبهکاران و گنهکاران خواهد بود.
و به تعبیر شاعر عرب:
غیرى جنا و انا المعاقب فیکم فکانى سبابة المتندم
شایسته بود گروه اشاعره با در نظر گرفتن این اصول، به تحلیل اصل توحید در خالقیت مى‏پرداختند و آن را به گونه‏اى تفسیر مى‏کردند تا با دیگر اصول، تعارض پیدا نکند نه این که اصل واحدى را بگیرند و بر دیگر اصول خط بطلان بکشند.
اینک ما به تفسیر این اصل مى‏پردازیم:
حصر خالقیت در خدا، یا توحید افعالى
آیات مربوط به حصر خالقیت در خدا را به دو نحو مى‏توان تفسیر کرد:
1- آفریدگار جهان به‏طور مستقیم هر پدیده‏اى را بدون سبب و علتى پدید مى‏آورد و خود جانشین تمام علل و اسباب طبیعى و غیر طبیعى مى‏باشد در این صورت جز به یک علت (خدا) معترف نبوده، و همه مظاهر هستى اثر مستقیم فعل خدا خواهد بود، در این صورت، افعال انسان از این اصل مستثنى نبوده و به‏طور مستقیم مخلوق او خواهد بود.
2- جهان آفرینش همه متکى به خدا بوده و قائم به وجود اوست، ولى او از طریق آفریدن اسباب و علل مادى و غیر مادى به اشیا هستى مى‏بخشد.
وبه دیگر سخن: جهان آفرینش بر نظام علت و معلول، اسباب و مسببات استوار است و چه‏بسا براى تحقق پدیده علل و اسباب بى‏شمارى لازم است تا آن پدیده تحقق پذیرد.
و در نتیجه در جهان یک خالق اصیل و مستقل بیش نداریم اما خالق‏هاى ماذون و تبعى و ظلى فزون از حد هست که همگى در پرتو قدرت او، به آفرینش‏گرى اشتغال دارند.
تفسیر نخست از آن اشاعره است که با دیگر اصول اسلامى مخالف مى‏باشد درحالى که تفسیر دوم از آن عدلیه است. این تفسیر علاوه بر این که با دیگر آیات هماهنگ مى‏باشد، با سایر اصول نیز همگام است و از آنجا که آیات قرآن مى‏تواند ابهام آیات دیگر را بردارد، ما در اینجا بخشى از آیات را که تایید کننده نظریه دوم است، نقل مى‏کنیم. در این آیات خواهیم دید که قرآن نیز به وجود علل طبیعى و تاثیر آنها در دیگر پدیده‏ها تصریح مى‏کند و این مى‏رساند که پدیده‏هاى طبیعى اثر مستقیم کار الهى نیست، بلکه خدا از طریق توجیه اسباب و علل پدیده را هستى مى‏بخشد.
قرآن و تاثیر علل طبیعى و مادى
آیات قرآن گواهى مى‏دهند که موجود طبیعى هم تاثیرپذیر است و هم تاثیرگذار، مهم این است که آیات مربوط به تاثیرگذارى موجود مادى را منعکس کنیم، این مطلب در آیات یاد شده در زیر به روشنى وارد شده است:
الف) «...و ترى الارض هامدة فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت و ربت و انبتت من کل زوج بهیج‏» (20) .
«زمین را خشک و بى‏گیاه مى‏بینید آنگاه که باران بر آن فرو فرستاده‏ایم تکان خورده و بالا مى‏آید، و انواع گیاهان زیبا و نشاط‏آور رامى‏رویاند» .
دراین آیه رابطه آب با حرکت و رویش گیاه و تاثیرگذارى آب در پرورش گیاهان، به روشنى وارد شده است.
ب) در آیه دیگر مى‏فرماید: «...و انزلنا من السماء ماء فانبتنا فیها من کل زوج کریم‏» (21) .
«از آسمان آب فرو فرستاده‏ایم پس در زمین از هر نوع گیاه یک جفت زیبا رویانیدیم، در این آیه به تاثیر آب در رویش گیاهان تصریح شده است‏» .
ج) قرآن آنجا که مى‏خواهد ارزش انفاق را بیان کند، آن را به رویش سنبله‏ها از دانه گیاهان تشبیه نموده و چنین مى‏فرماید:
«مثل الذین ینفقون اموالهم فى سبیل الله کمثل حبة انبتت‏سبع سنابل فی کل سنبلة ماة حبة والله یضاعف لمن یشاء و الله واسع علیم‏» (22) .
«اموال کسانى که در راه خدا انفاق مى‏کنند، مانند دانه‏اى است که هفت‏سنبل را مى‏رویاند و در هر یک از این سنبل‏ها، هفت دانه وجود دارد و خداوند براى هرکس که بخواهد افزایش مى‏دهد و خدا داراى قدرت گسترده و داناست‏» .
در این آیه، رویش دانه‏ها را به «حبه‏» نسبت داده و مى‏گوید: «انبتت‏» تو گوئى «حبه‏» توان تبدیل به چنین سنبلها را دارد (رویاندن گیاه) .
روشن‏ترین آیه‏اى که به اثرپذیرى و تاثیرگذارى میان پدیده‏هاى طبیعى تصریح مى‏کند، آیه یادشده در زیر مى‏باشد:
«الله الذی یرسل الریاح فتثیر سحابا فیبسطه فی السماء و یجعله کسفا فترى الودق یخرج من خلاله فاذا اصاب به من یشاء من عباده اذا هم یستبشرون‏» (23) .
«خدایى که بادها را مى‏فرستد پس آن بادها ابرها را برمى‏انگیزند سپس ابرها را به هر کیفیتى که بخواهد، در آسمان مى‏گستراند و بعد به صورت قطعات تیره درمى‏آورد، آنگاه دانه‏هاى باران را مى‏بینى که از خلال آنها بیرون مى‏آید و به هرکس که اصابت نماید، خوشحال مى‏گردد» .
این آیه آشکارا به اصل سببیت در پدیده‏هاى طبیعى گواهى مى‏دهد زیرا آمدن باران را به عواملى مختلف همچون: «1- وزش باد; 2- حرکت ابرها; 3- به‏هم پیوستگى آنها، نسبت مى‏دهد. بنابراین هر یک به نوبه خود در آمدن باران که یک پدیده طبیعى است، مؤثر مى‏باشد.
این آیات به تاثیرگذارى امور طبیعى گواهى داده آیات دیگرى نیز به تاثیرگذارى انسان در فعل خود شهادت مى‏دهند. به گواه این که در قسمتى از آیات عمل را به خود انسان نسبت مى‏دهد و مى‏فرماید:
«...قل اعملوا فسیرى الله عملکم و رسوله و المؤمنون..» . (24)
«بگو عمل نمایید پس به زودى خدا و پیامبر او و مؤمنان عمل شما را مى‏بینند» .
در آیه دیگر مى‏فرماید: «...اطیعواالله و اطیعوا الرسول و لا تبطلوا اعمالکم‏» (25) .
«خدا و پیامبرش را اطاعت نمایید و اعمال خود را باطل ننماید» .
برخى از آیات براى انسان نصیبى جز از طریق سعى او قائل نمى‏شود و مى‏فرماید: «و ان لیس للانسان الا ما سعى و ان سعیه سوف یرى‏» (26) .
روشن‏تر از این که گاهى به انسان نسبت‏خلقت مى‏دهد و در دو آیه مبارکه، مسیح را خالق مرغى از گل مى‏داند، و این گواه بر این است که موجود امکانى در فعل خود مؤثر است اینک هر دو آیه را مى‏آوریم:
«...و اذ تخلق من الطین کهیئة الطیر باذنى فتنفخ فیها فتکون طیرا باذنى و تبرئ الاکمه و الابرص باذنى و اذ تخرج الموتى باذنى..» . (27)
«آنگاه که از گل شکل پرنده‏اى را به اذن من مى‏آفرینى، و در آن مى‏دمى و به اذن و مشیت من پرنده مى‏گردد، به اذن من کور مادرزاد و مبتلا به بیمارى پیسى را بهبود مى‏بخشى و آنگاه که مردگان را به اذن من زنده مى‏کنى‏» .
و نیز حضرت مسیح علیه السلام خود را به گونه‏اى خالق ماذون معرفى مى‏کند و مى‏فرماید:
«...انى اخلق لکم من الطین کهیئة الطیر فانفخ فیه فیکون طیرا باذن الله و ابرئ الاکمه و الابرص و احیى الموتى باذن الله..» . (28)
«من براى شما از گل، صورت پرنده‏اى را مى‏آفرینم و در آن مى‏دمم در نتیجه به فرمان خدا پرنده مى‏شود و کور مادرزاد و بیمارى پیسى را بهبود مى‏بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده مى‏کنم‏» .
در این آیه حضرت مسیح، خود را آفریننده شکل پرنده، بهبود بخشنده بیماران، زنده کننده مردگان به اذن خدا معرفى مى‏کند و قرآن نیز در آیه قبل از آن ادعاهاى او را تصدیق مى‏کند.
1- از بررسى مجموع این آیات مى‏توان به مفاد «حصر خالقیت‏» پى برد و تفسیر آن، همان است که در گذشته بیان گردید و آن این که در جهان آفرینش انسان و دیگر موجودات طبیعى که بخشى از هستى را تشکیل مى‏دهند، هرکدام مبدا یک سلسله آثار و خواص ویژه مى‏باشند و نسبت این موجودات به این آثار، از قبیل نسبت فاعل به فعل، و علت‏به معلول است ولى همه این مؤثرها و اثرها، فاعل‏ها و فعل‏ها با اعتراف به وجود رابطه و علیت و معلولیت میان آنها، قائم به وجود خدا بوده و رشته علیت‏به آنجا منتهى مى‏گردد.
روى این بیان فعل هر موجودى اعم از طبیعى و غیر طبیعى را مى‏توان هم به خدا نسبت داد و هم به فاعل طبیعى، مثلا رویش گیاهان هم کار اشعه خورشید و آب زلال است که به پاى درخت ریخته مى‏شود و هم فعل خدا.
اما فعل فاعل طبیعى است، براى این که اسباب طبیعى تاثیر مستقیم روى رویش گیاه دارند. و اما فعل خداست، براى این که نظام علت و معلول به خدا منتهى مى‏گردد و جهان با آنچه که درون او هست، از فاعل و فعل همه قائم به او بوده است.
بنابراین نباید توحید در خالقیت را مزاحم در تاثیرگذارى موجود بدانیم از این بیان نتیجه مى‏گیریم که حصر خالقیت در خدا مایه جبر نیست، زیرا اگر مفاد آن اعتقاد به یک فاعل و انکار دیگر فاعل‏هاى تبعى بود، در این صورت چنین توهمى جا داشت، ولى هرگاه جهان هستى براساس علل و معالیل و اسباب و مسببات استوار شده که سرانجام به واجب‏الوجود منتهى مى‏گردد یک چنین تفسیر ملازم با جبر نیست، بلکه تابع کیفیت تاثیرگذارى فاعل مى‏باشد. هرگاه تاثیرگذار فاقد علم شعور و اراده و اختیار باشد، قهرا فعل او توام با جبر خواهد بود و اما اگر فاعل داراى علم و شعور و اختیار اراده باشد در این صورت فاعلیت او در عین قیام به خدا، از روى اراده و اختیار خواهد بود.
و آخرین سخن این که آیاتى که مى‏گوید: «هل من خالق غیر الله‏» ، ناظر به خالق اصیل مستقل و قائم به ذات است و یک چنین خالقیت منحصر به اوست درحالى که خالقیت و فاعلیت دیگر موجودات قائم به نفس نبود و قائم به خدا مى‏باشند و به صورت ظلى و تبعى، تاثیر مى‏گذارند.
و از این بیان، مفاد توحید افعالى نیز روشن گردیده و مفهوم آن این است که مؤثر اصل و هستى‏بخش حقیقى، و علت قائم به نفس یکى بیش نیست و تاثیرگذارى دیگر اسباب و علل در پرتو قدرت و اراده و خواست او صورت مى‏پذیرد و به یک معنى موثرى جز خدا نیست، اگر مقصود مؤثر مستقل و قائم به نفس باشد، و به معنى دیگر، مؤثر جز او هست اما به نحو تبعى و ظلى و قائم به او باشد.
پى‏نوشت‏ها:
1) مانند: «الالهیات ج‏2» و «جبر واختیار» بحثهاى اینجانب به قلم آقاى على ربانى گلپایگانى، ص‏30. «سرنوشت از دیدگاه علم و فلسفه‏» و «لب‏الاثر» تقریر درس حضرت امام (ره) در مورد جبر و اختیار.
2) انعام: 148.
3) اعراف: 28.
4) تاریخ الخلفاء ص 95.
5) ابن قتیبه، امامت و سیاست: ج‏1، ص 167.
6) انسان: آیه 3.
7) سبا: آیه 50.
8) کهف: آیه 29.
9) انعام: آیه 104.
10) انفال: آیه 42.
11) اسراء: آیه 15.
12) طور: 21.
13) طور: 16.
14) بحار: ج‏5، ص 16.
15) بحار: ج‏5، ص 12.
16) رعد: 16.
17) مؤمن: 62.
18) فاطر: 3.
19) حشر: 24.
20) حج: 5.
21) لقمان: 10.
22) بقره: 261.
23) روم: 48.
24) توبه: 105.
25) محمد: 33.
26) نجم: 39 و 40.
27) مائده: 110.
28) آل عمران: 49.