دویدن در پى آواز حقیقت

برادر عزیزم، آقاى حسین عشاقى، در شماره هشتم (صفحات 78-73) فصلنامه حوزه و دانشگاه (پاییز 1375) نقدى نوشته است‏بر راى اصلى ثامس نیگل (Nagel Thomas) در یکى از جدیدالانتشارترین مکتوباتش، یعنى کتاب The View From Nowhere ( نگریستن از ناکجا). از آنجا که ناقد محترم راى مورد نقد را از مقاله‏اى که در معرفى کتاب مذکور نوشته بودم (انتشار یافته در صفحات 65-62 از شماره هفتم همان فصلنامه) برگرفته است و نیز، به احتمال قریب به یقین، مى‏داند که خود من این کتاب را به زبان فارسى ترجمه کرده‏ام شاید توقع و انتظار داشته باشد که جوابیه‏اى به آن نقد بنویسم. براى اینکه توقع و انتظار این دوست گرامى و بعضى از دوستان دیگر و (شاید) سایر خوانندگان عزیز فصلنامه حوزه و دانشگاه برآورده شود چند سطرى مى‏نویسم، اگر چه اعتقاد قاطع دارم که بهتر آن مى‏بود که ناقد محترم پس از مطالعه کل کتاب به نقد آن مى‏پرداخت، چرا که فقط در آن صورت مى‏توانست هم از مدعاى نیگل و هم، على الخصوص، از ادله او به درستى با خبر شود.
ناقد محترم، نخست، این قطعه را نقل مى‏کند:
«انسان موجودى کوچک در جهانى بزرگ که از آن فقط فهم و برداشتى بسیار ناقص دارد و اینکه اشیاء و امور چگونه به نظر او بیایند هم به ماهیت و طبیعت جهان بستگى دارد و هم به هویت و طبع او. بر این وابستگى دوم تاکید باید کرد: ساخت و کارکرد بدنى - روحى انسان در کم و کیف علم و معرفت او به جهان هستى نقش و تاثیر دارد. هر نظر یا طرز تفکرى متکى و مبتنى است‏بر خصائص سرشت آن فردى که صاحب آن نظر یا طرز تفکر است و ویژگیهاى وضع و موقع او در جهان، یا، به عبارت دیگر، بر منش نوعى خاص او. بدین اعتبار، هر نظر یا طرز تفکرى ذهنى یا درونى است.حال اگر مراد از نظر یا طرز تفکر عینى یا بیرونى نظر یا طرز تفکرى باشد که فقط به ماهیت و طبیعت جهان بستگى داشته باشد و هیچگونه بستگى‏اى به هویت و طبع صاحب آن نظر یا طرز تفکر نداشته باشد، باید گفت که چنین مفهومى مصداق ندارد و چنین شیرى خدا هم نافرید»
و سپس هفت اشکال بر آن وارد مى‏سازد. این بنده، در هر بند، نخست‏خلاصه‏اى از اشکال را مى‏آورد و آنگاه بدان جوابى مختصر مى‏دهد.
1) اشکال: اینکه «هر نظر یا طرز تفکرى متکى و مبتنى است‏بر خصائص سرشت آن فردى که صاحب آن نظر یا طرز تفکر است‏» خود، یک نظر یا طرز تفکر است و، به موجب خود این نظر یا طرز تفکر، متکى و مبتنى است‏بر خصائص سرشت آن فردى که صاحب آن نظر یا طرز تفکر است، یعنى بر خصائص سرشت‏خود نیگل; پس واقع‏نما نیست و سخنى صادقانه در باب نظرات یا طرز تفکرها نمى‏گوید. نتیجه اینکه نظرات یا طرز تفکرها متکى و مبتنى بر خصائص سرشت صاحبانشان نیستند. وانگهى، «اگر هیچ بشرى وجود ندارد که اشیاء را آنگونه که هستند به طور مستقل از هویت و منش خود بیاید، پس باید گفت هر چه قبول افتد و آنچه در نظر آید، خلاف واقع و غیر منطبق با حقیقت نفس الامرى اشیاء است; زیرا معلوماتى که در ذهن هر کسى وجود دارد، به دلیل وابسته بودن به هویت آن فرد و گره خوردن به خصایص سرشتى او خاستگاهى و موطنى جز فضاى ذهنى صاحب نظر ندارد و بنابراین معناى درک شده هیچگاه در بیرون از فضاى ذهنى او مصداقى نخواهد داشت تا منطبق بر آن باشد (ص‏74).
جواب: کسى که به قول منقول در قطعه بالا قائل است جهان هستى را به «من‏» و «جزمن‏» تجزیه مى‏کند و مى‏گوید که «من‏» هرگز نمى‏تواند «جزمن‏» را، چنانکه هست، بشناسد. آنچه در فرایند شناخت روى مى‏دهد این است که هر یک از «من‏» و «جزمن‏»، با ساختار و کارکردى که دارد، با دیگرى کنش و واکنش مى‏کند. حاصل این فعل و انفعال متقابل حصول امر ثالثى است که فرزند مشترک «من‏» و «جز من‏» است و، از این رو، به هر دو نسب مى‏برد و از هر دونشان دارد; و این آن امرى است که در ذهن مدرک تحقق مى‏یابد. پس، «من‏»، به خود «جز من‏» یعنى به «شى‏ء فى نفسه‏» ,(Noumenon ) علم پیدا نمى‏کند، بلکه به حاصل تفاعل خود با «جزمن‏»، یعنى به «شى‏ء لدى اذهاننا» ,(Phenomenon ) علم پیدا مى‏کند.
هر کسى حق دارد که از قائل این قول مطالبه دلیل کند. ناقد محترم، اما، از این حق خود استفاده نکرده و، در عوض، دو تالى فاسد این قول را نشان داده است.
و خودشکن (Self - defeating ) است، یعنى خود را نقض مى‏کند و مستلزم کذب خود است; مانند سخن آن شهروند کرتى که گفت: تمام اهالى شهر کرت، بدون استثناء، در همه مواقع دروغ مى‏گویند.
لکن، به اعتقاد نگارنده، قول مذکور چنین تالى فاسدى ندارد، یعنى مستلزم کذب خود نیست، زیرا، با توجه به توضیحى که گذشت، در جمله «هر نظر یا طرز تفکرى متکى و مبتنى است‏بر خصائص سرشت صاحب آن نظر یا طرز تفکر» مراد از «نظر یا طرز تفکر» نظر یا طرز تفکر وجود شناختى (Ontological) است، یعنى نظر یا طرز تفکرى که راجع به بخشى از جهان هستى است که از آن به «جزمن‏» تعبیر کردیم. و پیداست که خود این نظر یا طرز تفکر نظر یا طرز تفکرى است معرفتشناختى (Epistemological ) و بنابراین، مشمول خود نیست. به دیگر سخن، ناقد محترم به عالم مقال (Discourse Universe Of ) قول مذکور توجه نکرده است. از باب تذکار، مى‏گویم که همواره باید لااقل سه عالم مقال مختلف را از یکدیگر تمییز داد: عالم مقال وجود شناختى، که ناظر است‏به «جز من‏»، عالم مقال روانشناختى (به اعم معانى این واژه)، که ناظر است‏به «من‏» و عالم مقال معرفتشناختى، که ناظر است‏به ربط و نسبت «من‏» با «جزمن‏».
تالى فاسد دوم، به زعم ناقد محترم، این است که اعتقاداتى که حاصل مواجهه آدمى با «جزمن‏» است‏با حقیقت نفس الامرى اشیاء منطبق نیست.
به گمان من، این تالى فاسد را نه تالى مى‏توان دانست و نه فاسد. تالى قول مذکور نمى‏توان دانست چون خود آن قول است. قائل این قول مدعایى جز این ندارد که دست ادراک آدمى از اشیاء فى انفسها (themselves Things - in - ) کوتاه است و شکاف میان ذهن و عین را به هیچ تمهید و تدبیرى پر نمى‏توان کرد. و فاسد نمى‏توان دانست، چرا که بر فسادش برهانى قائم نشده است. بلى، مى‏توان گفت که این قول با فهم متعارف (Sense Common ) ناسازگار است; اما این را نیز مى‏توان گفت که: اولا: مگر این نخستین بار است که علم و فلسفه از فهم متعارف فاصله مى‏گیرد؟ ثانیا (و مهمتر آنکه): چه دلیلى اقامه شده است‏بر اینکه فهم متعارف مطابق با واقع است؟
ضمنا، ناقد محترم معتقد است که به مقتضاى این قول «معلوماتى که در ذهن هر کسى وجود دارد... خاستگاهى و موطنى جز فضاى ذهنى صاحب نظر ندارد» (ص‏74) درباره خاستگاه معلومات باید گفت که، به مقتضاى قول مذکور، معلومات آدمى خاستگاه دوگانه‏اى دارند: عین و ذهن، نه خاستگاه یگانه‏اى به نام ذهن. و در باب موطن معلومات باید گفت که نه فقط به مقتضاى قول مذکور بلکه به مقتضاى جمیع اقوال معرفتشناختى دیگر نیز معلومات آدمى موطنى جز ذهن ندارد.
2) اشکال: قول مذکور مستلزم این است که حتى دو تن نتوانند «بر سر نکته واحدى تفاهم کنند; زیرا... آنچه در ذهن انسان «الف‏» از شى‏ء آ نقش مى‏بندد، مغایر [است] با آنچه از همان شى‏ء در ذهن انسان «ب‏» نقش مى‏بندد.» (ص‏75) «و این به معناى مختل شدن همه زندگى بشرى و حتى حیوانات است.» (همان صفحه) محال شدن تعلیم و تعلم، محال شدن تحقق زبان مشترک، استحاله یافتن وضع قوانین اجتماعى و غیر اجتماعى، و عدم امکان تصور و تحقق نزاع واقعى چهار نمونه از این اختلال‏اند.
جواب: از اینکه همیشه فاصله‏اى هست میان جهان «جزمن‏» چنانکه فى‏نفسه هست و جهان «جزمن‏» چنانکه بر «من‏» مى‏نماید لازم نمى‏آید که حتى دو تن نتوانند بر سر نکته واحدى تفاهم کنند; زیرا براى اینکه میان انسان (الف) و انسان (ب) تفاهم حاصل آید کافى است که جهان «جزمن‏» بر «من‏» هر دوشان به یک صورت جلوه کند و لازم نیست که جهان «جزمن‏»، چنانکه هست‏بر هر دوشان نمودار شود. شاید گفته شود: ساختار و کارکرد ذهن انسان (الف) عین ساختار و کارکرد ذهن انسان (ب) نیست و بنابراین، امکان ندارد که جهان «جزمن‏» بر هر دوشان به یک صورت جلوه کند. ولى باید دانست که از مغایرت و عدم عینیت ذهن انسان (الف) با ذهن انسان (ب) لازم نمى‏آید که آن دو ذهن هیچ وجه مشترکى نداشته باشند. به قدر اشتراک ساختار و کارکرد دو ذهن مى‏توان انتظار داشت که جهان «جزمن‏» بر صاحبان آن دو ذهن یکسان بنماید.
وانگهى، از اینکه حتى دو تن نتوانند بر سر نکته واحدى به معناى دقیق واژه «تفاهم‏»، تفاهم کنند چگونه مى‏توان نتیجه گرفت که همه زندگى بشرى و حتى حیوانات دستخوش اختلال مى‏شود؟ اگر همواره آنچه را انسان (الف) سفید مى‏بیند انسان (ب) سیاه ببیند و آنچه را (الف) سیاه مى‏یابد انسان (ب) سفید بیابد نه فقط زندگى مشترکشان دستخوش اختلال نمى‏شود بلکه هیچ یک از آنان تا آخر عمر هم از تفاوت دستگاه بینایى خود با دستگاه بینایى مصاحب و معاشر خود با خبر نمى‏شود. نظام زندگى بشرى مبتنى است‏بر فهم متعارف، و چون این فهم متعارف مشاع و مشترک میان همه آدمیان است در آن نظام خللى هم روى نمى‏نماید. اینکه جهانى مستقل از علم و اراده من وجود دارد، اینکه نظام عالم خارج نظام «جوهر - عرض‏»ى است، اینکه بین رویدادهاى عالم خارج ارتباطات و مناسبات على و معلولى درکار است، و اینکه استدلال استقرائى قابل اعتماد است‏بعضى از عناصر سازنده فهم متعارف‏اند و، به گفته دیوید هیوم ,( Hume David) طبیعت آدمى را چنان ساخته و پرداخته‏اند که وى از اعتقاد به چنین گزاره‏هایى گریز و گزیرى نمى‏تواند داشت. همه سخن بر سر این است که: آیا این گزاره‏ها و امثال و نظائر آنها مطابق با واقع‏اند یا نه؟
3) اشکال: قول مذکور مستلزم ارتفاع نقیضین است، زیرا «وابسته کردن دانسته‏ها به هویت و منش افراد منجر به کذب و نادرستى تمام گزاره[ها] و عدم انطباق آنها با واقع مى‏شود... و در نتیجه دانسته‏هاى ما با واقع هماهنگى و مطابقت نخواهد داشت و همه آنها حتى گزاره‏هایى که طرفین نقیض هستند، خطا خواهد بود.»(ص‏76)
جواب: اگر مراد از «واقع‏» اشیاء فى انفسهاست‏باید گفت که اعتقادات ما، نفیا و اثباتا، ناظر به آنها نیست. هر تصور یا تصدیقى که در ذهن، نقش مى‏بندد، به مقتضاى قول مذکور، از مقوله اشیاء لدى اذهاننا (- ourselves Things - نه امور واقع نفس الامرى ( Realities ) . ما در باب اشیاء فى انفسها سخنى نمى‏گوییم تا آن سخن صادق یا کاذب باشد (اگر بیدرنگ نگویند که همین که گفته شد، خود، سخنى است در باب اشیاء فى انفسها). کسى که مى‏گوید: «عالم حادث است‏» و دیگرى که مى‏گوید : «عالم حادث نیست‏» هر دو در باب عالم آنگونه که بر ذهنشان جلوه مى‏کند سخن مى‏گویند، نه عالم آن گونه که هست. ممکن است‏سؤال شود که اگر ما آدمیان همواره در باب «هستى آنگونه که بر ما مى‏نماید» حکم مى‏کنیم آیا همه محصور در خود نمى‏شویم و آیا حق نفى و اثبات عقائد دیگران را از دست نمى‏دهیم و آیا اصلا نزاع واقعى در میان ما رخ مى‏دهد؟ جواب این است که به همان مقدار که اذهان ما ساختار و کارکرد مشترک و واحد دارند ما داراى جهانى مشترک و واحد مى‏شویم که مى‏توانیم راجع به آن صاحب آراء و عقائدى شویم و آن آراء و عقائد را اظهار کنیم. این آراء و عقائد مى‏توانند به نفى و اثبات یکدیگر بپردازند و، بنابراین، صاحبان آنها مى‏توانند واقعا با یکدیگر نزاع داشته باشند. اما آنچه، در این میان مهم است این است که: اولا همه صدق و کذب‏ها، نفى و اثبات‏ها، و نزاعها ناظر به جهان پدیدارى است، نه جهان نفس الامرى و ثانیا; اینکه راه و روش‏هایى براى حصول وفاق عمومى در باب امرى وجود داشته باشد بدین معنا نیست که آن امر به استقلال از ساختار و کارکرد اذهان ما وجود دارد، یعنى امرى عینى (Objectve ) است، بلکه فقط بدین معناست که امرى است مربوط به جهان مشاع آدمیان، یعنى امرى بین الاذهانى (intersubjective ) . البته، شک نیست که جمع نقیضین و رفع نقیضین، در این جهان پدیدارى، ممکن نیست.
4) اشکال: صدق یا کذب همه باورهاى بشرى محال است، زیرا به اجتماع یا ارتفاع قضایاى متناقض مى‏انجامد. پس بعضى از باورها صادقند و بعضى دیگر کاذب. نفس این امر که بعضى از باورها صادقند دلالت دارد بر اینکه (لااقل) این باورها به هویت‏شخص صاحب باور وابسته نیستند، زیرا اگر وابسته مى‏بودند خود همین وابستگى صدق آنها را، یعنى مطابقتشان با واقع، را از میان برمى‏داشت.
جواب: این اشکال بیان جدیدى است از قسمت دوم اشکال اول. از این رو، نیازمند جواب جدیدى نیست.
5) اشکال: قول مذکور قدرت تبیین ثبات بعضى از باورهاى انسان را ندارد; و حال آنکه هر کسى مى‏داند که بعضى از باورهاى او در طول عمرش ثابت مى‏مانند. «اگر چگونه به نظر آمدن اشیاء وابسته به هویت‏شخص آگاه شونده داشته باشد، باید در صورت تغییر در هویت روحى - بدنى آن شخص، همه باورهاى او دگرگون شوند، چون دگرگونى علت منجر به دگرگونى معلول مى‏شود»(ص‏77)
جواب: قول مذکور بعضى از باورهاى انسان را از طریق ثبات ساختار و کارکرد ذهن نوع انسان یا فرد انسان تبیین مى‏کند.
6) اشکال: قول مذکور «منجر به امکان تحقق همه محالات خواهد شد، زیرا وقتى باورهاى ما به دو عامل مفروض بستگى داشته باشد، در این صورت باید گفت این دو عامل در حکم ما به محال بودن تمام آنچه محال مى‏دانیم نقش دارند. پس اگر گفتیم مثلا اجتماع نقیضین محال است‏حکم ما به امتناع تناقض ناشى از طبیعت تناقض و هویت روحى - بدنى ما است و اگر چنین باشد، لازم مى‏اید خود اجتماع نقیضین در بیرون از محدوده هویت ما چنین نباشد» (ص‏78-77)
جواب: قانون یا قاعده تناقض مفادش این است که یک قضیه و نقیض آن قضیه نمى‏توانند هر دو صادق یا کاذب باشند; و این یکى از قوانین حاکم بر ذهن آدمى است; یعنى ساختار ذهن چنان است که آدمى نمى‏تواند در عین تصدیق به P نقیض آن را هم تصدیق کند. این قانون یا قاعده چه ربطى دارد به ما نحن فیه؟ قولى که ناقد محترم در مقام رد آن ست‏بیش از این نمى‏گوید که آدمى، در روند شناخت، از خود نیز مایه مى‏گذارد و این از خود مایه گذاشتن شناخت را از «عینى بودن‏» (Objectivity ) محروم مى‏سازد. به تعبیر ساده‏تر، قانون یا قاعده تناقض مى‏گوید که انسان نمى‏تواند هم به «الف ب است‏» معتقد باشد و هم به «الف ب نیست‏»; و قول مورد نقد مى‏گوید که «الف ب است‏» شى‏ء فى نفسه‏اى را نشان نمى‏دهد. آیا این دو سخن با هم ناسازگارند؟
7) قول مذکور «مستلزم نفى هر وجوب و ضرورتى است‏» (ص‏78) زیرا حکم ما به وجوب و ضرورت امور واجب و ضرورى، مانند وجوب ذاتى براى ذات، نیز وابسته به هویت و طبع ماست، نه حاکى از واقعیتى نفس الامرى. و چون شى‏ء تا واجب نشود موجود نیز نمى‏شود، نفى وجوب به معناى نفى هرگونه وجودى هم هست. پس قول مذکور مستلزم عدم وجود حتى یک موجود است.
جواب: ناقد محترم امور عدیده‏اى را ارسال مسلم کرده و بر اساس آن مسلمات به ایراد اشکال پرداخته است. البته، اگر نیگل، یا هر کس دیگرى، همه پیشفرضهاى ناقد محترم را بپذیرد (به احتمال قوى) نتایج مطلوب وى را هم باید بپذیرد و طبعا نباید به قول مورد نقد تفوه کند; ولى، عکس این مطلب هم صادق است، یعنى اگر ناقد محترم نیز همه مفروضات نیگل را قبول کند نمى‏تواند از قبول نتایج مطلوب او تن زند و قهرا نباید اشکالى متوجه او سازد. غرض این است که در مباحثه علمى نمى‏توان گفت: چون من معتقدم که «الف ب است‏» و «ب ج است‏» تو باید معتقد باشى که «الف ج است‏»، بلکه باید نخست از حریف اعتراف به صدق «الف ب است‏» و «ب ج است‏» گرفت و آنگاه بر او قبول «الف ج است‏» را الزام کرد. ضمنا بگویم که تعبیراتى مانند «در محل خود ثابت‏شده است‏»(ص‏78) و «فلیراجع الى محله‏» نیز دیرى است که صولت و سورت خود را از دست داده‏اند.
ناقد محترم مسلم گرفته است که، غیر از ضرورت ناظر به گزاره‏ها یا قضایا (do dicto necessity ) ضرورتى ناظر به اشیاء (de re necessity) هم هست، یعنى اینکه بعضى از اشیاء پاره‏اى از اوصاف را ضرورتا واجدند. اما قائل شدن به ضرورت ناظر به اشیاء، و به تعبیرى ضرورت فلسفى، مورد مناقشه جدى است. چگونه مى‏توان گفت که ضرورت دارد که چیزى خواصى داشته باشد؟ این راى که ضرورت فلسفى معقول و قابل دفاع است و مواردى از آن وجود دارد مبتنى است‏بر این راى مبنایى‏تر که، لااقل، بعضى از اشیاء و اعیان داراى «ذات‏»اند، و این همان رایى است که از آن به «ذاتگروى‏» ( essentialism ) تعبیر مى‏شود و ناقد محترم نیز، به قرینه جمله «ذاتى هر چیزى براى ذات آن چیز واجب و ضرورى است‏» (ص‏78) و جملات دیگرى که در پى آن آورده‏اند، بدان معتقد و ملتزم‏اند. اما خود این راى مبنایى‏تر هم بدیلها و مخالفانى دارد. بنابراین، اگر کسى بگوید که: «در ظرف واقع، هیچ ضرورت و وجوبى تحقق ندارد» یقینا با ناقد محترم مخالفت کرده، ولى سخنى خلاف بدیهیات نگفته است و بنابراین اگر هم قولش خلاف واقع باشد این امر را فقط به قوت برهان معلوم مى‏توان کرد.
«نفى واجب مستلزم نفى همه واقعیات است‏» و «شى‏ء تا واجب نگردد، موجود نمى‏گردد» (ص‏78) نیز در عداد مسلمات ناقد محترم‏اند که قبولشان بر همه واجب نیست.
اما، گذشته از همه اینها، اگر قائل قول مورد نقد، درست مانند کانت، حکیم بزرگ آلمانى، بگوید (و مى‏گوید) که «ما فقط در صورتى از جهان هستى «سردر مى‏آوریم‏» که ساختارى را که ناشى از ذهن خود ماست‏بر آن تحمیل کنیم; مثلا از این طریق که جهان هستى را مجموعه‏اى از «جواهر» تلقى کنیم که با یکدیگر ارتباطات «على-معلولى‏»اى دارند که از وصف «ضرورت‏» برخوردار است. اما همین تحمیل ساختار ذهنى سبب مى‏شود که از اشیاء فى انفسها دور بیفتیم و نصیبى از آنها عائدمان شود که همان پدیدارها هستند. مقولاتى مانند جوهریت و عرضیت، علیت، و معلولیت، و ضرورت، در عین حال که جهان هستى را براى ما قابل فهم مى‏سازند، ما را از آن دور مى‏سازند و، مهمتر اینکه، خود ربطى به جهان نفس الامرى ندارند.» در پاسخش چه مى‏گویید؟ یعنى، اگر وجوب مورد بحث ناقد محترم را نیز ناشى از ساختار عالم ذهن بداند، نه مربوط به ساختار عالم عین، در رد او چه مى‏توان گفت؟
نگارنده، در این مختصر، به زعم خود نشان داد که لوازمى که ناقد محترم بر قول مذکور مترتب ساخته است‏یا بر آن قول مترتب نمى‏شوند یا، در صورت صحت ادعاى ترتب، توالى فاسده‏اى نیستند و یا، در صورت فسادشان، چنان واضح‏الفساد نیستند که ناقد محترم گمان برده است. اما بحث از دلیل یا ادله‏اى را که قائل قول مذکور بر صحت قول خود اقامه کرده است‏به مجال و فرصت دیگرى وامى‏نهد و، در پایان، همنوا با سهراب سپهرى، مى‏گوید:
کار ما نیست‏شناسایى «راز» گل سرخ، کار ما شاید این است که در «افسون‏» گل سرخ شناور باشیم.
پشت دانایى اردو بزنیم.
....
کار ما شاید این است که میان گل نیلوفر و قرن پى‏آواز حقیقت‏بدویم